Tiivistelmä Referat Tutkin Gustaf Aulénin sovitusnäkemyksiä lähteenäni hänen teoksensa Den Kristna Försoningstanken, jossa hän luo sovitusopillisen kolmijaon; klassiseen, latinalaiseen ja subjektiiviseen sovitusoppiin. Tutkimuskysymykseni on dogmaattinen, mutta se kantaa myös ekumeenista merkitystä ja kuuluu: Voidaanko sovitusopeista muodostaa yksi yhteinen sovitusnäkemys, ja jos, niin millä edellytyksillä? Kysymys nousee Aulénin tuotannossa implisiittisesti esiintyvästä pyrkimyksestä kristittyjen yhteyteen ja ajatuksesta, että kristinopin monet tulkinnat ovat aiheuttaneet ja aiheuttavat edelleen jakolinjoja kristittyjen kesken. Kysymyksen pohjalta selvitän, löytyykö sovitusopeista riittävät edellytykset yhdeksi yhteiseksi näkemykseksi, jolloin eri sovitusnäkemykset olisivat vain eri näkökulmia tai korostuksia yhteisessä näkemyksessä. Tämän kysymyksen yhteydessä tarkastelen myös, miten Aulénin varhainen ja myöhäinen sovitusnäkemys eroavat toisistaan. Tutkimuskysymykseeni liittyy myös vaikutuksen analyysi Aulénin sovitusopillisesta tutkimuksesta, ja pyrin sen avulla selvittämään, mikä vaikutus Aulénin tutkimuksella oli sovitusopillisille jakolinjoille. Tutkielmani metodi on systemaattinen analyysi, jonka avulla analysoin tekstin käsitteistöä, argumentaatiota ja tekstistä nousevia implisiittisiä premissejä. Käytän tutkimuksessani myös Aulénin sovitusta käsittelevää muuta kirjallisuutta ja laajasti sovitusopillista kirjallisuutta. Aulén tekee tutkimustaan lundilaisen tutkimusperinteen mukaan ja etsii sovitusopeista niiden perusmotiivia ja jumalakuvia, joiden eroavaisuuksia tarkastelen hänen tutkimuksessaan. Klassisen sovitusopin Aulén mieltää alkuseurakunnan sovitusnäkemykseksi, jossa Kristus voittaa synnin, kuoleman ja Saatanan eli Christus Victor, nimi, josta sovitusoppi tunnetaan. Sen perusmotiivina on rakkaus ja jumalakuvana itse Jumalakin on rakkaus. Latinalainen sovitusoppi on Anselm Canterbyrylaisen näkemys. Siinä perusmotiivi on oikeudenmukaisuus ja jumalakuva on oikeudenmukaisuutta vaativa tuomari. Subjektiivinen sovitusoppi on Pierre Abélardin näkemys, ja siinä ei Kristuksen ristinkuolemalla ole sovittavaa merkitystä, koska ihmisen synti nähdään vain heikkoutena. Kristus on ihanneihminen, joka toimii ihmisille esimerkkinä. Tutkimukseni tuloksena on, että yhteinen näkemys sovituksesta on mahdollinen tietyillä edellytyksillä: Kristuksen inkarnaatio nähdään siten, että molemmat luonnot ovat läsnä ristinkuolemassa, ja jumalakuvien erilaisuus nähdään siten, että Jumalaa ei kukaan tunne täydellisesti, joten sovitusoppien jumalakuvat ovat yhtä päteviä. Aulénin sovitusopillisen teoksen vaikutus näyttää tutkimukseni mukaan vain syventävän jakolinjoja, vaikka Aulén tarkoitus on johdattaa kirkko alkuseurakunnan sovitusopin lähteille. Aulénin sovitusnäkemys laajenee myöhemmin, ja siihen vaikuttaa osin reseptio, jonka hänen tutkimuksensa sai aikaan. Sen sijaan uuden tutkimuksen aiheeksi jää, millainen vaikutus hänen osallistumisellaan ekumeeniseen keskusteluun on hänen laajentuneeseen sovitusnäkemykseensä.

Tutkielmani päätarkoituksena on argumentoida väitettä, että Augustinuksen kokonaisvaltainen kuvakäsitys ihmisestä Jumalan kuvana (imago Dei) on ennen kaikkea vuorovaikutuksellinen, dynaaminen, jäljittelevä ja käytännöllinen. Lähtökohtana on oletus Sanan inkarnoitumisesta ihmisluontoon, joka on kuvaksi muuttumisen edellytys ihmisessä. Kolminaisuus -teoksen kirjoja 8–15 teemoittaa inkarnoitumisen konkreettisuus. Tutkimusmenetelmänä on systemaattinen analyysi. Metodina käytän käsite- argumentti- ja edellytysten analyysiä. Keskityn erityisesti käsiteanalyysin käsitteistä: kuva (imago), kaltaisuus (similitudo) ja ajatteleva näkökyky (visio cogitantis). Lähestyn aihetta kahdesta näkökulmasta – kuvakäsityksen ja näkemisen kautta. Näkeminen merkitsee Augustinukselle ihmisen älyn eli tietoisuuden kognitiivista ajattelutoimintaa, joka kurkottelee ihmisen psyyken yläpuolelle. Näkeminen tarkoittaa Jumalan tuntemista, joka vaatii ymmärrettävää tietoa Jumalasta. Augustinuksen tiedon teoria poikkeaa nykytieteen käsityksestä. Päätutkimuskysymykseni on se, miten ihminen katselemalla ja jäljittelemällä Kristusta, Jumalan Sanaa, muuttuu Jumalan kuvaksi inkarnoitumisen prosessissa? Analyysini perusteella väite pitää paikkansa. Augustinuksen kokonaisvaltainen kuvakäsitys kattaa koko ihmisyyden, sillä ihminen muotoutuu Jumalan kuvaksi ainoastaan hengellis-psykofyysisenä, moraalisena ja sosiaalisena kokonaisuutena. Dynaaminen muutos kaltaisuudesta kuvaksi etenee monimuotoisessa vuorovaikutusprosessissa maailman, ihmisen ja Jumalan välillä. Kuvakäsitys on käytännöllinen ja vaatii ihmisen aktiivisuutta edetäkseen. Useat argumentit perustelevat väitteen paikkansapitävyyttä. Muistin keskeisyys kuvan näkemisen paikkana ja heijastavana peilinä, jossa kaikki tallennettu tieto on sekoitettuna. Lisäksi näkemisen mekanismin, jäljittelevän vuorovaikutuksen ja inkarnoitumisen mekanismin analysointi argumentoivat väitteen puolesta. Ihminen muotoutuu näin ollen kuvaksi kokonaisvaltaisen elämän kontekstissa. Ihminen joko edistää muutosta tai estää kuvaksi muuttumisen toiminnallaan. Ihmisen matka dynaamisena kuvana on matka alkutekijöissä olevasta kuvasta vähittäisessä kasvun prosessissa kaltaisuudesta kuvaksi näkemisen kautta. Ihminen on todellisuudessa aina heikko kaltaisuus, sillä erinäköisyys katselun kohteeseen verrattuna on suuri. Ihmisen katselun subjektina tulisi olla lähellä katselun objektia, että samannäköisyys lisääntyisi ihmisluonnossa. Syynä on se, että ihminen muotoutuu kuvaksi ainoastaan heijastavana peilikuvana. Läheisyys on kuvaa oleellisesti muotoileva seikka ja seurauksena samankaltaisuus lisääntyy läheisyyden myötä ja etäisyydellä on kaltaisuutta heikentävä vaikutus. Ihminen heijastaa kuvaa muistiin siinä määrin, kun ajattelevan mielen silmän näkökyky parantuu katselun edetessä. Mielen silmän sairaus aiheuttaa ongelman näkemiselle, sillä muistiin tallentuu aina heikon ymmärryskyvyn tuottama kaltainen kopio tiedosta. Käsittämätön jumalallinen tieto ymmärretään vuorovaikutusprosessissa jäljittelemällä Kristusta ihmisenä ja katselemalla Jumalana. Katseleminen on kolmenlaista: ulkoista, sisäistä ja kontemplatiivista. Näkemisen kautta muistiin tallennettu tieto tulisi valjastaa palvelemaan Jumalan tuntemista ja rakastamista. Jäljittely sisäisesti ja ulkoisesti Kristuksen mallin mukaan harmonisoi ihmistä ja Jumalaa kahdesta yhdeksi, ja edistää jumalallisen tiedon ymmärtämistä. Edellytys on, että jumalallinen tieto inkarnoituu ihmisluontoon aktiivisen ja nöyrän käytännön kuuliaisuuden kautta. Nöyryys on Augustinuksen tiedon teorian ehto. Kuvan uudistuminen on samansisältöinen termi inkarnoituvan sanan tai tiedon kanssa. Jumalallinen tieto kasvaa pieninä tiedonmuruina muistissa kokonaisvaltaisen oppimisen kontekstissa. Tiedon lisääntyminen muistissa vaatii samanaikaisen rakastavan osallisuuden jumalalliseen Valoon ihmisluonnon yläpuolella. Näkeminen eli Jumalan muistava, ymmärtävä ja rakastava tunteminen uudelleenmuotoilee Jumalan kuvaa dynaamisesti ihmisluonnossa. Sekä fyysisellä että yhtäältä Jumalan näkemisellä on voima muotoilla ihmisen mieltä, sillä katselun objekti muovaa subjektia kaltaisekseen. Ihmisen identiteetti muotoutuu sen kuvaksi, mitä ihmisen mieli toistuvasti rakastaen ajattelee.

Tämän tutkielman tehtävänä on selvittää Søren Kierkegaardin (1813–1855) kirjallisen pseudonyymin, Johannes Climacuksen, käsitys uskon ja historian suhteesta teoksessa Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi (1844), ”Filosofisia muruja tai Murunen filosofiaa”. Tutkimusmenetelmänä on systemaattinen analyysi. Climacuksen käsitystä tarkastellaan erityisesti suhteessa David Friedrich Straussin (1808–1874) tunnetuksi tekemään erotteluun myyttisen uskon todellisuuden ja historiallisten tosiasioiden välillä. Tämän lisäksi huomiota kiinnitetään myös laajemmin teoksessa esiin nousevaan keskusteluun uskonnollisen uskon ja tieteellisen historiantutkimuksen välisestä suhteesta. Tutkimuksen päälähteenä on teos Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi. Muina lähteinä käytetään toista pseudonymi Climacuksen nimellä julkaistua teosta Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler (1846) sekä vuosien 1842–1843 aikana kirjoitettua mutta Kierkegaardin elinaikana julkaisemattomaksi jäänyttä teosta Johannes Climacus eller De Omnibus dubitandum est. Lisäksi joissain tapauksissa viitataan myös muihin Kierkegaardin julkaisuihin ja kirjoituksiin. Taustaluvussa selvitetään Straussin asemaa Filosofisten murujen kirjoituskontekstissa. Saksalaisen Straussin esittämät radikaalit näkemykset aiheuttivat kuohuntaa Tanskassa asti. Myös Kierkegaard oli hankkinut keskeisiä osia tämän tuotannosta käännöksinä, ja ilmeisesti hän sai sysäyksen Filosofisten murujen lähtökohdalle juuri Straussin tekstin äärellä. Tanskalainen H.L. Martensen piti Straussin näkemyksiä vakavana uhkana kristinuskolle, ja osittain muotoilikin omia näkemyksiään vastauksena tähän uhkaan. Kierkegaard oli hyvin kriittinen Martensenin ratkaisuyritystä kohtaan. Climacus osoittaa kritiikkiä paitsi Martensenia, myös Straussin taustalla vaikuttanutta spinozalaista ajattelua kohtaan. Climacuksen voidaankin nähdä lähestyvän Straussia kahdesta eri suunnasta Filosofisissa muruissa: toisaalta arvioimalla tämän näkemysten lähtökohtia, toisaalta arvioimalla sitä kritiikkiä, jota Straussia kohtaan oli esitetty. Strauss löytyy Spinozan ja Martensenin välistä. Kolmannessa luvussa selvitetään Climacuksen käsitystä historian luonteesta, toisaalta suhteessa Martensenin esittämiin näkemyksiin, toisaalta suhteessa Straussin spinozalaiseen lähtökohtaan. Keskeiseksi argumentiksi osoittautuu David Humen (1711–1776) esittämää kausaalisuhteen kritiikkiä muistuttava näkemys. Climacuksen mukaan historiaa ei voida tavoittaa idealistisella vaan ainoastaan empiirisellä lähestymistavalla. Humelaiseen tapaan Climacus esittää, että historialliseen tapahtumiseen liittyvää syyn ja vaikutuksen suhdetta ei tavoiteta välttämättömänä vaan mahdollisena suhteena. Siten historia ei ole absoluuttisen varman tiedon kohde vaan todennäköisyytenä arvioitavan uskomuksen kohde, uskon kohde yleisessä merkityksessä. Neljännessä luvussa käsitellään Climacuksen suhtautumista ihmisen kykyyn saavuttaa ikuinen Jumala uskonsa kohteeksi. Tällainen ei Climacuksen mukaan ole ihmiselle mahdollista. Vastakkaiset käsitykset ovat olleet seurausta filosofian ja kristinuskon virheellisestä sekoittamisesta tai sitten pakanuuteen kuuluvasta mielikuvituksen ja aistihavaintojen mielivaltaisesta yhdistelemisestä. Viidennessä luvussa käsitellään Climacuksen keskustelua kristinuskon historiallisesta lähtökohdasta. Climacus esittää runon, jonka mukaan ikuinen Jumala on ylittänyt ikuisen ja historiallisen välisen rajan, ja siten yhteyttä ikuiseen Jumalaan ei saada muodostamalla yhteys ikuiseen totuuteen vaan historialliseen tosiseikkaan, siihen paradoksiin, että Jumala on elänyt yksittäisenä ihmisenä historiassa. Climacus kritisoi sekä Straussin että Martensenin tapaa ymmärtää paradoksi vertauskuvallisesti, jolloin he kadottavat sen todellisen historiallisuuden. Kuudennessa luvussa selvitetään Climacuksen käsitystä empiirisellä alueella tehtävän historiantutkimuksen ja inkarnaation suhteesta. Climacus kritisoi Straussin spinozalaista otetta, jossa historiallisuuden kriteereitä määritellään deduktiivisella varmuudella – ja absoluuttisesti kielletään inkarnaation mahdollisuus. Climacuksen mukaan inkarnaatio sen sijaan on äärimmäisen epätodennäköinen historiallinen tapahtuma, ja sellaisena siihen uskotaan – vastoin todennäköisyyttä ja Jumalalta saadun edellytyksen perusteella. Mahdollisuus historiallisen todennäköisyyden arvioimiseen jää kuitenkin koettelemaan uskoa – ja juuri tämä epäilyn mahdollisuus sitoo uskon tiukasti historialliseen todellisuuteen. Sekä Strauss että Martensen olivat tahtoneet pelastaa kristinuskon turvaan epäilyksiltä, vaikkakin hyvin erilaisilla keinoilla. Strauss oli irrottanut uskon kokonaan historiasta ja liittänyt varmoihin ikuisiin totuuksiin, Martensen sen sijaan oli pitänyt historiallisen inkarnaation tapahtumista välttämättömänä. Molemmissa tapauksissa ajatus metafyysisestä välttämättömyydestä turmeli käsityksen inkarnaation konkreettisesta, partikulaarisesta historiallisesta luonteesta – ja turmeli samalla myös uskon.