Browsing by Subject "Uuden testamentin eksegetiikka"

Sort by: Order: Results:

Now showing items 21-40 of 76
  • Talvitie, Daniel (Helsingin yliopisto, 2020)
    Tässä pro gradu -tutkielmassa analysoidaan Matteuksen evankeliumissa (Matt.19:12) mainittuja eunukkeja queer-teoreettisesta viitekehyksestä käsin. Tutkimusmateriaalin avulla pyritään muodostamaan näkemys siitä, millaiseksi jakeessa mainittujen eunukkien sukupuoli tulkittiin siinä kontekstissa, jossa Matteuksen evankeliumi on tuotettu kirjalliseen muotoonsa. Tutkielman tarkoituksena on ottaa kantaa myös siihen, millaisena näiden eunukkien sukupuoli on mahdollista tulkita tänä päivänä. Teologisesta näkökulmasta se ottaa kantaa sukupuolen moninaisuuteen nykypäivän kristillisessä kontekstissa. Tutkimuskysymyksiä tarkastellaan niiden kulttuurien näkökulmasta, joiden vaikutusta Matteuksen evankeliumin kirjoittajaan voidaan pitää merkittävimpinä. Näitä ovat varhainen juutalaisuus, antiikin kreikkalainen kulttuuri sekä antiikin Rooman kulttuuri. Lisäksi tutkielmassa käydään läpi jakeen varhaisinta kristillistä tulkintahistoriaa. Queer-teoreettisesta viitekehyksestä käsin tarkasteltuna eunukkien sukupuoli näyttäytyy lähdetekstien kuvauksissa ambivalenttina, normeja rikkovana ja binääriset sukupuolikategoriat kyseenalaistavana. He eivät näytä mahtuneen sen enempää naisen kuin miehenkään määritelmään. Näin heitä voidaan perustellusti luonnehtia termillä ”queer”. Myös antiikissa vallinneet käsitykset sukupuolesta paljastuvat lähdeaineiston perusteella oletettua moninaisemmiksi ja muuntuvammiksi. Kulttuuriin sidonnaisina antiikin sukupuolirakennelmat erosivat merkittävästi muun muassa länsimaisessa kulttuurissa yhä tänä päivänä vallalla olevasta dikotomisesta, heteronormatiivisesta binääristä sukupuolijärjestelmästä. Antiikin kulttuureissa eunukit näyttäytyivät kummajaisina, joiden sukupuoli edusti jonkinlaista kolmatta kategoriaa. Etenkin Roomalaisessa kontekstissa he edustivat runsaslukuisena vähemmistönä eksoottista, mutta yhteisön sisällä olevaa toiseutta. Heitä halveksittiin ja säälittiin, mutta heidän olemassaoloaan ei kyseenalaistettu. Tällaisina hahmoina eunukit olivat osa Matteuksen evankeliumissa kuvattua taivasten valtakuntaa, jossa väheksytyt ja parjatut saavat viimein ansaitsemansa arvon. Mallina näille eunukeille toimivat erityisesti Kybelen kulttiin kuuluneet gallit, jotka kastroivat itsensä vapaaehtoisesti uskonnollisista syistä.
  • Kivimäki, Mikko (Helsingfors universitet, 2015)
    Tutkielma käsittelee juutalaisia yhteisöjä ja niiden parissa vaikuttaneita jumalaapelkääviä. Jumalaapelkäävät tunnetaan pääsääntöisesti siitä, että he olivat omaksuneet juutalaisen monoteistisen jumalakuvan ja osallistuivat synagogan toimintoihin tarkemmin määrittelemättömällä tavalla kuitenkaan kääntymättä juutalaisuuteen. Tutkimusaineistosta ilmenee, että jumalaapelkääväksi saatettiin kutsua myös juutalaisia yhteisöjä poliittisesti tai ekonomisesti tukeneita, vaikka he eivät osallistuneet juutalaisen uskonnon harjoittamiseen. Tutkielman päälähteenä on Luukkaan kuvaus jumalaapelkäävistä Apostolien teoissa. Luukas kuvaa toistuvasti Paavalin keskusteluja synagogissa, joissa hänen kuulijakuntansa koostuu kahdesta toisistaan erotetusta ihmisryhmästä: juutalaisista ja jumalaapelkäävistä. Näiden lisäksi Luukas mainitsee nimeltä joitakin jumalaapelkääviä. Jumalaapelkäävillä on merkitystä Luukkaan teologian ja kerronnan kannalta. Siksi tutkimuskirjallisuudessa esiintyy ajoittain näkemys, että Luukkaan kuvauksessa jumalaapelkäävistä on kyse vain teologisesta narraatiosta. Tutkielman aineiston valossa vaikuttaa kuitenkin ilmeiseltä, että jumalaapelkäävät eivät palvele vain Luukkaan teologisia tai kirjallisia päämääriä. Luukkaan kuvaus on osoittautunut relevantiksi sitä taustaa vasten, että antiikin kirjallisissa lähteissä on useita kuvauksia jumalaapelkäävistä. Näitä kuvauksia on sekä juutalaisissa että ei-juutalaisissa lähteissä. Kirjallisten lähteiden ohella jumalaapelkääviin viittaavat piirtokirjoitukset ovat keskeinen lähdeaineistokokonaisuus. Tutkielmaan on valittu näistä sellaiset, joilla on eniten informaatioarvoa. Suurin osa jumalaapelkääviin viittaavista piirtokirjoituksista on löydetty Vähän-Aasian alueelta. Aiheen kannalta keskeisin piirtokirjoitus on Afrodisiaksesta löydetty kivipaasi, johon on kirjoitettu selvästi eroteltuina kategorioina juutalaiset, proselyytit ja jumalaapelkäävät. Afrodisiaksen piirtokirjoitukset ovat tutkimushistoriallisesti merkittäviä siksi, että niiden kautta on saatu vakuuttava näyttö jumalaapelkäävistä synagogan yhteydessä. Toisaalta Afrodisiaksen piirtokirjoitusten löytymisen jälkeen myös epäselvempiä piirtokirjoituksia on alettu enenevässä määrin tulkita niiden valossa. Jumalaapelkäävät tunsivat ennestään juutalaista kulttuuria ja pyhiä kirjoituksia, joihin kristillinen sanoma pohjautuu, siksi he olivat merkittävä potentiaali varhaiselle kristinuskolle. Luukas esittää useiden heistä kääntyneen kristityiksi, muuten viittaukset jumalaapelkääviin kristillisissä lähteissä ovat niukat. Tutkielman viimeisessä kappaleessa esille otetut patristiset lähteet viittaavat kuitenkin siihen, että varhaisen kristinuskon parissa käytiin kiistaa ei-juutalaisista, jotka olivat eri tavoin omaksuneet synagogayhteisön käytäntöjä. Osa kristityistä osallistui juutalaisten yhteisöjen toimintaan tavalla, joka viitaa pikemminkin pitkään jatkuneeseen perinteeseen kuin siihen, että he olisivat tulleet tuntemaan juutalaisuutta vasta käännyttyään kristityiksi. Juutalaisille yhteisöille jumalaapelkäävät merkitsivät tärkeää yhteiskunnallista tukipilaria. Tutkielman aineiston valossa on ilmeistä, että juutalaiset yhteisöt olivat avoimia muuhun yhteiskuntaan nähden ja kykenivät kasvattamaan jumalaapelkäävien määrää vielä 300-luvulla, oletettavasti myöhemminkin.
  • Siltala, Taru (Helsingfors universitet, 2014)
    Paavalin Roomalaiskirje 1:26–27 otetaan usein esiin, kun puhutaan homoseksuaalisuudesta Raamatussa. Tässä Paavali puhuu niin naisista kuin miehistäkin, jotka ovat vaihtaneet luonnollisen käytöksen luonnottomaan. Syynä tällaiselle käytökselle nähtiin epäjumalanpalvonta, jonka seurauksena Jumala rankaisi ihmisiä hyläten heidät häpeällisten himojen valtaan. Se, mitä tämä luonnonvastainen käytös sekä häpeälliset himot pitävät sisällään, on jakanut mielipiteitä. Näiden kahden jakeen sisälle mahtuu paljon tulkinnallisesti haastavia termejä ja sanoja. Paavali on 1. Korinttolaiskirjeessä sekä 1. Timoteuksen kirjeessä puhunut miesten kanssa makaavista miehistä. Hän on käyttänyt termejä arsenokoitesja malakoi, joiden enemmistö tutkijoista katsoo viittaavan homoseksuaalisuuteen. Paavali ei kuitenkaan ole käyttänyt näitä termejä Roomalaiskirjeessä. Tavoitteena on ollut selvittää, millä tavalla mahdollisesti suhtauduttiin homoseksuaalisuuteen. Antiikin aikana ei ollut omaa termiä homoseksuaalisuudelle, joka määriteltiin vasta 1800-luvulla. Tutkielmassa selvitetään, millä tavalla antiikin aikaiset kirkkoisät ovat käsitelleet homoseksuaalisuutta ja Roomalaiskirjeen kohtaa. Tutkimusmetodeja on käytetty monipuolisesti saaden mahdollisimman laaja-alainen ja monipuolinen käsitys kirjeen taustoista että vaikutuksesta muihin kirjoittajiin. Tutkielmassa on tekijän oma käännös kreikankielisestä alkutekstistä. Käännösvaihtoehtoja on verrattu useisiin suomenkielisiin käännöksiin sekä englanninkielisiin käännöksiin. Apuna on käytetty Uuden testamentin eksegetiikan sanakirjoja. Varhaisten kirjoittajien kohdalla on käytetty lähteinä heidän omia tekstejä. Paavalin aikaan elämä oli hyvin sukupuolittunutta. Elämään vaikutti sukupuoliroolit, jotka luokittelivat niin miehille kuin naisille oman sukupuolen edellyttämät käytöstavat. Näistä poikkeavaa käytöstä pidettiin luonnonvastaisena. Myös seksuaalisuus luokiteltiin naisille ja miehille omanlaisekseen. Miehille kuului aktiivinen rooli ja naisille passiivinen rooli. Roolien sekoittamista ei katsottu hyvällä. Kreikkalaiseen kulttuuriin kuului pederastia eli niin sanottu poikarakkaus. Kyseessä oli vanhemman miehen ja nuoremman pojan välinen suhde. Roomalaisessa kulttuurissa ilmeni prostituutiota, johon kuului myös miesprostituoituja. Miesten välistä seksuaalista kanssakäymistä käytettiin myös valtasuhteissa, kuten isännän ja orjan välillä. Taustaa tälle löytyy Vanhan testamentin puolelta niin sanotusta Sodoma-kertomuksesta, jossa sodomalaiset miehet haluavat raiskata Lootin luokse tulleet vieraat. Luonnonvastaiselle ja mahdolliselle homoseksuaaliselle käytökselle kirkkoisien kirjoituksissa esiin nousi luonnollinen laki, epäjumalanpalvonta sekä Jumalan asettama rangaistus. Ihmiset olivat hyljänneet tuntemansa Jumalan, jonka takia Jumala suuttui ja langetti rangaistukseksi luonnottoman käytöksen. Luonnottoman käytöksen kriteereiksi vahvemmin nousi jälkeläisten saaminen. Tällainen seksuaalinen käytös, josta ei seurannut jälkeläisiä, pidettiin luonnonvastaisena. Luonnonvastaista voi siis olla saman sukupuolten välisessä kanssakäymisessä tai yhtälailla miehen ja naisen välisessä seksuaalisessa kanssakäymisessä. Paavalin ongelmana Roomalaiskirjeessä ei kuitenkaan ole ollut homoseksuaalinen käytös. Paavalin pääaihe on ollut pakanoiden syntisyys, joka ilmeni epäjumalanpalvonnassa. Paavali käytti kirjeissänsä oman aikansa tapaa laatia hyve- ja paheluetteloita. Nämä toimivat retorisina keinoina, kun haluttiin painottaa itse pääasiaa. Roomalaiskirjeessä tämä myös tulee esiin, jossa luonnonvastainen käytös on yhtenä paheena muiden joukossa. Paavali varoittaa epäjumalanpalvonnasta ihmisiä ja näin haluaa osoittaa oikeaa suuntaa elämässä.
  • Lehtinen, Paula (Helsingfors universitet, 2014)
    Esittelen ja suomennan tutkielmassa 24 kreikan- ja latinankielistä juutalaista piirtokirjoitusta, joissa naisten nimiin on liitetty mm. sellaisia arvonimiä kuin synagogan esimies ja seurakunnan vanhin. Näiden arvonimien katsotaan viittaavan tehtäviin, joita perinteisen käsityksen mukaan vain miehet ovat voineet hoitaa antiikin juutalaisyhteisöissä. Piirtokirjoitukset ovat peräisin diasporajuutalaisten keskuudesta eri puolilta Rooman valtakuntaa, Rooman kaupungista nykyiseen Turkkiin ja Kreikasta Pohjois-Afrikkaan, vain yksi on Palestiinan alueelta. Ne ajoittuvat ajanlaskumme viidelle ensimmäiselle vuosisadalle, yksi poikkeus hieman aikaisemmaksi. Tutkin, mitä antiikin kirjalliset ja arkeologiset lähteet kertovat kyseisistä arvonimistä, niihin liittyvistä tehtävistä ja niiden mukanaan tuomasta asemasta yhteisössä, ja käyn sitten läpi sitä, miten eri tutkijat ovat nähneet naiset tällaisten arvonimien haltijoina. Otan esille joitakin rabbiinisten lähteiden, erityisesti Mishnan ja Talmudin, näkemyksiä naisen asemasta, ja vertaan niitä kreikkalais-roomalaisen yhteiskunnan, pakanauskontojen ja kristinuskon vastaaviin käsityksiin. Etsin näin avaimia sen ymmärtämiseen, miten esimiesasemaan viittaavia arvonimiä kantavat antiikin juutalaisnaiset ovat sopineet siihen erittäin patriarkaaliseen maailmaan, joka aukeaa rabbiinisista lähteistä. Tutkielmasta käy ilmi, että perinteinen näkemys puhtaista kunnianimityksistä on viimeisten kolmenkymmenen vuoden aikana vähitellen antanut tilaa sille mahdollisuudelle, että ainakin joissakin syngogayhteisöissä, jossakin päin Rooman valtakuntaa, naiset saattoivat hoitaa vastuullisia tehtäviä ja olla auktoriteettiasemassa. Muutos sopii nykyiseen käsitykseen antiikin ajan juutalaisuuden monimuotoisuudesta. Toisaalta, primaarista lähdemateriaalia on niukasti ja se vähäkin antaa mahdollisuuden monenlaisiin tulkintoihin. Tämä on johtanut siihen, että tutkijat ovat hyvinkin erimielisiä arvonimien merkityksestä; sekä patriarkaalisilla että, voisiko sanoa, feministisemmillä näkemyksillä on kannattajansa. Monet tutkijat liikkuvat jossakin välimaastossa. Avoimia kysymyksiä on paljon. Yhtä selkeää vastausta on mahdotonta antaa. Näen tutkimuksen ensisijaisena arvona aiemmin vallinneiden, mielestäni usein perustelemattomien itsestäänselvyyksien kyseenalaistamisen ja näkökulmien laajentamisen. On päästy ulos sellaisista kehäpäätelmistä, ettei nainen voi olla esimerkiksi synagogan esimies, koska synagogan esimies ei voi olla nainen. Mitä paremmin tutkimus pystyy lisäämään antiikin juutalaisten sosiaalisen kontekstin tuntemusta, sen todennäköisemmin piirtokirjoitusten naisetkin ottanevat oikean paikkansa historiassa.
  • Vaarna, Tero (Helsingfors universitet, 2016)
    Tutkielma on suomennos varhaiskristillisestä marttyyrikertomuksesta, jossa Karpos ja Papylos tuomitaan kuolemaan ja Agathonike vapaaehtoisesti polttaa itsensä. Aikaisempaa suomennosta en tunne. Suomennoksen pohjana olleen marttyyrikertomuksen käsikirjoitus on olemassa Pariisissa Ranskan Kansalliskirjastossa, jonka kokoelmiin se on liitetty vuonna 1669. Käsikirjoitus on todennäköisesti 1000-1200 –luvuilta, vaikka itse tapahtumat sijoittuvat joko 100− tai 200−luvulle. Marttyyriutta käsittelevän kirjallisuuden perusteella marttyyrit on tässä tutkielmassa jaoteltu 1) todistajiin, 2) sankarikuolemiin, 3) vainotun kuolemiin, 4) Kristuksen imitaatioon ja 5) vapaaehtoisiin marttyyreihin. Karpos on vahvasti todistaja, Papylos marttyyriudessa on paljon sankarikuolemaa ja Agathonike on vapaaehtoinen marttyyri. Suomennostyö on perustunut kreikankieliseen lähdetekstiin. Käännöksen periaatteena on ollut sanatarkan suomennoksen laatiminen, kuitenkin luettavuutta unohtamatta. Käännöksen haastavuuksia olivat 1) kreikan ja suomen kielien rakenteelliset erot, 2) marttyyrikertomuksen aikalaisen ja tämän päivän lukijan kontekstien erot sekä 3) sanastolliset haasteet. Marttyyrikertomus alkaa tapahtumapaikan, Pergamonin kaupungin, ja henkilöiden esiintuomisella. Välittömästi seuraa kertomuksen päähenkilöksi luonnehdittavan Karpoksen kuulustelu. Hän on kristittynä kieltäytynyt uhraamasta Rooman keisarin määräysten mukaisesti, vaan puolustaa omaa Jumalaansa. Roomalaisen prokonsulin kuulustellessa Karpos perustelee, todistaa, kantaansa vertaamalla Jumalaa ja saatanaa sekä kristittyjä ja epäjumalille uhraavia. Kristityt ovat Jumalan kanssa kuolemattomia ja Jumalan kirkkauden kaltaisia kun taas epäjumalille uhraavat tulevat palvovansa pahan kaltaiseksi ja heidät tuhotaan helvetissä. Toinen marttyyri Papylos joutuu myös kuulusteltavaksi, jossa kysytään hänen lapsistaan. Hänen todistuksensa on lyhyt. Molemmat, Karpos ja Papylos ruoskitaan ja lopulta poltetaan elävältä amfiteatterissa väkijoukon edessä. Yllättävä jatko seuraa, kun Agathonike, nainen väkijoukosta, kokee näkevänsä saman taivaallisen kirkkauden kuin poltettavana oleva Karpos. Agathonike huutaa, riisuu vaatteensa ja heittäytyy puun päälle ja palaa muiden marttyyrien kanssa ilman kuulustelua. Lopuksi kristityt salaa keräävät poltettujen jäännökset.
  • Yli-Karjanmaa, Sami (Helsingfors universitet, 2006)
    Egyptin Aleksandriassa ajanlaskun taitteen molemmin puolin elänyt hellenistijuutalainen raamattufilosofi Filon korostaa laajassa tuotannossaan, että ihmisen on suuntauduttava pois kehon, aistinautintojen ja paheiden orjuudesta kohti hyveitä, oikeaa filosofiaa ja pelastusta: sielun transsendenttia päämäärää, Jumalaa. Filon selittää heprealaista Raamattua - lähinnä Tooraa - vertauskuvallisen menetelmän ja kreikkalaisen, etenkin Platonin, filosofian avulla. Filon samaistaa toisiinsa ihmisyksilön henkisen olemuspuolen eli sielun (????) tai mielen (????) ja alkuperäisen, Jumalan kuvan mukaan luodun ihmisen. Ihmisen sielu on Filoninin raamatunselityksessä olemassa ennen kuin se laskeutuu ihmiskehoon, ja sen on aktiivisesti pyrittävä vapautumaan tuosta "vankilastaan" tai "haudastaan" noustakseen jälleen taivaalliseen alkutilaansa. Tämä vastaa läheisesti Platonin etenkin dialogeissaan Faidros ja Timaios esittämää skeemaa, ja myös sanastolliset yhteydet Platoniin ovat merkittäviä. Filon on kuitenkin myös muokannut tämän suuresti arvostamansa filosofin ajatuksia esimerkiksi korostamalla Jumalan armon merkitystä ihmisen pelastumiselle. Ihmisen keho-vankeuden juuret juontavat Filon ajattelussa ensimmäisen maallisen ihmisen lankeemuksesta, jota - kuten paheellista elämää yleisemminkin - hän luonnehtii sielun kuolemaksi. Nautinto vietteli mielen aistien välityksellä, ja ihminen vaihtoi kuolemattomuutensa kuolevaiselämään kehossa. Vaihtokauppa on kuitenkin mahdollista purkaa ja kehosta vähittäin vapautua. Platonilla sielut reinkarnoituvat maan päälle, kunnes ne kykenevät lopullisesti jättämään kehon taakseen. Reinkarnoituminen johtuu yhtäältä sielujen maallista kohtaan tuntemasta vetovoimasta. Toisaalta on kyse paheellisen elämän pitkittämästä rangaistuksesta, jonka alkuperäinen syy Faidroksessa esitetyssä vertauksessa on taitamattomuus taivaallisessa, Zeuksen johtamassa valjakkoajelussa. Lopulta sielut kykenevät kasvattamaan siivet ja nousemaan takaisin taivaaseen. Ne voivat nopeuttaa prosessia suuntautumalla pois ruumiillisista asioista oikeanlaiseen filosofiaan. Filon mainitsee reinkarnaation suoraan vain muutaman kerran koko tuotannossaan. Unien selittämistä koskevan teoksensa De somniis kohdassa 1.138-1.139 hän tuo sen esiin kaikkein selvimmin: kehoista fyysisessä kuolemassa vapautuneista sieluista "yhdet kuolevaiselämän tavanomaisuuksia kaivaten palaavat takaisin". Exodusta selittävän Quaestiones in Exodum -teoksensa kohdassa 2.40 hän puolestaan kuvaa sieluja, joiden ei onnistu nousta taivaan tuolle puolen, Jumalaan: "siipien vähän matkaa niitä kannettua [ne] palaavat heti"; toisille se Jumalan armosta onnistuu: "Onnellisia ovat ne, jotka eivät palaa." Lisäksi teoksen De cherubim kohtaan 114 sisältyy mahdollinen viittaus reinkarnaatioon, maininta kuoleman jälkeen aineettomaan tilaan päätyneiden sielujen rientämisestä "uuteen syntymään". Tutkimuskirjallisuudessa ei reinkarnaatioteema ole saanut osakseen kovin suurta huomiota. Useat tutkijat sivuuttavat aiheen. Jotkut suhtautuvat Filonin reinkarnaatiouskoon epäillen ja jotkut jopa kiistävät sen, mutta näiden tutkijoiden perustelut joko puuttuvat kokonaan tai eivät kestä lähempää tarkastelua. Löytämistäni kannanotoista suuri enemmistö on sillä kannalla, että usko ihmissielun paluuseen maan päälle uuteen kehoon todellakin kuului Filonin ajatteluun. Sen lisäksi, että Filon mainitsee asian suoraan joitain kertoja, reinkarnaatio on myös loogisesti ottaen välttämätön osa hänen ajatteluaan: ihmisen tulee vapautua kehostaan, mutta Filon tekee selväksi, ettei kyse ole fyysisen kuoleman tavoittelusta.
  • Leino, Satu (Helsingfors universitet, 2015)
    Markuksen evankeliumi on kirjoitettu kreikkalais–roomalaisen kulttuurin vaikutuspiirissä ja myös keisarivallan alla. Tarkastelen roomalaisen kulttuurin ja keisarivallan vaikutusta Markuksen evankeliumin kirjoittamiseen. Yksi pro gradu -tutkielmani tärkeimmistä tarkasteltavista asioista on se, miten Markuksen evankeliumin yleisö on ymmärtänyt evankeliumin sisällön. Tutkin sitä, onko Markuksen yleisö kuullut evankeliumissa keisarivallan vastaista sanomaa, ja onko Markuksen evankeliumi nostanut yleisön tietoisuuteen keisarin ja Jeesuksen välille kilpailevan asetelman. Tutkielma on rajattu tarkastelemaan roomalaisen keisarikultin suhdetta Markuksen evankeliumin Jeesukseen sekä yhteneviin ilmoituksiin roomalaisen instituution johtajasta ja kristinuskon keskushenkilöstä. Pro gradu -tutkielmani rakentuu eri tutkijoiden tekemiin havaintoihin roomalaisen ja juutalaisuuteen perustuvan kristinuskon teemoista. Käytän tutkielmani tutkimusmateriaalina aiheeseen liittyvää kansainvälistä tutkimusta. Eri tutkijoiden näkemykset ovat tutkielmani keskeisintä ydintä. Vertaan tutkijoiden näkemyksiä keskenään ja muodostan niistä omia päätelmiä. Tutkimusmateriaali vaihtelee nykytutkimuksesta antiikin historioitsijoiden havaintoihin ja Raamatun alkukieleen. Tarkastelen pro gradu -tutkielmassani Jeesuksesta Markuksen evankeliumissa käytettyä arvonimeä Jumalan Poika ja saman arvonimen käyttöä keisarista. Selvitän, miksi samaa nimitystä on käytetty Rooman mahtavimmasta miehestä ja galilealaisesta rakennusmiehestä Jeesuksesta. Tarkastelen myös ilosanoma-sanan käyttöä, sillä samaa sanaa on niin ikään käytetty kuvaamaan keisarin ja myös Jeesuksen mukanaan tuomaa uutta maailmanjärjestystä. Lienee selvää, että Uuden testamentin teksteistä ei ole havaittavissa varsinaista keisarinvallan vastaista suoraa propagandaa. Alkukristittyjen pikainen eskatologinen odotus on mahdollisesti leimannut koko Uuden testamentin kirjoituksia ja Jeesus ja keisari on aseteltu kokonaan eri lähtöviivoille. Markuksen evankeliumissa on kuitenkin elementtejä, joissa näkyy keisari-ideologiasta lainattua termistöä. Tutkimuksessa käy ilmi, että Markus on oman aikansa lapsi ja kuten tavallista, imi vaikutteita ympäröivästä aate- ja kulttuurimaailmasta. Vaikka Markus on mitä ilmeisimmin lainannut evankeliuminsa teemoja keisarivallan käyttämistä samoista teemoista, molemmissa perinteissä juuret juontavat pidemmälle menneisyyteen. Markuksen evankeliumin kirjoittaja on käyttänyt olemassa olevaa, yleisölleen tuttua sanastoa ilmaistakseen ilosanoman eteenpäin viemistä Jeesuksesta Kristuksesta, Jumalan Pojasta.
  • Ojanperä, Katarina (Helsingin yliopisto, 2014)
    Käsittelen työssäni interpolaatioteoriaa jakeista 1. Kor. 14:34–35 löytyvän naisten vaikenemiskäskyn selitysmallina. Interpolaatioteorian mukaan jakeet ovat myöhäisempi lisäys eivätkä autenttista Paavalin tekstiä. Jakeet löytyvät jokaisesta tunnetusta käsikirjoituksesta, mutta interpolaatioteorian puolesta on esitetty useita sisäisiä että ulkoisia perusteita. Tutkimukseni tehtävänä on kartoittaa ja tarkastella teorian puolesta esitettyjä argumentteja ja arvioida niiden uskottavuutta. Käytän tutkimusmenetelminäni tekstikritiikkiä ja argumentaatioanalyysiä. Pohjustan aihetta kuvaamalla 1. Korinttilaiskirjeen taustaa ja Korintin sosiaalista kontekstia. Esittelen myös jakeiden 34–35 yleisimmät selitysmallit. Osa tutkijoista pitää jakeita autenttisena Paavalin tekstinä, mutta yrittää selittää pois jakeiden sisältämää ongelmallisuutta. Osa tutkijoista pyrkii selittämään λαλέω –sanan merkitystä, osa puolestaan haluaa rajata käskyn koskemaan vain tiettyä kohderyhmää tai tiettyjä tilanteita. Jotkut tutkijat ajattelevat jakeiden olevan Paavalin lainaama korinttilaisten slogani. Interpolaatioteorian kannattajat puolestaan uskovat jakeiden olevan myöhempi lisäys. Tärkeimmät interpolaatioteorian kannattajat ovat Gordon D. Fee ja Philip B. Payne. Interpolaatioteorian sisäisen evidenssin argumentit pitävät sisällään jakeiden 34–35 ristiriidan jakeiden 11:2–16 kanssa, kontekstuaalisia ongelmia kielen ja rakenteen suhteen sekä Paavalille epätyypillisen lakiin viittaamisen. Ristiriita luvun 11 alun kanssa on vakuuttava argumentti, mutta ei aiheuta suurempia ongelmia, kun puhekielto tulkitaan koskemaan jotakin muuta puheen lajia kuin profetoimista ja rukoilemista. Kontekstuaaliset ongelmat puolestaan eivät ole erityisen painavia, mistä kertoo jo se, että interpolaatioteorian kannattajien näkemykset interpolaation laajuudesta vaihtelevat. Jakeista löytyvä lakiin vetoaminen voi puolestaan viitata yleiseen lain henkeen tai yleisiin tapoihin, vaikka se ei edustakaan Paavalin tyypillisintä νόμος –sanan käyttötapaa. Interpolaatioteorian ulkoinen evidenssi pohjaa ensisijaisesti käsikirjoitusevidenssiin ja toissijaisesti siihen, että varhaiset auktorit eivät viittaa kyseisiin jakeisiin. Käsikirjoitusevidenssi pitää sisällään jakeiden sijainnin variaation ja Philip B. Paynen tekemät löydöt Codex Vaticanuksesta, Codex Fuldensiksesta ja minuskeli 88:sta. Jakeiden poikkeava sijainti Läntisen käsikirjoitustradition piirissä voi johtua kirjurin tahallisesta ja tahattomasta jakeiden siirtämisestä. Paynen löydökset puolestaan todistavat tästä sijainnin variaatiosta ennemmin kuin jakeiden sekundäärisestä luonteesta. Tertullianusta on yleisesti pidetty ensimmäisenä jakeiden todistajana, mutta Epifanioksen mukaan jo Markion on tuntenut jakeet. Jakeiden myöhäistä ilmestymistä auktorien teksteihin on siis liioiteltu. Johtopäätökseni on se, että jakeet 1. Kor. 14:34–35 eivät ole myöhempi lisäys, vaan autenttista Paavalin tekstiä. Uskon, että jakeet on suunnattu tiettyyn Korintin seurakunnassa vallitsevaan naisten häiriökäyttäytymiseen. Todennäköisesti naiset ovat huudelleet kysymyksiä kesken tilaisuuksia ja aiheuttaneet siten häiriötä seurakunnassa. Paavali on siis halunnut vaientaa naiset, mutta ainoastaan Korintin häirikkönaiset.
  • Jouppi, Kalle (Helsingfors universitet, 2017)
    Vaihtoehtoina on assimiloituminen tai erottautuminen. Tutkimuksessa tarkastellaan 1. Pietarin kirjeen 2. luvun jakeiden 13–17 tulkintaa imperiumitutkimuksen valossa. Tutkimuksessa eritellään millaisia tulkintoja tutkijat antavat jakeiden pohjalta kirjeen vastaanottajayhteisön suhteesta ympäröivään yhteisöön ja yhteiskuntaan. Samalla selvitetään millaisia tulkintoja Rooman suhteesta Vähä-Aasian kristittyjen yhteisöihin tutkijat antavat. Kysymykset 1. Pietarin kirjeen ajoituksesta ja kirjoittajasta ovat tutkimuksessa edelleen avoimia kysymyksiä. Jonkinlainen yhteisymmärrys on saavutettu siitä, että kirje on todennäköisesti lähetetty Roomasta. Vastaanottajat edustivat kaikkia yhteiskuntaluokkia ja kaikkia ikäluokkia. He hyväksyivät jäsenikseen kaikenlaiset ihmiset. He kokoontuivat kodeissa yhteisiin jumalanpalveluksiin ja heidän edellytettiin harjoittavan hyviä töitä. He olivat joutuneet yllättäen paineen alle, jossa kirjeen kirjoittaja pyrkii heitä rohkaisemaan. Kirjeen vastaanottajien tilanteesta ei ole saatu täyttä selvyyttä. Merkittävä osa tutkijoista kannattaa yhteisön kokemaa paikallisten ihmisten osoittamaa häirintää. Osa tutkijoista katsoo, että yhteisöä on kohdannut valtiovetoinen painostus. Kannatusta saa myös käsitys, että häirintää harjoittavat sekä paikallinen yhteisö että Rooman imperiumi. Myös häirinnän laatu on keskustelun alainen kysymys. Tutkijat osin katsovat häirintää tapahtuneen vain perhepiirissä, mutta osa heistä katsoo ympäröivän yhteisön aiheuttaneen painostuksen. Osa tutkijoista katsoo, että painostuksessa on kyse tavallisista oikeudenkäynneistä, osa Rooman hallinnon tavasta toimia ja osa katsoo että kyseessä on Rooman imperiumin suorittama vaino. Kysymystä kirjeen välittämän häirinnän luonteesta on lähestytty tutkimuksessa sosiaalitieteellisen ja postkolonialistisen raamatuntutkimuksen keinoin. Useimmat tutkijat katsovat, että kirjeen vastaanottanut yhteisö kokee painostusta ja joutuu rakentamaan identiteettiään sekä neuvottelemaan ympäröivän sosiaalisen yhteisön kanssa. Tässä neuvottelussa on kysymys siitä, että kristittyjen yhteisö omaksuu kreikkalaisroomalaisen tapakulttuurin toimintatapoja joltakin osin, kuten huoneentaulun käytöskoodin, mutta samalla hylkää osan ympäröivän yhteisön normeista ja toimintakulttuurista. Useimmat tutkijoista katsovat, että 1. Pietarin kirje velvoitti vastaanottajia osoittamaan alamaisuutta keisarille Jumalan tahdon toteutuksen ilmauksena, mutta sen sijaan keisarikulttiin osallistumista ei hyväksytty. Samalla kirje rakentaa keskinäistä veljesrakkautta yhteisön jäsenten kesken. Kunnioittakaa keisaria, mutta pelätkää Jumalaa -ajatus osoittaa useimpien tutkijoiden mielestä hienovaraista tai kohteliasta imperiumikritiikkiä. Kirjeen vastaanottajayhteisön toimiminen painostuksen alla synnyttää monimutkaisen suhteiden verkon, jossa välillä samaistutaan ympäröivään yhteisöön ja välillä osoitetaan vastarintaa kieltäytymällä yhteistoiminnasta. Kyse ei ole siis suorasta vastarinnasta, täydellisestä vieraantumisesta ympäröivästä yhteiskunnasta kuin täydestä assimiloitumisestakaan, vaan näiden välimuodosta.
  • Takalo, Krista (Helsingfors universitet, 2015)
    Tässä tutkielmassa aiheeni oli vieraanvaraisuus Luukkaan kaksoisteoksessa. Tarkastelin sitä, mitä uutta varhainen kristinusko toi antiikin Välimeren vieraanvaraisuuskäsityksiin. Tarkasteluni sijoittui lähetystyökontekstiin. Analyysini perustui kahteen tutkimuskysymykseen, joista ensimmäinen oli, mitä yhteisiä ja mitä erottavia piirteitä varhaiskristillisellä vieraanvaraisuudella oli antiikin juutalaisen vieraanvaraisuuden ja laajemmin antiikin kreikkalaisroomalaisen vieraanvaraisuuden kanssa. Toinen tutkimuskysymykseni oli, mikä oli varhaiskristillisen vieraanvaraisuuden suhde antiikin Välimeren kulttuurin arvomaailmaan kunnian ja häpeän näkökulmasta. Lähteenä tutkielmassani käytin ensinnäkin kahta Jeesuksen opetuspuhetta Luukkaan evankeliumissa (Luuk. 9:1–6 ja Luuk. 10:1–20). Nämä puheet oli suunnattu opetuslapsille ja niiden aiheena olivat ohjeet siitä, kuinka tehdä lähetystyötä. Apostolien teoista olin valinnut lähteikseni kolme vieraanvaraisuuskertomusta, joissa vieraanvaraisuussuhteen osapuolina olivat lähetystyöntekijät ja lähetystyön kohteet. Yhdessä kertomuksessa osapuolina olivat Cornelius ja Pietari seurueineen (Ap.t. 10–11:18), toisessa Lyydia ja Paavali seurueineen (Ap.t. 16:11–15 ja Ap.t. 16:40) ja kolmannessa kertomuksessa vanginvartija, Paavali ja Silas (Ap.t. 16:23–36). Verratessani matkaohjeita ja Apostolien tekojen vieraanvaraisuuskertomuksia antiikin juutalaiseen ja kreikkalaisroomalaiseen vieraanvaraisuuteen löysin paljon yhteisiä piirteitä sanastossa ja vieraanvaraisuuskäytännöissä. Keskeinen ero matkaohjeiden ja antiikin juutalaisen ja kreikkalaisroomalaisen vieraanvaraisuuden välillä oli se, että matkaohjeet kielsivät vieraita valitsemasta isäntänsä. Apostolien tekojen vieraanvaraisuuskertomukset kuvaavat antiikin Välimeren kulttuureissa sosiaalisten normien kanssa ristiriidassa olevia vieraanvaraisuussuhteita, joissa sosiaaliset rajat statusten, uskontojen, kulttuurien ja sukupuolten välillä ylittyvät. Sosiaalisten normien rikkominen merkitsi altistumista kunnian menetykselle ja häpeälle. Varhaiseen kristinuskoon sisältyi kuitenkin mahdollisuus rikkoa uskonnolliset, kulttuuriset, hierarkkiset ja sukupuolten väliset rajat hengellisten päämäärien vuoksi. Varhaiskristilliset lähetystyöntekijät olivat lähetystyön kohteena oleville ihmisille Jumalan edustajia ja Jumalan lahjojen välikappaleita ja siten statuksesta riippumatta isännilleen kunniavieraita. Sosiaalisten rajojen ylittäminen teki mahdolliseksi heikkojen linkkien syntymisen eri verkostoihin kuuluvien ihmisten kesken ja sitä kautta kristinuskon nopean leviämisen antiikin Välimeren maailmassa.
  • Westerlund, Lauri (Helsingfors universitet, 2015)
    Synoptisissa evankeliumeissa esiintyy perikooppi, jossa Jeesukselta kysytään, onko oikein maksaa veroa Rooman keisarille (Matt. 22:15–22; Mark. 12:13–17; Luuk. 20:20–26). Uudemmassa tutkimuksessa tässä perikoopissa on nähty piilotettua kritiikkiä Rooman imperiumia kohtaan. Tällaisen tulkinnan tueksi on esitetty sosiaalitieteellisiä malleja, joiden mukaan verotus ensimmäisen vuosisadan Palestiinassa oli kohtuuttoman raskasta ja sortavaa, mikä johti vastarintaan. Veronmaksukysymyksen ajatellaan kumpuavan tästä tilanteesta. Tässä tutkimuksessa haastetaan imperiumikriitinen lukutapa veronmaksuperikoopin osalta. Tavoitteena on kyseenalaistaa se sosiaalinen konteksti, joka perikoopin taustalle on sosiaalitieteellisten mallien avulla luotu ja josta veronmaksukysymyksen on nähty kumpuavan. Tutkimuksessa osoitetaan, että tämä konteksti ei ole riittävän uskottava veronmaksuperikoopin tulkinnan lähtökohdaksi, kun sitä tarkastellaan aikalaislähteiden valossa. Tärkeimmät lähteet ovat historioitsija Flavius Josefuksen teokset, etenkin Juutalaissodan historia ja Juutalaisten muinaisajat, joihin myös kritisoitavat tutkijat tukeutuvat paljon. Tutkimuksessa osoitetaan, että lähteiden perusteella verotus ei vaikuta olleen niin riistävää, kuin K.C. Hanson ja Douglas E. Oakman väittävät, eikä Josefuksen teoksissa esiintyvillä lainsuojattomilla ole todennäköisesti mitään tekemistä verotuksen tai sen raskauden kanssa. Tutkimuksessa tarkastellaan myös Josefuksen kuvausta Juudas Galilealaisen vuoden 6 jaa. verokapinasta, johon viitataan toistuvasti veronmaksuperikooppia koskevassa tutkimuksessa ja etenkin imperiumikriittisessä tulkinnassa. Tutkimuksessa osoitetaan, että tapaus ei ole historiallisesti täysin uskottava, minkä vuoksi siihen on tulkinnassa viitattava varauksella. Lisäksi Juudaksen kapinan taustalla ei ole verotuksen sortavuus, vaan ensimmäisen käskyn tulkinta. Kun veronmaksuperikooppia tarkastellaan osana kunkin evankeliumin kokonaiskertomusta, käy ilmi, että kyse on juutalaisuuden sisäisestä kysymyksestä, eikä Rooman ja verotuksen kritisoimisesta. Kysymys on osa jaksoa, jossa juutalaiset johtohahmot haastavat Jeesuksen valtuudet opettaa ja tulkita kirjoituksia. Samalla evankeliumit todistavat, että toisin kuin Jeesuksen vastustajat yrittävät osoittaa, Jeesus opettaa Jumalasta totuudellisesti. Jeesus ei kiellä veronmaksua, koska Rooman keisari ei ole vakavasti otettava haastaja Jumalan suvereniteetille. Tämä imperiumikriittinen näkökulma ei kuitenkaan ole evankeliumien keskiössä, vaan syntyy sivutuotteena niiden kokonaissanomasta.
  • Nikander, Heini (Helsingfors universitet, 2014)
    Tutkielma etsii vastauksia kysymyksiin mitä on lapsen vastaanottaminen, mitä on lapsenkaltaisuus ja miten tulla suureksi. Tutkielman lähdeteksteinä käytetään Markuksen, Matteuksen ja Luukkaan evankeliumitekstejä ”Kuka on suurin?” ja ”Jeesus siunaa lapsia” otsikoiden alta. Tutkielma jakautuu kahteen osaan: analyysiin ja synteesiin. Analyysissa lähdetekstejä on tarkasteltu erikseen. Jokaista synoptista evankeliumia on käsitelty kummankin kohdan osalta erikseen. Analyysiosasta nousseista synoptisten evankelistojen yhteisistä aiheista muodostuvat synteesiosan teemat. Teemoja käsitellään yksittäin peilaten niitä ympäristöönsä, josta käsin evankelistat kirjoittivat. Näitä teemoja ovat vastaanottaminen, valtakunta, lastenkaltaisuus ja suureksi tuleminen. Vastaanottaminen liittyy sekä lapsen että valtakunnan vastaanottamiseen. Vastaanottaa verbinä sisältää hyväksymistä, tervetulleeksi toivottamista ja vieraanvaraisuutta. Lasten vastaanottaminen vaatii näitä kolmea. Lapsen vastaanottaminen ei ollut tavallista, sillä lapset kuuluivat alhaiseen sosiaaliluokkaan ja olivat yhteiskunnallisen arvojärjestyksen loppupäässä. Vastaanottamiseen lasten kanssa liittyy kiinteästi (taivasten/Jumalan) valtakunta. Lapsista tehtiin valtakuntaan astujien malleja. Kaikista yhteiskunnan sosiaaliluokan alhaisista juuri lapset valittiin tähän, ”sillä heidän kaltaistensa on (Jumalan) valtakunta.” Lapsilla oli tiettyjä ominaisuuksia, joita arvostettiin valtakunnassa. Näiksi ominaisuuksiksi on lueteltu riippuvuus, luottamus ja nöyryys. Lastenkaltaisilla oli myös mahdollisuus astua valtakuntaan. Lastenkaltaisiksi on evankeliumitutkimuksessa ehdotettu opetuslapsia ja Jeesuksen seuraajia. Jeesus liikkui syntisten ja halveksittujen parissa, mutta heitä ei huolittu valtakunnan malleiksi, vaikka heitä kuvasi riippuvuus. Lastenkaltaiset ymmärsivät valtakunnan luonteen lahjaksi annettuna ilman omia tekoja, ja että saivat nauttia siitä sellaisina kuin olivat. Suureksi tuleminen kuitenkin liittyy lapsiin, lastenkaltaisiin ja erityisesti syntisiin ja halveksittuihin. Nimittäin suureksi tullut on ensin ollut kaikkien palvelija, siis edellä mainittujen ihmisryhmien. Suureksi tulemiseen vaadittiin kunnian ja häpeän kulttuurin ylittämistä, sillä se oli oman kunnian kustannuksella häpeällisemmän ihmisen etusijalle asettamista. Suurin otti vastaan nämä syntiset ja heikot.
  • Vanhoja, Antti (Helsingfors universitet, 2016)
    Tämä pro gradu-tutkielma tarkastelee juutalaiskristillisten ebionien suhtautumista apostoli Paavaliin. Se vastaa kysymyksiin, minkälainen on ebionien Paavali-kuva, kuinka se on muodostettu ja mikä merkitys sillä on ebionien identiteetille. Kysymyksiin vastatessa hyödynnetään kahta sosiaalitieteellistä lähestymistapaa – sosiaalisen identiteetin näkökulmaa ja toiseuden käsitettä – sekä antiikin poleemisen retoriikan tutkimusta. Tutkielman lähdeaineistona ovat kirkkoisien kirjoitukset ebioneista sekä ebionien itsensä käyttämä niin kutsuttu Pseudoklemensiläinen kirjallisuus. Analyysiin valikoituneet kirkkoisien tekstit ovat peräisin noin vuosilta 180–380 jälkeen ajanlaskun alun. Pseudoklemensiläisen kirjallisuuden kaksi pääteosta ovat Recognitiones ja Homiliae. Ne on kirjoitettu 300-luvulla, mutta ne sisältävät myös huomattavasti varhaisempia lähteitä. Lähdeaineisto paljastaa ebionien suhtautuvan Paavaliin vihamielisesti. Apostolia vastaan kohdistettu kritiikki on monimuotoista ja vaihtelevaa, mutta kaikkia tekstejä yhdistävä piirre on Paavalin pitäminen vääränä auktoriteettina. Negatiivisen Paavali-kuvan luomisessa hyödynnetään moninaisia keinoja. Henkilöön kohdistuvat hyökkäykset ovat antiikin retoriikalle on tyypillisiä ja myös Paavaliin kohdistetaan niitä useasti. Kritiikin syynä on ebionien tulkinta Paavalista juutalaisen lain hylänneenä valeapostolina. Se kohdistuu paitsi apostoliin itseensä myös hänen seuraajiinsa. Ebioneille Paavalin hahmo on erottautumisen väline. Hyökkäämällä Paavalia ja hänen oletettua lakikäsitystään vastaan he määrittelevät sen, mitä eivät itse ole, ja vahvistavat sisäryhmänsä rajoa. Merkittävin identifioitumisen kohde ebioneille on Jerusalemin alkuseurakunta, jonka johtohenkilöt ovat heidän käsityksensä mukaan alusta alkaen vastustaneet Paavalin ”laitonta” opetusta.
  • Westerholm, Anna (Helsingfors universitet, 2015)
    Maskuliinisuustutkimus on ollut osana raamatuntutkimusta jo toistakymmentä vuotta, silti Paavalin maskuliinisuutta on tutkittu vasta kovin vähän. Tämän takia Paavalin kokonaisvaltaiselle maskuliinisuustutkimukselle oli mielestäni tarve. Tutkimuksessani pyrin esittämään Paavalin maskuliinisuudessa ilmeneviä piirteitä. Lähteinäni toimivat Raamatussa olevat Paavalin nimissä kirjoitetut kirjeet sekä Apostolien teot. Tutkimuksessani teoriapohjana toimii sukupuolentutkimuksen teoria sekä antiikin tutkimus. Mitään tiettyä tutkimusmetodia en ole käyttänyt, vaan metodini muodostuu teorian vertaamisesta lähteisiin. Aivan niin kuin nykyäänkin, niin myös antiikissa esiintynyt, maskuliinisuus on ollut monimuotoista ja vaihtelevaa. Tutkimuksessani jaottelen antiikissa esiintynyttä maskuliinisuutta kahteen eri ideaalimaskuliinisuuteen: perinteiseen ja stoalaiseen. Näihin maskuliinisuuksiin vertaan Paavalin maskuliinisuutta. Tutkin Paavalin maskuliinisuutta suhteessa muihin toimijoihin ja myös teemoittain. Tutkimustulosteni valossa voin sanoa, että Paavali on tasapainoillut selkeästi stoalaisen ja perinteisen maskuliinisuuden välillä. Häntä ei voi yksiselitteisesti laittaa jommankumman maskuliinisuuden kannattajaksi. Hän ilmensi sekä monia maskuliinisina pidettyjä piirteitä että monia feminiinisinä pidettyjä piirteitä molemmissa maskuliinisuuksissa. Melko selkeä jaottelu voidaan kuitenkin tehdä Paavalin ajattelussa ennen kristityksi kääntymistä ja sen jälkeen. Ennen kääntymistä hän noudatti selkeästi enemmän perinteisen maskuliinisuuden piirteitä ja taas toisaalta kääntymisen jälkeen hän noudatti hieman enemmän stoalaisen maskuliinisuuden piirteitä. Paavalin puhetta ja kirjoitusta voidaan pitää kaikissa lähteissäni melko maskuliinisena. Myös läheisissä ihmissuhteissaan Paavali näyttäytyi melko maskuliinisena. Eniten hajontaa maskuliinisuudessa lähteiden välillä ja stoalaisen/perinteisen maskuliinisuuden välillä näyttää olleen Paavalin opetuksissa ja erityisesti suhtautumisessa seksuaalisuuteen. Verratessa Paavalin maskuliinisuutta muihin toimijoihin huomataan, että ainoastaan Jumalaan verratessa Paavali on aina selkeästi alamainen. Verrattuna muihin toimijoihin Paavali ottaa joko alistetun tai dominoivan aseman riippuen tilanteesta. Paavali ilmensi selkeästi outoina pidettyjä piirteitä varsinkin ajattelullaan. Tällaisesta ajattelusta esimerkkejä ovat muun muassa orjuuden ja vapauden yhdistäminen sekä ajatus naisen ja miehen roolien ottamisesta samaan aikaan. Toisaalta juuri tällä ajattelullaan Paavali tavallaan kumosi koko sukupuolijärjestelmän. Näyttää siltä, että Paavalille itselleen hänen maskuliinisuus ei ollut kuitenkaan kovinkaan tärkeää, jollei se jotenkin vaikuttanut hänen työhönsä evankeliumin levittäjänä.
  • Turunen, Ville (Helsingfors universitet, 2016)
    Tämä tutkielma tarkastelee Tuomaan lapsuusevankeliumia maskuliinisuuden näkökulmasta. Tutkimuksen kysymyksen asettelu on seuraava: Millä tavalla maskuliinisuus toimii Tuomaan lapsuusevankeliumissa ja mitä se kertoo kirjoittajan intentioista maskuliinisuuden tematiikan näkökulmasta? Tutkielman tavoitteena on siis jäljittää kirjoittajan intentioita tekstissä esiintyvän maskuliinisuuden dynamiikan kautta. Tutkielman ongelmana on Tuomaan lapsuusevankeliumin kirjoittamispaikan ja ajoituksen epävarmuus. Tutkin lapsuusevankeliumin kirjoittajan luomaa narratiivia sillä oletuksella, että se heijastaa kirjoittajan omaa sosiaalista kontekstia. Narratiivisen maailman tarkastelun tarkoitus on kartoittaa lapsuusevankeliumin mahdollinen syntykonteksti ja antaa mahdollinen ajoitus. Lapsuusevankeliumin sosiaalisen maailman analyysin tuloksena kreikkalais-roomalainen kulttuuripiiri muodostuu mahdolliseksi syntykontekstiksi. Mahdolliseksi ajoitukseksi muodostuu toinen vuosisata. Lapsuusevankeliumin kontekstin jäljittäminen on tarpeellinen sen vuoksi, että maskuliinisuusihanteet ovat erilaisia eri kulttuuriympäristöissä. Lapsuusevankeliumin kytkeminen tiettyyn kontekstiin mahdollistaa maskuliinisuuden analysoimisen kyseistä kulttuurikäsitteistöä vasten. Luvussa neljä kartoitetaan kreikkalais-roomalaiset sukupuolikäsitykset ja luodaan pohja maskuliinisuuden tematiikalle. Varsinaisen analyysin kulmakivenä toimii vertailu Johanneksen evankeliumissa ja Tuomaan lapsuusevankeliumissa esiintyvien Jeesus-hahmojen välillä. Tuomaan lapsuusevankeliumi sisältää intertekstuaalisia yhtäläisyyksiä Johanneksen evankeliumin kanssa. Sen lisäksi kummankin evankeliumin Jeesukset ovat keskenään hyvin samankaltaiset maskuliinisuuden näkökulmasta. Ainoana erona on heidän ikänsä. Chartrand-Burken väite lapsuusevankeliumin Jeesuksesta aikuisena lapsen hahmossa kuitenkin ratkaisee ikää koskevan ongelman. Käytän sen vuoksi lapsuusevankeliumin Jeesuksen maskuliinisuuden kartoituksen apuna Johanneksen evankeliumin Jeesuksesta tehtyä maskuliinisuusanalyysiä. Lapsuusevankeliumin analyysissä joudutaan ottamaan Jeesuksen maskuliinisuuden lisäksi kantaa viisauden maskuliinisiin ulottuvuuksiin. Johtopäätökset ovat yllättävät. Johanneksen evankeliumin ja Tuomaan lapsuusevankeliumin Jeesuksen maskuliinisuus näyttäytyy hyvin samankaltaisena. Tuomaan lapsuusevankeliumin Jeesusta tulee tulkita samalla tavoin kuin Johanneksen evankeliumin Jeesusta. Jeesuksen maskuliinisuus kulkee lapsuusevankeliumin narratiivissa samanaikaisesti jumalallisella ja inhimillisellä tasolla. Maskuliinisuuden näkökulmasta lapsuusevankeliumin Jeesus on kaikkitietävä viisaushahmo, jolla on ehdoton valta elämään ja kuolemaan. Kuvaus on hyvin samanlainen Johanneksen evankeliumin Jeesuksen kanssa. Tämä johtopäätös ratkaisee lapsuusevankeliumissa olevan vihaisen Jumalan ongelman maskuliinisuuden näkökulmasta. Analyysin perusteella Joosefin tehtävä on toimia Jeesuksen kontrastina inhimillisellä tasolla.
  • Riekkinen, Wille-Hermanni (Helsingfors universitet, 2017)
    Pro gradu -tutkielmani tavoitteena on kokeilla Vernon Robbinsin kehittämää sosioretorista tulkintamallia käytännön analyysin tekemiseen sekä vastata seuraaviin tutkimuskysymyksiin: Minkälaisen kuvan Matteuksen evankeliumin luvut 1–2 antavat Jeesuksesta? Mitä vivahteita Jeesus-hahmoon liittyy, kun kertomusta tutkitaan sosioretorisen tulkintamallin ja retorolektianalyysin avulla? Tutkielmassa hyödynnän Robbinsin sosioretorista tulkintamallia, jonka periaatteena on yhdistää eri tieteenalojen menetelmiä tekstintutkimisen ja raamatuntutkimuksen käyttöön. Sosioretorinen tulkintamalli on useiden menetelmien ja teorioiden kokoelma, joka yhdistää ja asettaa vuoropuheluun keskenään mentelmiä eksegetiikan, retoriikan ja kirjallisuuden, sosiaalitieteiden ja kognitiotieteen sekä antropologian aloilta. Sosioretorisen tulkintamallin kehittyminen on johtanut erityisesti Uuden testamentin retoriikkaa määrittelevän käsitteistön syntymiseen. Olen koonnut sosioretorisen tulkintamallin periaatteen mukaisesti monimenetelmäisen analyysimallin, joka hyödyntää eksegetiikan ja retoriikan tutkimuksen menetelmiä sekä kognitiotieteen ja kulttuurimaantieteen puolelta lainattuja taustateorioita. Analyysini käsittää Matteuksen evankeliumin luvut 1–2, jotka olen analyysissä jakanut neljään retoriseen kokonaisuuteen. Teen analyysini alkukielisen tekstin perusteella. Käytän lähteenäni Nestle-Alandin Uuden testamentin kriittistä laitosta (Novum Testamentum Graece). Analyysin apuna hyödynnän kommentaareja sekä tutkimuskirjallisuutta. Analyysini tulosten perusteella voidaan sanoa, että Matteuksen evankeliumin lukujen 1–2 Jeesus-kuva kiinnittyy kahden kantavan teeman ympärille: ensimmäinen kantava teema analyysijaksossa on, että Jeesus on Messias, juutalaisten kuningas. Toinen jakson kantava teema on, että Jeesuksen hahmossa ja elämässä toteutuu jumalallinen suunnitelma. Nämä kaksi teemaa täydentyvät, tarkentuvat ja määrittyvät Jeesus-kuvaan liittyvien vivahteiden kautta, jotka esiintyvät yksittäisissä retorisissa kokonaisuuksissa. Vivahteissa Jeesus esitetään muun muassa kuninkaallisen suvun ja patriarkkojen perijänä, kansansa pelastajana ja nasaretilaisena. Tutkielmassani tulen myös tulokseen, että Robbinsin sosioretorinen analyysi soveltuu hyvin tutkimuksen tekemiseen. Uuden testamentin retoriikan vivahteiden analysoiminen sosioretorisen tulkintamallin avulla tuo uusia mahdollisuuksia raamatuntekstien entistä monipuolisempaan tarkasteluun. Usean näkökulman yhdistäminen auttaa välttämään tutkimustulosten yksipuolisen painottumisen sekä tulosten jäämisen liian suppeiksi.
  • Mikkola, Anne (Helsingfors universitet, 2017)
    Tutkielmassa etsitään selitystä Paavalin tekstiin, jonka sisäisiä ristiriitaisuuksia aiemmassa tutkimuksessa ei ole kyetty tyydyttävästi selittämään. Tavoitteena on identifioida sellainen muun tutkimuksen kanssa yhteensopiva, mutta tavallista monimuotoisempi ristiriitatilanne Korintissa, johon Paavalin teksti olisi johdonmukainen ja hänen teologiansa kanssa sopusoinnussa oleva vastine. Kirjallisuuskatsauksen jälkeen hyödynnetään tutkimusta Korintin sosiaalisesta ympäristöstä ja päädytään siihen, että Paavalin kirjeen yleissanoma on anti-hierarkkinen. Hän haastaa Korintin viisaita ja ylhäisiä huomioimaan muita ja luopumaan asemastaan. Pää-sanan metaforisia merkityksiä Raamatun teksteissä ja niiden ulkopuolella ja selvitetään, kuten myös sitä, minkälainen pukeutuminen olisi ollut niin häpeällistä kuin Paavali antaa ymmärtää. Tulosten pohjalta tarkastellaan ensin jakeita, joissa Paavali antaa konkreettiset ohjeensa. Johtopäätöksenä päädytään siihen, että miesten statuskilpailun lisäksi myös naisten kesken oli luokkasidonnaisia ristiriitoja. Nämä heijastuivat pukeutumisessa. Erityisesti jotkut mysteerikultteihin aiemmin osallistuneet naiset toivat mukanaan tavan päästää hiuksensa valloilleen, silloin kun he etsivät hurmoksellista yhteyttä jumalalliseen. Näin siitä huolimatta, että tapa oli häpeällinen kaikkien ihmisryhmien mielestä uskonnollisen kontekstin ulkopuolella. Viittasivathan avoimet tai leikatut hiukset aviorikokseen tai sen epäilyyn. Paavali käskee erityisesti näitä naisia peittämään päänsä hiuksillaan sanomatta sitä aivan suoraan. Kuitenkin häpeällisen käyttäytymisen kuvaus voi kirjaimellisesti ottaen viitata vain tämän kaltaiseen ilmiöön. Paavali toteaa, että naisilla tulee olla valta ja kontrolli päähänsä enkeleiden tähden. Rukoillessa ja profetoidessa ei ollut sopivaa ajatella, että henget ohjaisivat naista tämän kontrollin ulkopuolelta, vaan naisen oli käytettävä omaa valtaansa päähänsä eli peitettävä päänsä hiuksillaan soveliaasti. Seurakunnassa oli myös yläluokan naisia, joiden reaktio häpeälliseen käyttäytymiseen oli vaatia, että kaikki profetoivat ja rukoilevat naiset peittävät päänsä esimerkiksi aviollista asemaa kuvaavalla ”hupulla”, kuten he itse tekivät. Näin he kenties halusivat jopa rajata alemman luokan naisten osallisuutta. He korostivat omaa asemaansa muiden naisten kustannuksella aivan samoin kuin yläluokan miehet tekivät peittäessään päänsä siten kuin olivat tottuneet valtiollisen kultin uhrimenoja johtaessaan. Nämä miehet toivat jumalanpalvelukseen merkin, joka liittyi kunnioituksen osoittamiseen keisarille, ”Jumalan pojalle”. Näin miehet häpäisivät Kristusta, elämänsä alkulähdettä aivan samoin kuin jotkut naiset häpäisivät miestä, elämänsä alkulähdettä. Luomiskertomuksen avulla Paavali siirtää ryhmittymien huomion Kristukseen ja Kristuksen kautta Jumalaan, pois pakanallisista tavoista, jotka olivat ”hapattamassa” seurakuntaa. Käyttöyhteyksistä voidaan päätellä, että luomisjärjestys, ja päiden suhde, ei merkitse Paavalille hierarkiaa, vaan sen avulla hän korostaa ihmisten, myös miehen ja naisen, arvoa erilaisina, vastavuoroisessa suhteessa olevina, mutta Herrassa samassa asemassa olevina myös julkisessa roolissa profetoitaessa ja rukoiltaessa. Naisen luominen miehestä saattoi olla myös vastine hedelmällisyyskulttien käsitykseen naisesta kaiken elämän lähteenä ja toisaalta filosofien ajatukseen, että nainen oli luotu vähemmän arvoisista aineosista kuin jumalallista lähempänä oleva mies. Paavali tuo häpeän tilalle kunnian. Kunnian antaminen toiselle ja toisen kunniana oleminen on samalla tie sovintoon, johon koko kirje haastaa.
  • Pihlava, Kaisa-Maria (Helsingfors universitet, 2007)
    Kahden ensimmäisen vuosisadan kristityt kokoontuivat tavallisesti seurakuntalaisten kodeissa. Varhaiskristillisistä teksteistä selviää, että jotkut näistä kodeista olivat naisten omistuksessa. Lisäksi varhaiskristillisissä kirjoituksissa mainitaan naisia, joiden kodeissa mahdollisesti kokoontui seurakunta. Lähdetekstien informaatio näistä naisista on yleisesti ottaen hyvin niukkaa. Lähdetekstien lisäksi tietoja heistä voidaan kuitenkin pyrkiä saamaan tarkastelemalla esimerkiksi heidän sosiaalista kontekstiaan. Erityisen tärkeitä teemoja sosiaalisen kontekstin tarkastelussa ovat kreikkalais-roomalaiset naiset omaisuutensa itsenäisinä omistajina sekä ensimmäisten vuosisatojen kodeissa kokoontuvat seurakunnat näiden naisten toimintaympäristöinä. Tämän tutkielman aiheeseen liittyviä teemoja ovat muun muassa kreikkalais-roomalaisten naisten omistus- ja vaikutusmahdollisuudet, kreikkalais-roomalaisen kodin ”yksityisyys”, seurakuntien luonne kreikkalais-roomalaisiin yhdistyksiin verrattuna sekä suhtautuminen antiikin kirjoituksiin primäärilähteinä. Edellä mainittujen teemojen tutkimuksessa on viime vuosikymmenien ja vuosien aikana löydetty uusia näkökulmia, jotka valaisevat myös kuvaa naisista, joiden kodeissa kokoontui seurakunta. Kreikkalais-roomalaisilla naisilla oli suhteellisen usein mahdollisuus omistaa oma omaisuutensa. Tämän edellytyksenä oli yleensä naisen isän kuolema sekä se, että mahdollinen avioliitto oli solmittu siten, ettei nainen ollut tullut miehensä vallan alaiseksi. Omaisuutta ei ollut pelkästään yläluokkaisilla naisilla, vaan myös esimerkiksi vapautetut orjat saattoivat työllään ansaita huomattaviakin omaisuuksia. Itsenäisesti omaisuutensa omistavat naiset olivat useimmiten todennäköisesti leskiä. Nämä naiset olivat tottuneet yhteiskunnassaan siihen, että varakkailla henkilöillä oli erilaisia velvollisuuksia, joihin kuuluivat muun muassa erilaiset julkiset tehtävät sekä erilaisten ryhmien ja yksittäisten henkilöiden suojelijoina toimiminen. Naisia toimi muun muassa kreikkalais-roomalaisten yhdistysten suojelijoina, jolloin he esimerkiksi tarjosivat kodeissaan yhdistyksille kokoontumistilat. Yhdistykset olivat yksi tärkeimmistä kodeissa kokoontuvien seurakuntien taustamalleista; seurakuntia voidaan sanoa yhdeksi yhdistyskulttuurin ilmentymäksi. Muita tärkeitä taustamalleja olivat juutalaisuus sekä kreikkalais-roomalaiset perhekunnat. Kaikki nämä taustamallit antoivat ainakin osittain positiivisen kuvan toimintamahdollisuuksista naiselle, jonka kodissa kokoontui seurakunta. Tutkimuksessa ajatellaan nykyään yleisesti, että naisten asema kristinuskossa muuttui huonommaksi kristinuskon alkuaikojen jälkeen. Siitä, miksi tämä tapahtui, ei olla yksimielisiä. Tähän kysymykseen vastaavia teorioita ei voida pitää tyydyttävinä, koska ne erehtyvät jo alkuoletuksissaan yksinkertaistamaan kuvaa maailmasta, jossa varhaiset kristityt elivät. Täydellistä vastausta kysymykseen ei voidakaan saavuttaa, mutta ottamalla monipuolisesti huomioon erilaisia ilmiöön vaikuttaneita tekijöitä päästään luultavasti lähemmäs oikeaa lopputulosta. Kahden ensimmäisen vuosisadan naiset olivat kodeissaan kokoontuvissa seurakunnissa johtajanasemissa. He todennäköisesti johtivat Herran aterian viettoa ja ”kaitsivat” seurakuntaansa. Kreikkalais-roomalaisessa yhteiskunnassa vallitsi yleisemminkin toimintatapoja, joiden mukaan nainen voitti tarpeeksi suurella varakkuudella sukupuolensa asettamat esteet. Kristityt seurasivat tätä toimintatapaa. Naisten johtavat asemat kodeissaan kokoontuvissa seurakunnissa eivät siis mitä todennäköisimmin johtuneet kristittyjen pyrkimyksistä sukupuolten väliseen tasa-arvoon tai kristittyjen naisten emansipaatiosta. Sen sijaan nämä asemat olivat seurausta naisten suhteellisesta varakkuudesta.
  • Jurva, Saara-Maria (Helsingfors universitet, 2008)
    Pastoraalikirjeissä eli 1. ja 2. Timoteuskirjeessä ja Tituksen kirjeessä naisten seurakunnallista vaikutusvaltaa rajoitetaan kolmella tavalla: 1. keskittämällä naisten tehtävät kotiin, 2. kieltämällä naisilta opettaminen ja hallitseminen sekä 3. rajoittamalla naiset virkojen ulkopuolelle. Kirjoittaja perustelee kotiin sijoittuvia tehtäviä sillä, että ne ovat 1. oikean opin mukaisia ja 2. ulkopuolisten silmissä oikein. Kreikkalais-roomalaisessa yhteiskunnassa itäisten uskontojen - joihin kristinusko myös kuului - pelättiin vaikuttavan erityisesti naisiin negatiivisesti. Siksi huoli kristinuskon maineesta ei ollut turha. Hyvä maine oli kristityille tärkeää, jotta he saisivat elää rauhassa ja levittää uskontoaan. Kirjoittajan käsitykset ovat samassa linjassa yhteiskunnan lainsäätäjien ja filosofien käsitysten kanssa. Hän painottaa naisten paikaksi ja tehtäväksi samaa paikkaa ja samoja tehtäviä kuin mitä kreikkalais-roomalaisessa yhteiskunnassakin: kotia ja kotiin liittyviä tehtäviä. Kirjoittaja kieltää naiselta miehen opettamisen ja hallitsemisen. Hän perustelee kieltoaan naisen alempiarvoisuudella mieheen nähden. Argumentointi on teologista (kirjoittaja ottaa esimerkiksi luomis- ja syntiinlankeemuskertomuksen). Hänen tulkinnallaan on juuret juutalaisessa tulkinnassa synnin alkuperästä. Kirjoittajan ohjeistukset vastaavat kuitenkin myös kreikkalais-roomalaisia ihanteita ja käytäntöjä. Naisten julkinen puhuminen nähtiin yhteiskunnassa täysin sopimattomana. Käsitykseen voidaan löytää kaksi syytä: 1. Naisia koulutettiin merkittävästi vähemmän kuin miehiä ja siksi naiset eivät opettaneet miehiä 2. Naisten ajateltiin olevan luonnostaan alempiarvoisia miehiin nähden. Näin ollen jos nainen ja mies kuuluivat samaan sosiaaliluokkaan, mies oli aina naisen yläpuolella, eikä nainen saanut opettaa tai hallita miestä vaan päinvastoin. Itsenäiset, varakkaat naiset saattoivat opettaa alempiarvoisia miehiä myös seurakunnassa, kuten yhteiskunnassakin. Näyttää siltä, että kirjoittajan kieltojen ja kehotusten takana on jokin oikea seurakunnallinen tilanne. Pastoraalikirjeiden seurakuntien naiset eivät olleet käyttäytyneet yhteiskunnallisesti hyväksyttyjen standardien mukaisesti. Kolmanneksi kirjoittaja rajoittaa naisten mahdollisuutta toimia seurakunnallisissa viroissa. Kirjoittajan mukaan seurakunta on Jumalan huonekunta, jossa jokaisen jäsenen tulee käyttäytyä oman yhteiskunnallisen statuksensa mukaisesti. Näin ollen kirjoittaja asettaa niille, jotka pyrkivät seurakunnallisiin virkoihin, vaatimukset, jotka vain ylempiin yhteiskuntaluokkiin kuuluvat kristityt voivat täyttää. Viranhaltijoiden tulee olla talonomistajia, koulutettuja ja nauttia kunnioitusta yhteiskunnassa. Merkittävä osa naisista rajautuu näiden kriteerien johdosta virkojen ulkopuolelle. Vain harvat naiset olivat itsenäisiä ja niin varakkaita, että heillä oli oma huonekunta johdettavanaan. Kirjoittaja kuitenkin hyväksyy tällaiset naiset seurakunnallisiinkin tehtäviin: hän mainitsee naisdiakonit ja naisvanhimmat. Kirjoittaja uskoo vakaasti, että kreikkalais-roomalaisen yhteiskunnan hierarkia on sopusoinnussa kristillisen sanoman kanssa. Johtopäätökseni onkin, että seurakunnan jäsenille osoitetut käytösvaatimukset olivat ympäröivän yhteiskunnan sosiaalisen järjestyksen mukaisia. Naisten seurakunnallista vaikutusvaltaa rajoitettiin, koska vapaampi käytös ei olisi ollut yhteiskunnallisesti hyväksyttävää.
  • Hyvärinen, Jarkko (Helsingin yliopisto, 2020)
    Tutkin Markuksen evankeliumin kuvausta opetuslapsista ja erityisesti sitä, minkälainen kuva heistä muodostuu sosiaalisen identiteetin näkökulmasta. Lähtökohtaisesti Markuksen kuvaus opetuslapsista näyttää ristiriitaiselta. Esimerkiksi Jeesus opettaa heitä henkilökohtaisesti, silti he ovat ymmärtämättömiä. Markus ei myöskään käytä täysin yhdenmukaisia termejä opetuslapsista. Välillä heidät nimetään oppilaiksi (μαθητής) ja välillä taas kahdeksitoista valituksi (δώδεκα). Lisäksi Markus tuo esiin kolmen opetuslapsen muodostaman sisäpiirin ja korostaa erityisesti Pietarin asemaa. Tutkimukseni pääkysymys on, millainen kokonaiskuva opetuslapsista muodostuu sosiaalisen identiteetin näkökulmasta, kun tarkastellaan näitä opetuslapsiin viittaavia termejä erikseen. Koska messiassalaisuus liitetään Markuksen evankeliumissa vahvasti opetuslapsiin, sivuan tutkimuksessani myös tätä teemaa. Tutkielmani pohjautuu sosiaalisen identiteetin näkökulmaan, jonka lisäksi hyödynnän myös Bruce J. Malinan Välimerenalueen kulttuuriantropologista näkemystä. Sosiaalisen identiteetin näkökulmasta tutkimukseni hyödyntää erityisesti John C. Turnerin itsekategorisointiteoriaa. Siinä keskitytään yksilön näkökulmaan eli kuinka yksilöt kokevat olevansa osa ryhmää ja kuinka he sitten toimivat tämän perusteella. Tarkastelussani hyödynnän myös Marco Cinnirellan mahdollisten sosiaalisten identiteettien teoriaa, jossa yksilöiden lisäksi ryhmät voivat muodostaa sosiaalisen identiteetin. Nämä ryhmät voivat hahmottaa mahdollisia tulevia sosiaalisia identiteettejä hyödyntämällä menneitä ja nykyisiä sosiaalisia identiteettejä. Tutkimukseni alussa määrittelen hypoteesin opetuslapseuden prototyypistä. Tämä kuva varmistuu ja täsmentyy tutkimukseni edetessä. Tarkasteluuni olen valinnut Markuksen evankeliumista niitä jaksoja, jotka selkeimmin tuovat esiin opetuslasten reaktioita suhteessa Jeesukseen. Tutkimuksessani testaan Heikki Räisäsen tulkintaa messiassalaisuusteemasta. Opetuslapsista käytetyt eri termit eivät ole täysin identtisiä. Kahdentoista ryhmä sisältyy oppilaiden ryhmään, mutta joissain tilanteissa tämä oppilaiden joukko on laajempi kuin kahdentoista joukko. Kolmen sisäpiiri edustaa vahvasti kaikkia opetuslapsia. Tässä on kuitenkin selvä arvohierarkia: Pietari on asetettu ensimmäiseksi, sitten kolmen sisäpiiri, tämän jälkeen kaksitoista ja lopuksi muut oppilaat. Markus hyödyntää luomaansa opetuslapseuden prototyyppiä monella tavalla. Ensinnäkin hän puolustaa omaa kristologista näkemystään kilpailevia ryhmiä vastaan. Samalla hän muodostaa mahdollisen tulevan sosiaalisen identiteetin, jonka tarkoituksena on luoda toivoa lukijoidensa keskuudessa ja johon lukija voi samaistua. Myös vahva kritiikki Pietaria kohtaan selittyy Markuksen pyrkimyksellä vahvistaa omien näkemystensä painoarvoa.