Juha Molari Q-evankeliumi ja psykohistoria Uuden testamentin eksegetiikan väitöskirja Esitetään Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan suostumuksella julkisesti tarkastettavaksi yliopiston päärakennuksen auditoriumissa XII 7. helmikuuta 2009 kello 10:15. Helsinki 2009 Juha Molari esittää parhaat kiitoksensa Venäjän kauppatie –lehdelle, jonka sponsorointi teki mahdolliseksi väitöskirjan painatuksen ISBN 978-952-92-4839-1 (nid.) ISBN 978-952-10-5155-5 (PDF) Kustantaja: Juha Molari Kannen suunnittelu: Mari Soini Helsinki: Yliopistopaino 2009 Jos en voi taivuttaa korkeampia voimia, minä riehaannutan alemmat syvyydet. Sigmund Freud вверх ногами venäläinen sananparsi Johtajat ovat toiveistaan ja teeskentelyistään huolimatta pelkästään lihaa ja verta luontokappaleina. Jerrold M. Post ESIPUHE Q-evankeliumi esittelee äärimmäisiä asenteita. Kansankirkon pastorina olen joskus kohdannut uskovia ihmisiä, jotka elävät vastaavalla tavalla. Tutkijana olen toista vuosikymmentä pohtinut, miten voidaan selittää, että ensimmäistä evankeliumia hallitsee tämänkaltainen ankara mentaliteetti. Opiskeluaikana tutkin eskatologista eksorsistia, Nasaretin Jeesusta, jota hänen oma perheväkensä epäili hulluksi. Mietin overlapping-kohdan (Mk. 3:20–35 par.) teknistä luonnetta: Q-evankeliumi ja Markuksen evankeliumi olivat osin yhteneväiset. Professori Lars Aejmelaeus ymmärsi opiskelijan intomielisyyttä eikä estänyt kyselemistä. Vuonna 1989 sain tiedekunnasta ainutlaatuista henkilökohtaista ohjausta: Kari Syreenin kanssa tutkin kristologian juutalaisia juuria ja selvitin hänen väitöskirjansa menetelmällisiä periaatteita. Suuret kiitokset loppuun saattamisesta kuuluu ohjaajalleni, dosentti Risto Urolle. Häneltä sain tarpeellisia kehitysehdo- tuksia väitöskirjani parantamiseksi alle puoleen alkuperäisestä pituudesta. Professori Ismo Dunderbergin perusteellisuus näkyi siinä, että hän oikoluki väitöskirjan ja teki lukuisia kehitysehdotuksia. Dosentti Petri Luomanen antoi selkeitä neuvoja tutkimuksen rakenteen, argumentaation ja tyylin kehittämiseksi. Tutkimukseni ensimmäiset esitarkastajat, teologian tohtorit Pekka Lund ja Petri Merenlahti, antoivat ankaraa palautetta Q-tekstin soveltuvuudesta psykohistorialliseen tutkimukseen. He otaksuivat tutkimukseni näkökulman liioittelevan patologiseksi. Palautteen jälkeen terävöitin sanottavaani. Toisella kertaa professori Kari Syreeni ja dosentti Pekka Lund antoivat suositukset painatuslupaa varten. Lisäksi sain tietää lukemattomista hyvistä tutkimuksista ja hyödyllisiä kehittämisehdotuksia. Palautetta olen kykyjeni mukaan seurannut painettavan lopputyöni viimeistelyssä. 1990-luvun alussa sain Suomen teologisesta instituutista puolet noin 3000 markan stipendis- tä opintojeni kannustamiseksi. Jatkotutkimus ja –opinnot ovat edenneet hitaasti, koska kirkollisiin koulutussuunnitelmiin ei ole kuulunut jatkokoulutuksen tukeminen. Vuonna 1994 kirjoitin öisin virkatyöni ohessa sydänleikkaukseni jälkeen yli 700 sivua paksun englanninkieli- sen harjoitelman. Professori Heikki Räisänen luki monistehirviön ja kannusti tutkimuksen rajaamiseen. Sain uuden oivalluksen tarkastella ansaintaa, kuluttamista, rikkautta ja köyhyyttä psykologi- an näkökulmista, kun suoritin BBA-tutkinnon (tradenomi, 175,5 opintoviikkoa) Helsingin liiketalouden ammattikorkeakoulussa ja Pietarin finanssi- ja ekonomiyliopistossa. KTM Tapio Mäenpää avarsi ajatteluani ”demonisesta mammonasta” kansantalouden ymmärtämiseen! Uudistumistani tuki toimintani Venäjällä, mm. taloustutkijana Venäjän kauppatie –lehdessä, ja Haaga-Helian ammattikorkeakoulussa uudet opinnot, IT-tradenomin tutkintoa, varten. Minusta ei tullut kyynistä Itä-Helsinkiin päätynyttä keski-ikäistä ex-teologia, kiitos elämänuskosta isälleni ja äidilleni Esko ja Margit Molarille! He ovat auttaneet terveeseen itsekunnioitukseen ja ahkeruuteen. Kummisetäni Hannu Molari osoitti uskovana miehenä, kuinka kristitty uhrautuu rakkaudesta lähimmäisensä hyväksi, kun valtiollisten viranomaisten epärehellisyyden tähden jouduin kurjuuteen monen vuoden ajaksi. Yliopistopainossa Eeva Hagel opasti erinomaisesti julkaisun toteuttamisessa. Yliopistopai- nosta Mari Soini antoi lahjansa ja asiantuntemuksensa tuekseni, jotta sain väitöskirjaani vaikuttavat kannet. Valokuvaaja Petteri Kuittinen on ottanut takakannen valokuvan vihkitilaisuudessa Tammisaaressa kesällä 2008. Raamatun tutkijoiden ja psykologien keskustelu on jännittävää, koska lopputulosta ei ole vielä kirjoitettu. 2.1.2009 Dalkarbyn pikkupappilassa. ABSTRACT In the course of my research for my thesis The Q Gospel and Psychohistory, I moved on from the accounts of the Cynics’ ideals to psychohistorical explanations. Studying the texts dealing with the Cynics and the Q Gospel, I was amazed by the fact that these texts actually portrayed people living in greater poverty than they had to. I paid particular attention to the fact that the Q Gospel was born in traumatising, warlike circumstances. Psychiatric traumatology helped me understand the Q Gospel and other ancient documents using historical approaches in a way that would comply with modern behavioural science. Even though I found some answers to the questions I had posed in my research, the main result of my research work is the justification of the question: Is it important to ask whether there is a connection between the ethos expressed by means of the religious language of the Q Gospel and the predominantly war-related life experiences typical to Palestine at the time. As has been convincingly revealed by a number of studies, traumatic events contribute to the development of psychotic experiences. I approached the problematic nature, significance and complexity of the ideal of poverty and this warlike environment by clarifying the history of psychohistorical literary research and the interpretative contexts associated with Sigmund Freud, Jacques Lacan and Melanie Klein. It is justifiable to question abnormal mentality, but there is no reliable return from the abnormal mentality described in any particular text to the only affecting factor. The popular research tendency based on the Oedipus complex is just as controversial as the Oedipus complex itself. The sociological frameworks concerning moral panics and political paranoia of an outer and inner danger fit quite well with the construction of the Q Gospel. Jerrold M. Post, M.D., Professor of Psychiatry, Political Psychology and Interna- tional Affairs at George Washington University, and founder and director of the Center for the Analysis of Personality and Political Behavior for the Central Intelligence Agency, has focused on the role played by charisma in the attracting of followers and detailed the psychological styles of a "charismatic" leader. He wrote the books “Political Paranoia” and “Leaders and Their Followers in a Dangerous World: the Psychology of Political Behavior” among others. His psychoanalytic vocabulary was useful for my understanding of the minds and motivations involved in the Q Gospel’s formation. The Q sect began to live in a predestined future, with the reality and safety of this world having collapsed in both their experience and their fantasies. The deep and clear-cut divisions into good and evil that are expressed in the Q Gospel reveal the powerful nature of destructive impulses, envy and overwhelming anxiety. Responsible people who influenced the Q Gospel's origination tried to mount an ascetic defense against anxiety, denying their own needs, focusing their efforts on another objective (God’s Kingdom) and a regressive, submissive earlier phase of development (a child’s carelessness). This spiritual process was primarily an ecclesiastic or group-dynamical tactic to give support to the power of group leaders. SISÄLLYS ESIPUHE ABSTRACT 1. JOHDANTO .................................................................................................................................... 1 1.1. Q-evankeliumi ...................................................................................................................... 10 1.2. Köyhyys ja kieltäytymisen eetos ........................................................................................... 13 2. PSYKOHISTORIA ........................................................................................................................ 20 2.1. Juha Siltala – psykohistoriaa heränneisyyden synnystä ........................................................ 22 2.2. Psykohistorian ideologinen kuorma ...................................................................................... 25 2.2.1. Strukturalistinen ja kognitiivinen antropologia ............................................................ 27 2.2.2. Tutkimustavoitteena ei ole aito uskonto ...................................................................... 28 2.2.3. Foucault tuomitsi sairauden kalkyylit .......................................................................... 29 2.3. Gadamer – tekeekö psykoanalyysi tekstistä potilaan? ........................................................... 32 2.4. Hirsch – loukkaako psykoanalyysi kirjailijan yksityisomaisuutta? ....................................... 33 2.5. Paljastaako teksti kirjoittajansa psykohistorian? ................................................................... 34 2.5.1. Onko kirjoittajan lapsuus keskeinen tutkimuskohde? .................................................. 35 2.5.2. Sosiaalihistorian rekonstruktion vaikeus ..................................................................... 36 2.6. Sosiaalihistoria ei yksin riitä ................................................................................................. 39 2.6.1. Symboli- ja myyttimallit ............................................................................................... 40 2.6.2. Onko marxilaiselle sosiaalihistorialle vaihtoehtoa? ..................................................... 41 2.7. Psykoanalyyttinen lähtökohta ............................................................................................... 42 2.7.1. Sigmund Freud ............................................................................................................ 43 2.7.1.1. Psykoseksuaalinen kehitys ja Oidipus ............................................................ 43 2.7.1.2. Moraalin ja uskonnon alkuperä ...................................................................... 45 2.7.1.3. Rakasta lähimmäistäsi niin kuin itseäsi? ........................................................ 47 2.7.1.4. Psykoosi ......................................................................................................... 47 2.7.2. Objektisuhdeteoria ....................................................................................................... 48 2.7.2.1. Melanie Klein ................................................................................................. 49 2.7.2.2. Nuoruuden merkittävyys ................................................................................ 51 2.7.2.3. Iakov Levi ...................................................................................................... 52 2.7.2.4. William W. Meissner ..................................................................................... 53 2.7.3. Jacques Lacan .............................................................................................................. 54 2.7.3.1. Soveltavan psykoanalyysin kritiikki ............................................................... 55 2.7.3.2. Sekulaari mystisismi ...................................................................................... 57 2.7.3.3. Kuka puhuu psykoosissa? .............................................................................. 60 2.7.3.4. Tekstin oma kehys vai psykoanalyysi ............................................................ 64 2.8. Sotatraumatutkimukset ......................................................................................................... 66 2.9. Moraalinen paniikki ja poliittinen paranoia .......................................................................... 69 2.10. Oliko Q-evankeliumin synty-ympäristö traumatisoiva? ...................................................... 75 2.10.1. Lähteinä Josefus ja arkeologia ................................................................................... 75 2.10.2. Jerusalem ................................................................................................................... 76 2.10.3. Levoton maailma Jeesuksen lapsuudessa ................................................................... 77 2.10.4. Miten Nasaret kohtasi urbanisoitumisen? .................................................................. 78 2.10.5. Olivatko Jeesuksen miehuus- ja miehuusvuodet rauhalliset? ..................................... 79 2.10.6. Monikulttuuriset Dekapoli ja Perea ........................................................................... 80 2.10.7. Gaius Caligulan jälkeiset levottomuudet ................................................................... 80 2.10.8. Galilean järven ympäristö ........................................................................................... 80 2.10.9. Väkivallan teot Cumanuksen aikana .......................................................................... 81 2.10.10. Sekasortoinen 50-luku Palestiinassa ........................................................................ 81 2.10.11. 60-luku oli ryöstämistä ja hirmuvaltaa ..................................................................... 82 2.11. Kokoavia näkökohtia .......................................................................................................... 83 3. Q-EVANKELIUMI ..................................................................................................................... 117 3.1. Gerd Theissen ..................................................................................................................... 118 3.2. John S Kloppenborg ............................................................................................................ 122 3.3. Q-evankeliumin kerroksellisuus .......................................................................................... 126 3.4. Kiusauskertomus Q 4:1-13 .................................................................................................. 129 3.4.1. Kiusauskertomuksen traditiohistoria ......................................................................... 129 3.4.2. Heijastaa vaikeita oloja .............................................................................................. 131 3.4.3. Nivoutuu juutalaiseen kulttuuriin .............................................................................. 135 3.4.4. Psykohistoriallinen johtopäätös kiusauskertomuksesta .............................................. 137 3.5. Autuaat varattomat Q 6:20-21 ............................................................................................. 141 3.5.1. Juutalaiset kirjoittivat köyhyydestä............................................................................ 141 3.5.2. Tuliko autuus oikeasti varattomille? .......................................................................... 143 3.5.3. Oliko Jumalan valtakunta apokalyptinen toivekuva? ................................................. 145 3.5.4. Psykohistoriallinen arvio varattomien autuudesta ...................................................... 146 3.6. Viholliset hallitsevat Q-tekstiä Q 6:22-31 ............................................................................ 150 3.7. Paranoidinen kuva torjutuksi tulemisesta ............................ …………………………...…. 153 3.7.1. ”Ei tällaista uskoa Israelissa!” Q 7:1-10 .................................................................... 153 3.7.2. Johanneksen askeettinen esiintyminen Q 7:18-35...................................................... 155 3.7.3. Koditon Ihmisen Poika Q 9:57-60 ............................................................................. 158 3.7.4. Kodittomien ja hylättyjen psykohistoria ............................................ ……………… 160 3.8. Rahakukkaro vai Jumala? Q 10:1-16 .................................................................................. 164 3.8.1. Rauhan lapsi ja eskatologiset sadonkorjaajat ............................................................. 166 3.8.2. Loppukatastrofia odottava nihilismi .......................................................................... 168 3.9. Vain yhden päivän leipä Q 11:2-13 ..................................................................................... 170 3.10. Pimeyden pahat teot .......................................................................................................... 173 3.10.1. Huolettomuus Q 12:4-31 ......................................................................................... 174 3.10.2. Varas ei ryöstä taivaan aarteita Q 12:33-34 ............................................................. 176 3.10.3. Pienen lauman regressiivinen elämä ........................................................................ 177 3.11. Uudet ja vanhat pojat ........................................................................................................ 180 3.11.1. Vain köyhät pääsevät Suuriin pitoihin Q 14:16-22 .................................................. 180 3.11.2. Miksi piti torjua perhe ja työ? Q 14:26, 16:13 ......................................................... 183 3.12. Palvelijan palkka Q 22:28-30 ............................................................................................. 187 4. YHTEENVETO .......................................................................................................................... 226 KIRJALLISUUS.. ............................................................................................................................ 233 1. Lyhenteet… ........................................................................................................................... 233 2. Lähteet…… ........................................................................................................................... 233 3. Kirjallisuus.. ........................................................................................................................... 235 APPENDIX: Q-evankeliumi suomeksi ............................................................................................ 382 JOHDANTO 1 1. JOHDANTO Mikä virittää yksittäisissä ihmisissä ja ryhmissä halveksuntaa ”maailmallista elämää” vastaan, Jumalan vihan toivotuksia ja vainoharhaista luokittelua ”valtaväestöä” tai muita ”ryhmiä” vas- taan? 1 Tämä on hyvin ajankohtainen kysymys niin kuin on nähtävissä suurvaltojen, turvalli- suuspalvelujen ja sotilasliittojen käyttäytymistieteilijöiden antaumuksellisuudesta ongelman selvittämiseksi. Psykohistoriallinen tutkimus reaaliseen (näkyvään) maailmaan halveksivasti suhtautuvista äärimmäisistä uskonnollisista ja muista ideologisista liikkeistä on tullut ajankoh- taiseksi globalisaation tähden. Psykohistoria luo teologeille valmiuksia ymmärtää, mistä on kyse uskonnollisten lahkojen vallankäytössä ja hengellisessä väkivallassa. Pelkät teologiset selitykset jättäisivät tutkimuskohteen motiivit liian avoimiksi. 2 Tarkastelen tässä väitöskirjassa Q-evankeliumissa tavattavaa köyhyyden ja kieltäymysten eetosta sekä Uuden testamentin ekse- getiikan perinteisten historialliskriittisten tutkimusmenetelmien avulla että oman aikamme tun- nettujen sosiologisten ja psykologisten viitekehysten valossa. Pohjois-Atlantin liiton julkaisusarjassa – NATO Science for Peace and Security Series – on ilmestynyt lähimmän kymmenen vuoden aikana useita tutkimuksia, joissa on selvitetty äärim- mäishenkisten ryhmien ja lahkojen psykodynamiikkaa. 3 Turkin Ankarassa toimiva NATO:n terrorismin vastainen tutkimuskeskus, Center of Excellence – Defence Against Terrorism, toi- mitti vuonna 2008 lahkojen ja ryhmien psykodynamiikkaa arvioivan monitieteellisen tutkimuk- sen. Itse artikkelit perustuvat pääasiassa lokakuussa 2007 Makedonian Skopjessa NATO:n har- joitusleirillä pidettyihin esitelmiin. Tässä julkaisussa Charvat (2008:24) viittaa myös suoranai- sesti evankeliumien syntyaikana Palestiinassa vaikuttaneeseen terroristiryhmään (tikarimiehet). Hänen mukaansa yhteiskunnassa koettu häpäisy ja nöyryytys ovat yleisimpiä tekijöitä, jotka ajavat yksilöitä terroristiorganisaatioon. Sitä vastoin Alkan ja Özdemir (2008) kiinnittävät huomiota ryhmädynamiikkaan. Äärimmäishenkinen ryhmä riistää pois individualismin. Yksilöt voidaan uhrata organisaation korkeimman hyvän puolesta. Johtajia ei sovi arvostella: johtajana on äiti, isä, veli tai Jumala. Seurauksena on, että jäsenet menettävät persoonallisuutensa ja iden- titeettinsä. Nuoren jäsenen ei sovi enää ajatella äärimmäisessä lahkossa mitään muuta kuin mi- kä on kyseisen lahkon omat päämäärät ja ihanteet. Sütalan (2008a, 2008b) käsittelee äärilahkon ymmärtämiseksi motivaatioteorioita. Hänen mukaansa yksilötason selitykset ovat törmänneet ongelmiin, mutta sen sijaan ryhmätason selitykset ovat perusteltuja. Sütalan viittaa CIA:n tutki- jaan Jerrold Postiin. Yksilö on ehkä joutunut liikkeeseen syystä tai toisesta, mutta tässä ryhmäs- sä hän määrittää sosiaalisen asemansa ryhmän hyväksynnän avulla. Ryhmän identiteetti määrit- tää ääriryhmälle tyypillisen ryhmäajattelun (group thinking) ja eristäytymisen yhteiskunnasta. Massachusetin yliopiston psykologian professori Ervin Staub on tuonut ilmi 2000-luvulla tutkimuksissaan sodan ja vihan ilmiöitä sekä holokaustin ja sotien traumoja. Hänen mukaansa ”de-individualisoituminen” 4 tapahtuu, kun ryhmän päämäärien mukaisesti yksilöllisen persoo- nan tilalle asetetaan korvaava identiteetti (”compensatory identity” 5 ). Kokemukset kaaoksesta ja järjestyksen menetyksestä uhkaavat turvallisuuden tunnetta, maailmasta tulee vaikeasti ymmär- rettävä ja ratkaisuksi astuvat vihollisia demonisoivat lahkot. 6 JOHDANTO 2 Yhdysvaltojen hallinnossa työskentelevät Robert S. Robins ja Jerrold Post kirjoittivat tutki- muksensa Political Paranoia vuonna 1997. Tällöin he määrittivät äärimmäishenkisten lahkojen vallankäyttöä ja paranoidisuuden piirteitä. Psykiatrit hyödynsivät Melanie Kleinin psykoana- lyyttisia havaintoja. Teosta on luonnehdittu ”Yhdysvaltojen diplomaattilaukuksi” (US diploma- tic bag). 7 Robins on toiminut psykologian konsulttina Yhdysvaltojen presidenttihallinnossa. Post toimii Washingtonin yliopiston poliittisen psykologian professorina. Hän oli eräs alulle- panijoista CIA:n profilointitutkimuskeskukselle (US Government’s Center for the Analysis of Personality and Political Behavior), jota hän myös johti alkuaan. Post on laatinut Carterille Camp David –neuvotteluja varten Anwar Sadatin ja Menachem Beginin psykologiset profiloin- nit sekä haastatellut al-Qaidan terroristeja kymmeniä tunteja. 8 Jerrold Post selvitti tutkimukses- saan Leaders and their followers in a dangerous world (2004) myös narsistisia ja paranoidisia psykologisia prosesseja, jotka luovat seuraajien ja johtajien välille karismaattisen siteen. Venäjällä on syntynyt muutaman vuoden aikana suuri määrä tutkimuksia, joissa on selvitetty sekä uskonnollisten lahkojen psykodynamiikkaa että informaatiopsykologian näkökulmasta stressiä ja vallankäyttöä. Andrei Viktorovič Manoilo (2005; 2008a; 2008b; 2008c) painottaa informaatiopsykologisia keinoja tuottaa stressiä. Tällöin suhteellisen vakaat järjestelmät joutu- vat psykologisten puolustusmekanismien tarpeeseen. Jos vanhat mekanismit eivät auta, raken- netaan illuusio, jossa ideologia antaa suojan sopivan myytin avulla. Informaatiopsykologian avulla käydään ”sota” ilman todellisia vihollisiakin. Manoilo viittaa Sigmund Freudin havain- toon alitajunnasta, kun arvioi poliittisten ryhmien käytöstä uskonnollisen lahkon tavoin: yhte- näisyyden ylläpitämiseksi reagoidaan alitajuisesti ja luodaan erot ”meidän” ja ”muukalaisten” välille. Informaatiopsykologia tarjoaa edellytykset ”piilotetulle henkiselle pakottamiselle” il- man henkilökohtaisen identiteetin jyrkkää muodonmuutostakin. Myös Georgi Georgievič Počepcov (1994; 1999; 1999b) on tuonut esille informaatiopsykologiaa illuusion rakentamises- sa ja väkijoukkojen johtamisessa. Useat tutkimukset ovat käsitelleet uskonnollisten lahkojen psykoottista ja skitsofreenista luonnetta. 9 Lahkot riistävät yksilöiden persoonallisuuden, luovat uuden identiteetin ja rakentavat johtajakultin. Käyttäytymistieteilijät ovat olleet kiinnostuneita siitä, että taikausko, mafia, paranormaalit uskomukset ja uskonnollinen usko eivät ole kadonneet rationaalisuuden, tieteen ja teknologian nousun myötä. 10 On väitetty, että tyytymättömyys vallitseviin ihanteisiin ja järjestelmiin on viime vuosikymmenien aikana synnyttänyt regressiivistä paluuta transsendenssiin ja spirituaali- suuteen, 11 postmodernia omistusta halveksivaa uutta kyynisyyttä – uuskyynisyyttä 12 ja äärim- mäisiä uskonnollisia liikkeitä, joiden omaksuman fundamentalismin avulla maailmasta tehdään ymmärrettävä yksinkertaistamalla. 13 Kriminologian ja sosiologian tutkimusten piirissä on väi- tetty erityisesti 1950-luvun jälkeen olojen tulleen suotuisaksi moraaliselle paniikille, jolle on leimallista epäileväisyys, kieltäymykset, maailman vaaralliseksi kokeminen ja oman erityis- aseman korostaminen. 14 ”Moraaliyrittäjät” tai ”identiteettiyrittäjät” virittävät paniikkia itsensä ja yhteisönsä etujen ajamiseksi. Tässä väitöskirjassa sovitetaan Q-evankeliumiin psykologian menetelmiä. Psykologia on si- nänsä vanha apuväline kirjallisuudentutkimuksessa. Psykolingvistiikka syntyi jo 1950-luvulla JOHDANTO 3 Yhdysvalloissa, mutta on tunnettu tieteenala myös Venäjällä. 15 Psykolingvistiikka tutkii kielen omaksumisen mekanismeja. 16 Sosiologiaa ja sosiaalipsykologiaa hyödyntävässä sosiolingvistii- kassa pistetään paino kielelliseen käyttäytymiseen, kuten vuorovaikutukseen ja vähemmistöjen asemaan kieliyhteisössä. 17 Psykoanalyyttistä kirjallisuudentutkimusta on harjoitettu jo 1900- luvun alusta alkaen. Sigmund Freud kirjoitti 31.5.1897 kirjeen ystävälleen Wilhelm Fliessille, että fiktion mekanismi on sama kuin hysteerisen fantasian mekanismi. Tätä käsitystään hän tuki analyysillään Goethen teoksesta. Kirjoituksessaan 15.10.1897 Freud ilmaisi, että lapsuus ja universaali Oidipus-kompleksi heijastuvat kirjallisuudessa. 18 Psykoanalyyttista kirjallisuustut- kimusta on sittemmin harjoitettu runsaasti. Kiellin (1982) psykoanalyyttisen kirjallisuustutki- muksen bibliografiassa oli jo 20 000 teosta ja artikkelia, vaikka katsaus päättyi vuoteen 1980. Psykoanalyyttisessä kirjallisuustutkimuksessa selvitetään, miten tiedostamaton on kirjoittau- tunut tekstiin. 19 Holland (1998) määrittelee kirjallisuustutkimuksen ja psykoanalyysin suhteet: ”Psykoanalyysi käsittelee ihmismieltä, mutta psykoanalyyttinen kirjallisuustutkimus vain miel- tä, joka ilmenee kirjasta. Psykoanalyytikot käsittelevät kirjallisuustutkimuksessa kirjoittajaa, kuulijaa ja joitakin tekstiin liittyviä piirteitä”. Hän muistuttaa monista mahdollisista lähestymis- tavoista: teosta voidaan lähestyä egopsykologin avulla, Lacanin lähtökohdista, Kleinin mallien perusteella, objektisuhdeteorian mukaisesti, Kohutin teoriataustasta käsin jne. Jokaisen eri kou- lun kehittämä psykoanalyysi tuottaa erityylistä psykoanalyyttistä kirjallisuuskritiikkiä. Psykoanalyyttisen kirjallisuuskritiikin varhaisimmassa vaiheessa tutkijat keskittyivät Oidi- pus-kompleksin, symbolien ja parapraksiksen tunnistamiseen. 20 Kriitikko oli innostunut kirjoit- tajan lipsahduksista ja fallossymboleista. Freudin tutkimus Dostojevskista on tunnettu esimerk- ki tästä suuntauksesta. 1990-luvulla psykoanalyyttisessä kirjallisuustutkimuksessa vedottiin objektisuhdeteoriaan, 21 self-psykologiaan 22 ja Jacques Lacaniin 23 . Psykoanalyyttinen kirjalli- suustutkimus on alkanut kiinnittää huomiota myös tekstin ja lukijan väliseen suhteeseen sekä lukijan kokemukseen kirjojen maailmassa. 24 Nasio ja Fairfield (1998) ilmoittavat psykoanalyysin sisäisiksi uusimmiksi haasteiksi meta- psykologian kehittämisen, jotta psykofarmakologian ja psykiatrian haasteisiin sekä kognitiotie- teiden ja kehityspsykologian löytöihin olisi mahdollista vastata. 25 Holland (1998) pitää psyko- analyyttisen kirjallisuustutkimuksen tulevaisuuden näkymänä psykoanalyyttisen teorian ja kir- jallisuuskritiikin integroimista aivotutkimuksen löytöihin ja kognitiiviseen tieteeseen, mutta myöntää avuttomuutensa siinä, miten tuo integroiminen olisi mahdollista yksittäisen teoksen analyysissä. Humanistisen tutkimuksen ja luonnontieteitten jyrkkä distinktio vaikuttaa kuiten- kin uhatulta. 26 Stien ja Kendall (2003) vaativat, että ”mielen” ja ”aivojen” välinen valintatilanne pitäisi jo lopettaa keskusteluissa, koska mieltä ei ole ilman aivoja: traumaperäiset stressihäiriöt (ns. PTSD-tutkimus, posttraumatic stress disorder) liittyvät aivoissa syntyneisiin rakenteelli- siin ja toiminnallisiin muutoksiin. Hauser (2008) kuvaa geenitutkimuksen, yhteiskunta- analyysin ja psykoanalyysin suhteet yhteispeliksi (”interplay”). Ihmisen motivaation ymmärtä- misen voidaan väittää jopa edellyttävän sekä ihmismielen tuottamien merkitysten ja tarkoitus- ten selvittämistä että luonnontieteellistä neurobiologista analyysiä (ns. selittämisen dualismi, explanatory dualism). 27 Jokela (2006, 2007) on tutkimuksissaan löytänyt näitä yhteyksiä ge- JOHDANTO 4 neettisten tekijöiden ja kokemistavan välille, jolla kukin yksilö reagoi sosiaaliekonomisiin muu- toksiin. Historian tutkimuksen aineisto ei anna toki edellytyksiä korrelaatioiden selvittämiselle differentiaalipsykologisilla menetelmillä, mutta tutkimustilanteen kehittyminen tiedostetaan tässä tutkimuksessa. Psykohistoriallinen tutkimus kiinnittää huomiota subjektiivisten merkitysten rakentumispro- sessiin. Subjektiivisiin merkityksiin voidaan lukea myös hengelliset ihanteet ja elämäntapa sekä tunteet. Merkityksen rakentumisen probleema on tunnistettu kognitiotieteessä ja sosiologian tutkimuksissa. 28 Schulzin (2005b) kirjoittaman psykobiografian johdannon mukaan psykobio- grafia ja –historia sallivat, että ”yksilöt tulevat arvoisasti tunnetuksi syvällä tavalla”. 29 Tutki- muksen kohteen ilmaisemia subjektiivisia merkityksiä ei voi toistaa pohtimatta elämismaailman monimutkaista muotoutumista. Psykososiaalisten, sosioekonomisten ja kognitiivisemotionaalis- ten tekijöiden vaikutuksen tutkiminen on vakiintunut käytäntö kirjallisuustieteen ja sosiologian ohessa myös muun muassa lääketieteessä. 30 Psykohistorialla on psykoanalyysiä edeltäviä ja täydentäviä esikuvia, vaikka monialainen psykoanalyysi on merkittävin viitekehys näissä tutkimuksissa. 31 Psykohistorian todellinen ku- koistuskausi oli 1970- ja 1980- luvuilla. 32 Vuonna 1975 psykohistorian bibliografiassa oli uu- den tutkimusparadigman nimissä yli 1300 kirjaa tai artikkelia. 33 Gilmore (1984) laski, että psy- kohistoriaa käsittelevien eri tutkimusten lukumäärä oli vuonna 1981 yli 4000 eri tutkimusnimi- kettä. 34 Kolme akateemista aikakauslehteä on täysin omistautunut psykohistorialliselle viiteke- hykselle: The Journal of Psychohistory, The History of Childhood Quarterly ja The Journal of Interdisciplinary. 35 Lisäksi psykohistoriallista tutkimusta varten on useita kanavia Internetis- sä. 36 Binionin (1982) selonteon mukaan kaikissa amerikkalaisissa yliopistoissa oli 1980-luvulla psykohistorian seminaari. 37 Psykohistoriaa kohtaan koettu innostus lienee yhteydessä Yhdys- valloissa virinneeseen innostukseen elämänkertoja kohtaan sekä kirjallisuuden ja psykoanalyy- sin yhteyksien tutkimiseen. 38 Venäjällä alkoi psykoanalyyttinen historian tutkimus vasta 1990- luvun alussa. Ljoyd deMausen teos käännettiin venäjäksi vasta vuonna 2000. 39 Elovitz (2000) esittelee ison joukon Psykohistorian Foorumin tutkijoita (esim. Ralph Colp 40 , Jerry Piven ja Jacques Szalutan), jotka jatkavat psykoanalyyttistä historiantutkimusta 2000- luvulla. 41 Pivenin mukaan uskonto palvelee ideologian tavoin henkilöä, jotka tahtoo käyttää sitä omien halujensa ja fantasioidensa mukaisesti. Hän tarjoaa esimerkkejä aina noitavainosta Osa- ma bin Ladeniin saakka. 42 Runyan (2005) nimeää Winnicottin, Kernbergin ja Kohutin 2000- luvun psykobiografisen tutkimuksen viitekehyksiksi. 1990-luvulla Juha Siltala tuli tunnetuksi psykohistoriallisista analyyseistään. 2000-luku ei ole tuonut murrosta hänen psykohistorialli- seen viitekehykseensä. Siltala käyttää tukenaan monesta eri viitekehyksestä lähtökohtansa am- mentavia psykologeja, mutta erityisesti psykoanalyyttinen sanasto ja tutkimus ovat runsaassa käytössä. 43 Freud laati Leonardo da Vincin psykobiografian vuonna 1910. 44 Psykohistorian käsite löy- dettiin jo 1920-luvulla. Langer esitti vuonna 1957 otaksuman, että historian tutkijoiden uusin haaste olisi integroida historiasta saatava data psykoanalyyttiselle tutkimukselle. 1950-luvulla psykohistoriasta muodostui tieteellinen erityisala, erityisesti Erik H. Eriksonin Luther- ja lap- JOHDANTO 5 suustutkimusten ansiosta. 45 Vuonna 1958 julkaistiin Eriksonin tutkimus Lutherista. 46 Tutki- muksen alaotsikoksi sijoitettiin ennakoivasti sanat ”Psykoanalyysin ja historian tutkimus”. Erikson tahtoi systematisoida psykoanalyysin käyttöä historian tutkimuksessa. Erityisesti Hall (1917), Darroch (1948), Fromm (1950) ja Erikson (1958; 1996) olivat luomassa perinnettä us- konnollisten henkilöiden psykoanalyyttiselle tutkimukselle. 47 Hall selitti Jeesusta psykologian valossa. Myös Darroch tutki Jeesuksen persoonaa. Eriksonin mukaan Luther löysi uskonnon luovaksi ratkaisuksi lapsuuden ahdistuksia vastaan silloisen historiallisen tilanteen puitteissa. Luther onnistui uskonnon avulla välttää psykoosin ja löytää elämänsä merkitys. Vanhuutensa päivinä Erikson käsitteli myös Jeesuksen identiteettiä. Sittemmin psykohistoria on ollut tapana määritellä ”motivaation tutkimiseksi historiatieteessä”. Tällöin käytetään ”psykoanalyysia his- torian tutkimuksen viitekehyksenä”. 48 Drewermann (1984; 1985; 1996; 2008) on eräs tunnettu psykoanalyyttisesti lähestyvä teolo- gi, joka on käsitellyt Raamatun kertomuksia ja Jeesus-kuvia. Drewermannin psykoanalyyttinen malli tukeutuu Sigmund Freudiin, Carl Gustav Jungiin, Heiz Kohutiin, Melanie Kleiniin, Erich Frommiin ja Daniel Sterniin. Hän asettuu provokatiivisesti historialliskriittistä eksegetiikkaa vastaan. Hän ei yritä täydentää eksegetiikkaa psykoterapeuttisilla intresseillään, vaan muodos- taa Jeesuksesta ja Raamatun hahmoista terapeuttisia kuvia. ”Jeesus” palvelee rauhan viestiä. Kyse on ihmisen psyyken arkkityypeistä. 49 Sitä vastoin Miller (1997), Capps (1985), Van Aar- den (2001; 2002) ja Lüdemann (2003) tahtovat pitäytyä historian ja kirjallisuuden tutkimukses- sa. Heidän mukaansa Jeesus kärsi lapsuudestaan asti pahasta maineesta aviottoman sikiämisen tähden. Isättömyys olisi marginalisoinut Jeesuksen, joka alkoi kutsua Jumalaa Isäkseen. 50 Tut- kijat ovat kirjoittaneet psykologisen biografian Jeesuksesta. Psykologian soveltamista Raamattuun ja muihin uskonnollisiin ilmiöihin on harjoitettu run- saasti. 51 Sosiaalihistoriallisen ja kulttuuriantropologisen lähestymisnäkökulman puitteissa laadi- tut tutkimukset Jeesus-liikkeestä sisältävät myös psykologisia olettamuksia ja väitteitä. Jeesusta saatetaan luonnehtia ”Nasaretin kapinalliseksi pojaksi”, jonka maineen hän sai noustessaan patriarkaalista taloutta ja vallanpitoa vastaan, vaikka Jumalan valtakunnan kutsu merkitsi sa- manaikaisesti itsensä tekemistä köyhäksi. 52 DeMause (1982) käyttää psykohistoriasta ilmaisua ”tiede motivaatiosta historiassa”. Cocks ja Corsby (1987) sanovat psykohistorian kuljettavan psykoanalyysin ihanteellisella kulkuneu- volla ”ajattomat motivaatiokysymykset” menneisyyden tutkimuksen tarpeisiin. Motivaatio il- mentää yksilölle tai yhteisölle merkitystä, jonka mukaisesti tämä menettelee kussakin tilantees- sa. Mazlish (1976; 1977) näkee psykohistorian tehtäväksi ”edistää Sigmund Freudin unelmaa”. Friedländer (1975) määrittää, että psykohistoria ”käyttää systemaattisesti psykologiaa, itse asi- assa psykoanalyysia, joka on viitekehyksenä historian tutkimukselle”. 53 Friedländer etsii psyko- analyyttisten kriteerien valikoimaa, jota voisi hallitusti sovittaa historian tutkimukseen. Juha Siltala lausahtaa psykohistoriasta, että se ”tekee avoimesti sen, minkä kunnioittava his- toriantutkija on aina tehnyt”. 54 Hänen mukaansa psykohistoria ”ei pyri selittämään ilmiöitä yk- sinomaan psyykkisillä tekijöillä, mutta ottaa historiantutkimuksen kohteeksi ihmisen tarpeen rakentua psyykkisesti kaikissa toiminnoissaan ja liittymisessään toisiin ihmisiin”. 55 Siltalan JOHDANTO 6 tutkimusprojekteissa ei ole esillä vain ihmisen psyykkinen rakentuminen, vaan myös patologi- set selittävät tekijät lapsuudessa ja yhteiskunnallisissa traumoissa (sodat, työpaikat). Hänen mukaansa psykohistoria luotaa ihmisten yksilötason ja joukkoon kuulumisen välisiä ristiriito- ja. 56 Psykoanalyyttisen kirjallisuustutkimuksen ja psykohistorian keskinäistä suhdetta voi ha- vainnollistaa Harvardin yliopiston kirjallisuustieteen professorin Dorrit Cohnin (2006) määri- telmän avulla, jonka hän tekee fiktiivisen ja ei-fiktiivisen kertomuksen välisestä ”raja- alueesta”. 57 Ei-referentiaalinen fiktio luo itse maailman: kertomuksella on sisäinen viitekehys. 58 Cohn muistuttaa, että fiktion ei-referentiaalisuus ei tarkoita sitä, että fiktio ei voisi viitata teks- tin ulkopuoliseen todelliseen maailmaan. 59 Cohnin kaaviossa (Kuvio 1) historiankirjoituksen ja fiktion välinen raja on merkitty katkoviivalla osoittamaan, että rajalle voidaan astua ja ylittää. Fiktiivisen ”elämänkerran valeasussa” voi olla toki myös referentiaalisen lajityypin jäljittelyä. 60 Fiktiossa kertoja voi kuvata toisen henkilön subjektiivisia, intiimejä kokemuksia, vaikka näiden tietäminen ei ole mahdollista todellisuudessa. Raamatun kaikkitietävä kertoja muistuttaa fiktion kertojaa. 61 Cohn kertoo esittävänsä toki vain karkean yleistyksen fiktiosta ja historian kirjoituk- sesta. Cohnin luokitteluun sijoitettuna psykoanalyyttinen kirjallisuustutkimus kuuluisi fiktiota tutkivaksi tieteenalaksi, kun taas psykohistoriallinen tutkimus on tarkastellut perinteisesti histo- riallisten vaikuttajien henkilökuvia. Sigmund Freud käytti abstraktioita, vaikka kertoi todellisten potilaidensa elämästä. Dora, Susimies ja Rottamies tekivät Freudista fiktion kirjoittajan. Nämä tarinat eivät olleet vailla mi- tään historiallista tapausta. Cohnin mukaan nykyisen psykobiografian ja psykohistorian aika- kautena lukijat ovat tottuneet fiktion alueen ulkopuolelle sijoittuviin psykologisiin kuvauksiin. Sitä vastoin Freudin täytyi rikkoa vanhan tapausraporttien kulttuurin, joka oli syntynyt kliinistä ympäristöä varten. 62 Unen tavoin myös kirjallisuudessa tiedostamattomat halut koettavat il- maista olemassaolonsa ja välittävät fantasiansa tiivistymien (verdichtung) ja siirtymien (ver- schiebug) keinoin. 63 g28g367g263g373g263g364g286g396g410g258 g75g373g258g286g367g263g373g263g364g286g396g410g258 g38g349g364g410g349g349g448g349g374g286g374g3g286g367g263g373g263g364g286g396g410g258 g38g349g364g410g349g349g448g349g349g374g286g374 g381g373g258g286g367g263g373g263g364g286g396g410g258 g38g47g60g100g47g75 g44g47g94g100g75g90g47g4g69g882 g60g47g90g58g75g47g100g104g94 g122g60g94 g47 g60 g80 g69 g3 g1007g856 g87g28 g90 g94 g75g75 g69 g4 g122g60 g94 g47 g60 g80 g69 g3 g1005g856 g87g28 g90 g94 g75 g75 g69 g4 Kuvio 1. Fiktio ja historian kirjoitus (Cohn 2006: 30) JOHDANTO 7 Arvoja ja uskonnollisia käsitteitä ei pidä erottaa inhimillisestä kokemisesta. 64 Staub (2003) määrittelee osuvasti, etteivät pelkät moraaliset periaatteet ohjaa hyviä ja pahoja tekoja, vaan myös tunteet, kanssakäyminen ja välirikko toisten ihmisten kanssa, huolehtiminen, empatia ja viha. ”Nämä tunteet nostattavat motivaatiota auttaa tai vahingoittaa toisia”. 65 Hengellisiä ihan- teita, elämäntapaa ja tunteita ei tule irrottaa toisistaan. Itse psykoanalyyttinen tutkimus ei ole varauksettomasti tunnustettu tieteellinen viitekehys. Ongelmana on epäselvyys 1900-luvun alussa tai sen jälkeen syntyneiden käyttäytymistieteellis- ten arvostelmien omasta aikasidonnaisuudesta ja käytettävyydestä kaukaisen menneisyyden tulkinnassa. Freud tahtoi sitoa psykoanalyysin vallitseviin tieteellisiin käsityksiin. Hänen esit- tämänsä perustelut ovat olleet osittain jo alusta alkaen kiistanalaisia. 66 ”Hyökkäys psykoanalyy- siä vastaan” ei ole kuitenkaan aina tuhoava hyökkäys – hyökkääjien omista väitteistä huolimat- ta – itse uudistuvaa psykoanalyysia ja vielä vähemmän psykohistoriaa vastaan, joka on avoin myös muiden tieteiden kanssakäymiselle. Lopulliseksi uskottu tuomio saattaakin kohdistua vain freudilaisuuden partikulaarisia aspekteja vastaan. 67 Psykoanalyysia tarvitaan, koska se asettaa ”relevantteja kysymyksiä ihmisen olemisen ongelmista suhteessa yhteiskunnalliseen vallan- käyttöön”. 68 ”Freudin riisuminen pyhyydestä” (the desacralization of Freud) on Nasion ja Fair- fieldin (1998) mukaan eräs historiallinen syy psykoanalyyttisten koulukuntien pirstoutuneisuu- delle: enää ei ole yhteistä teoreettista sopimusta. Nykyään joskus jopa kirjallisuustutkijat ja sosiologit lukevat tunnollisemmin Freudia kuin itse psykoanalyytikot. Erityisesti strukturalisti- nen lingvistiikka ja antropologia ovat löytäneet ihmisen subjektiviteetin tutkimusta varten tie- teitten välisiä apuvälineitä Freudin, Lacanin, Foucaultin ja Derridan käsitteistä. Freudilainen ja lacanilainen kliininen todellisuus eivät ole toki mihinkään kadonneet. 69 Tässä väitöskirjassa psykohistorian psykoanalyyttistä teoriataustaa selvitetään erityisesti kolmen alansa suuren tutkijan – Sigmund Freudin, Jacques Lacanin ja Melanie Kleinin – avul- la, mutta samanaikaisesti tiedostetaan sekä psykoanalyysin muuttuminen yksilön ja ryhmän suhteita selvittäväksi tieteeksi että psykoanalyyttisten koulukuntien moninaisuus. 70 Psykologia ei tee väistämättä uskonnontutkimuksesta poleemista: Åbo Akademiassa psykoanalyysin ja uskonnon suhteesta väitellyt Järvinen (1991) oli väitöskirjassaan kriittinen Freudin uskontoteo- riaa kohtaan, mutta muutoin myötämielinen psykologisiin tulkintoihin tutkittujen ihmisten us- konnollisista kokemuksista. Järvisen mukaan mielenterveyspotilaat saivat uskonnosta tukea persoonalleen. Fantasiat sisälsivät pääasiassa kuvia hyvästä Jumalasta. 71 Tässä tutkimuksessa selvitetään, mitä kriteerejä ja rajoituksia psykohistoriallisella tutkimuk- sella on aineistonsa kokoamisessa ja lähdeaineiston hyödyntämisessä. Käsitteillä on oma histo- riansa. Käsitteiden käyttö havainnollistaa myös tutkimussuuntausten välisiä eroja, yhteyksiä ja kriittisiä pisteitä. Millainen käyttäytymistieteellinen argumentaatio näyttäytyy psykohistoriallis- ten havaintojen taustalla? Pelkästään erilaisten teoriataustojen soveltaminen eksegetiikkaan ei ole itsekriittistä tieteellistä työskentelyä. Jatkuvasta tieteen muutoksesta huolimatta 1990-luvun ja 2000-luvun psykohistoriallisten merkkiteokset osoittavat, että teoriataustaa on yhä edelleen oikein selostaa myös Sigmund Freudin psykoanalyysin avulla. Melanie Kleinin ja Jacques La- JOHDANTO 8 canin innoittamat sovellutukset sosiologian, politiikan tutkimuksen ja kirjallisuustieteen piirissä kehittävät edelleen psykoanalyyttistä viitekehystä. Klein ja Lacan viittaavat toistuvasti Freu- diin. Näiden kolmen tutkijan rakentamat mallit ovat psykohistoriallisen tutkimuksen ja psyko- analyyttisen kirjallisuustieteen peruspremissejä. Psykohistorioitsija saattaa viitata Bionin ryh- män syntyä käsitteleviin tutkimuksiin, Kernbergin narsistikäsitteeseen, Fleckin tai Winnicotin sympaattisiin ajatuksiin ryhmän synnyttämistä illuusioista: nämä ryhmädynamiikan teemat tulevat käsitellyksi tässä tutkimuksessa Freud- ja Klein- viitekehysten esittelyssä sekä poliitti- sen paranoian mallin esittelyssä. 72 Psykohistoria on itsessään monialainen ja kehittyvä näkö- kulma. Itse tutkimuskohteetkin haastavat tutkijat metodiensa kehittämiseen. Tarkoituksena ei ole väittää, että psykohistoria olisi pelkästään näiden kolmen suuren auktoriteetin varassa. Sitä vastoin tämä tutkimus tuo ilmi psykohistoriallisen tutkimuksen kehitystarpeiden suuntaviivat. Psykohistoriallisen selitysperinteen suosiota ja käytäntöjä valotetaan Juha Siltalan tutkimuk- sella heränneisyyden synnystä sekä muilla hänen kirjoituksillaan. Psykoanalyyttisen teoriataus- tan ongelmallisuuteen kiinnitetään myös huomiota, kun arvioidaan kirjallisen lähdeaineiston rajoituksia. Väitöskirjassa etsitään psykohistoriallista tutkimusta varten uudistavia, täydentäviä käyttäytymistieteellisiä viitekehyksiä, erityisesti trauma- ja sotapsykoositutkimuksista sekä poliittisen paranoian mallista. Psykoanalyysi on muuttunut vuosisadan kuluessa yhä paremmin nuoruutta, aikuisuutta ja ryhmien toimintaa ymmärtäväksi viitekehykseksi. Soveltavissa tutkimuksissa on ollut painotuseroja sen mukaan, onko psykoanalyysia sovel- lettu historian tutkimukseen (psykohistoria, psykobiografia, esim. Siltala) vai kirjallisuuden tutkimukseen (psykoanalyyttinen kirjallisuuden tutkimus, esim. Kristeva). Nimityksiä ei ole käytetty johdonmukaisesti. Tässä väitöskirjassa selvitetään Q-evankeliumin syntyprosessiin vaikuttaneita Q-ryhmässä vallinneita psyykkisiä motiiveja ja tekijöitä. Aivan viime vuosiin saakka on ilmestynyt myös Jeesuksesta tehtyjä psykobiografioita. Tämän väitöskirjan sovelta- vassa osassa testataan psykoanalyyttisen teoriataustan ja poliittisen paranoian mallin relevantti- suus Q-tutkimuksessa, kun tiedostetaan Q-evankeliumin kirjallinen luonne ja historialliskriitti- nen tutkimus. Millainen kuva muodostuu Q-evankeliumin aineiston perusteella silloisesta Q- yhteisöstä psykoanalyyttisen kirjallisuustieteen, psykoanalyyttisen psykohistorian ja sosiologi- sen poliittisen paranoian teoriataustojen avulla? Psykohistoria virittää tutkijassa rohkeuden hämmästellä sellaisia käyttäytymisen muotoja, jotka tavanomainen tutkimus toteaa vain kulttuurissa ilmeneviksi piirteiksi. Todetusta eetokses- ta, arvottamisesta ja uskomuksista on toki vaikea päästä vain yhteen selittävään psykogeneetti- seen tekijään. Tutkimuksen pätevyys (sisäinen validiteetti) on päätelmien sopivuutta, mielek- kyyttä ja käyttökelpoisuutta sen suhteen, mitä tutkimuksella on tarkoitus selvittää. Tutkimuson- gelma johtaa tutkimusmenetelmän valintaa, aineiston kokoamista, käsittelyä ja analysointia. Psykohistoriallisten syiden tunnistaminen on se validi tulos, johon pyrin tutkimustiedolla. Q- evankeliumin köyhyyden ymmärtäminen on relevantti tutkimuskohde. Tutkimukseni validiteet- ti on vähitellen kertyvää näyttöä. Pulkkinen (2003) selvitti Gottlundin persoonallisuutta ja elämänhistoriaa kernbergiläisen psykoanalyysin avulla. Tutkijan mukaan varmuus ja totuusarvo syntyisivät evidenssitulkinnassa JOHDANTO 9 intuition avulla. 73 Tässä väitöskirjassa sitä vastoin tutkimuksen reliabiliteetti ymmärretään tu- losten pysyvyytenä, toistettavuutena ja tarkkuutena. Tällöin tutkimusyhteisön raportoimat ana- logiat luovat tämän reliabiliteetin. Psykohistoriallisen tutkimuksen hypoteesien ja teorioiden luotettavuus voidaan vahvistaa tai kieltää vain tietyllä varmuudella. Tutkimuksen luotettavuus on psykologisen teorian luotettavuutta. Luotettavuuden vaatimus edellyttää, että teksteistä teh- dyt havainnot on legitiimisti rinnastettu teorian vaatimiin oireisiin. Luotettavuus edellyttää myös, että tehdyt havainnot ja päätelmät saavat tukea psykiatrian tutkimusyhteisön muista so- veltuvista analogioista. Tutkimusihanteeksi on joskus esitetty aksiomaattisuutta, jossa tiede perustuisi tutkimuksen aitoon dataan (havaintoihin ja huomioihin). Sitä vastoin fenomenologia ja hermeneutiikka poikkeavat positivismista. Tutkijan jatkuva sidonnaisuus tulkitsemiseen voidaan myöntää. Schulz (2005b) myöntää, että psykobiografia voi joskus tuottaa huonoja ideoita, mutta hän ky- syy: ”So what? – Erheet eivät tuhoa odotettavissa olevaa totuutta”. 74 Induktiivisen päättelyn, peruslauseiden eli aksioomien ja niistä loogisesti johdettavien teoreemojen välinen dynamiikka on hallinnut Raamatun tutkimusta. Sitä vastoin psykoanalyyttinen kirjallisuustiede ja psykohis- toriallinen tutkimus ovat tietoiset, ettei havainto saavuta kohteensa todellista olemusta. Tieto perustuu mielikuviin, jotka ovat vuorovaikutuksessa tarkasteltavan kohteen kanssa. Induktiivi- sen tutkimuksen perinteeseen liittyy voimakas objektiivisuuden vaatimus, 75 mutta käsitykset tiedonhankinnasta ja ymmärtämisprosessin luonteesta ovat nyttemmin muuttuneet radikaalisti. Induktiivisen päättelyn loogisiin vaikeuksiin on kiinnitetty huomiota yhä enemmän. 76 Tämä tutkimus jakaantuu kahteen osaan. Ensiksi valotetaan psykoanalyyttisen kirjallisuus- tieteen ja psykohistorian perinteistä viitekehystä ja tämän teoriataustan mahdollisia ongelmia. Psykohistorian teoriataustassa esitetään Sigmund Freudin, Melanie Kleinin ja Jacques Lacanin tekemiä havaintoja kristittyjen eetoksesta ja tämän eetoksen syntydynamiikasta. Tämä teo- riataustojen seikkaperäinen arviointi on vastoin Schulzin kirjoittamaa psykobiografista johdan- toa, jossa hän esittämää ihanteeksi teorian näkymättömyyttä: ”Musiikkia kuunnellessa ei fokuk- sena ole orkesterilava”. 77 Käsitteiden keskinäiset suhteet ja ongelmakohdat jäisivät kuitenkin hämäriksi, jos teoriatausta jää näkymättömäksi. Tutkimus vastaa seuraaviin kysymyksiin: (1)Millainen kuva muodostuu Q-evankeliumista ja Q-evankelistasta, kun Q-aineistoa tarkas- tellaan psykohistorian ja poliittisen paranoian mallien avulla? (2)Mitä rajoituksia on psykohistoriallisella tutkimuksella aineistonsa kokoamisessa? (3)Millainen käyttäytymistieteellinen argumentaatio vaikuttaa psykohistorian taustalla? (4)Mitkä ovat psykoanalyysin heikot kohdat muinaisen tekstikatkelman tulkinnassa? (5)Miten tutkimukset sotapsykoosista ja poliittisesta paranoiasta täydentävät psykoanalyysiin tukeutuvaa psykohistoriallista tulkintaa? (6)Miksi Q-evankeliumissa on köyhyyden ja kieltäymysten eetos toistuvasti esillä? Voisiko psykologian avulla löytyä yhteisöstä ”sisältäpäin” sellaisia tekijöitä, jotka yhdistäisivät yh- teiskunnalliset olot ja Q-yhteisön muotoutumisen sosiaalipsykologiset tekijät kieltäymyk- sen etiikan syntymiseen? JOHDANTO 10 1.1.Q-evankeliumi Q-tutkimus on eksegeettinen erityisalue, jota varten Suomessa on erityisosaamista, josta mainit- takoon Risto Uron (1987) ja Olli Hallikaisen (2005) Q-evankeliumia käsittelevät väitöskirjat sekä Kari Syreenin (1987) väitöskirja Vuorisaarnan synnystä. Tämän väitöskirjan tutkimusmateriaalina on kadonnut Q-evankeliumi. En väitä, että kris- tinuskon syntyyn ja uskonnolliseen kieleen muokanneita tekijöitä ei olisi muitakin. Tutkimus- kohde on kiinnostava suomalaisen tutkimusperinteen lisäksi myös siksi, että Q-evankeliumi on ajallisesti ensimmäinen, tai viimeistään samanaikainen Markuksen evankeliumin kanssa. 78 Q- evankeliumilla on myös jännittävästi erilainen sisältö kuin Markuksen evankeliumilla. 79 Stephen J. Patterson ei painottanut turhaan Q-evankeliumin merkittävyyttä: He eivät muodostaneet Kristus-kulttia sellaisena kuin kristilliset seurakunnat paljastuvat Paavalin kirjeiden lukijoille. Q-kansa oli Jeesuksen kansaa, eivät kristittyjä. - - - Q-evankeliumin merkittävyyttä kristittyjen alun ymmärtämiselle ei pitäisi aliarvioida. Mack oli varmasti oikeassa, kun hän vakuutti, että Q- evankeliumin entistä parempaa ymmärtämistä tarvitaan, jotta kristinuskon synty voidaan ajatella uudes- taan. 80 Ovatpa tutkijat sanoneet, että Q-evankeliumissa olisi kaikkein äärimmäisyyshenkisin köyhyys- kuvaus Uuden testamentin aineistosta. 81 Pitäytyminen Q-evankeliumiin antaa mahdollisuuden yksityiskohtaiseen analyysiin. Q-evankeliumissa esiintyy köyhyyskuvauksen kanssa samanai- kaisesti ankaramielinen polemiikki ”tätä maailmaa” ja kääntymättömiä vastaan. Köyhyys- ja konfliktikuvausten tiukka erottaminen toisistaan ei ole mahdollista. Sellainen erottaminen ei antaisi evankeliumista oikeaa kuvaa psykohistoriallista tarkastelua varten. Nostan Q-evankeliumin nimenomaiseksi psykohistoriallisen tarkastelun kohteeksi, koska sanoudun irti Bostonin psykoanalyyttisen instituutin ja yliopiston professorin William W. Meissnerin (2000) tutkimusten tietyistä ongelmakohdista. 82 Tutkimukseni poikkeaa myös Dre- wermannin (1984; 1985; 1996; 2008) psykologisesta tavasta lukea Raamattua, koska kiinnos- tukseni kohteena on pikemmin historiallisten prosessien ymmärtäminen kuin moderni terapia- työskentely. Psykohistorian tutkimusaineistoksi Q-evankeliumi on poikkeuksellinen: kun psykohisto- rioitsijat ovat tyypillisesti poimineet lukuisia yksityiskirjeitä ja lehtikirjoituksia analyysiensä lähdeaineistoksi ja saaneet kokea tästä aineistosta huolimatta ankaraa kritiikkiä, nyt on tyyty- minen anonyymiin, hypoteettiseen tekstirekonstruktioon. Tämä ongelma havainnollistaa psy- kohistoriallisen tutkimuksen vaikeutta, kun tarkastelun kohteena ovat kristinuskon varhaisvai- heet. On huomattavasti eri asia tehdä käyttäytymistieteellisiä päätelmiä henkilön identiteetin kehitysprosessista, jos tämä henkilö on maannut lukuisat kuukaudet analyytikon vuoteella kuin jos hänestä on säilynyt vain satunnaisia yksityiskirjeitä. Jos tarjolla oleva aineisto onkin uskon- nollista palvontaa ilmaiseva hypoteettinen tekstirekonstruktio, jonka kirjoittajasta ei ole sel- vyyttä, ovat ongelmat luonnollisesti moninkertaiset edellä mainittuihin tapauksiin verrattuna. Kuvattu ongelma ei kuitenkaan tarkoita, että tutkijan pitäisi välittömästi luokitella Q- evankeliumi fiktioksi ja valita psykoanalyyttinen kirjallisuustiede lähestymisen näkökulmaksi, jossa vaiettaisiin teoksen historiallisista kehitysprosesseista. JOHDANTO 11 Q-teksti on rekonstruktiosta huolimatta todellinen tekstiaineisto: siinä on todellisia kreikan- kielisiä sanoja ja lauseita. John S. Kloppenborg (2008) kirjoittaa, että Q-evankeliumi on jo tä- män hetken tutkimustilanteessa paremmin ”puolustettavissa kuin vain eräänä hypoteesina”. 83 Käytettävänä on todellinen jälki menneisyydestä, vaikkakin niukka lukumääräisesti. Aineiston luonne virittää erityistarpeen pohtia sitä, kenestä tarjolla oleva aineisto todellisuudessa antaa tietoa: tekstin kirjoittajasta vai kertomuksen tähdestä vai Q-yhteisön omasta psykodynamiikas- ta. Aineiston niukkuus lisää tarvetta säilyttää vaihtoehtojen moninaisuus aina tutkimuksen lop- puun saakka. Markuksen evankeliumin tai muiden tunnettujen evankeliumien valinta tarkaste- lun kohteeksi ei sekään tekisi psykohistoriallista analyysiä sen helpommaksi, koska nämä evan- keliumit ovat tunnetusti rakennelmia aiempien tekstien ja traditioitten avulla. Q-evankeliumi on kiinnostava, koska se heijastanee varhaisen Jeesus-liikkeen sosiopsykologista dynamiikkaa: suhde on välittömämpi kuin Kirkkoraamattuun tulleissa evankeliumeissa. Tällaisena aineistona Q-evankeliumi on erityisen merkittävä psykohistorian tutkimuskohde. Weisse oivalsi vuonna 1838, että niin sanotut synoptiset evankeliumit (Matteus, Markus ja Luukas) eivät ole syntyneet Matteuksen evankeliumin pohjalta, vaan Raamatun kaanoniin liite- tyistä evankeliumeista Markuksen evankeliumi on vanhin. ”Matteus” ja ”Luukas” lukivat sitä, kun he kirjoittivat omat teoksensa. 84 Myös muu kreikankielinen teksti Matteuksen ja Luukkaan evankeliumeissa on paikoin jopa sanasta sanaan keskenään identtistä. ”Matteus” ja ”Luukas” eivät kuitenkaan lukeneet toistensa kirjoituksia. Tämän vuoksi syntyi Weissen oivallus kadon- neesta ensimmäisestä kirjoituksesta, jota kutsutaan myös Synoptisten sanojen lähteeksi, Q- lähteeksi tai Logialähteeksi. Matteuksen ja Luukkaan evankeliumit poikkeavat satunnaisesti yhtäaikaisesti Markuksen evankeliumista. Hämmästyttävästi sekä Luukas että Matteus noudattavat tapahtumien kerron- nassa hyvin pitkälle Markuksen evankeliumista tunnettua tapahtumajärjestystä. Ei- markuslaisten yksittäisten sanontojen järjestykset ovat varsin yhtenevät Luukkaan ja Matteuk- sen välillä, mutta nämä sanonnat on sijoitettu erilaisten tapahtumien yhteyteen. Tapahtumien ja sanontojen järjestykset eri evankeliumissa herättävät uteliaisuuden evankeliumien keskinäisistä suhteista ja evankelistojen mahdollisesta yhteisestä lähdeaineistosta. Q-evankeliumi vastaa joi- hinkin näistä ongelmista, vaikka kaksilähdeteoriaa vastaan on esitetty myös kritiikkiä. Matteus Markus Luukas Q ? ? Kuvio 2. Kaksilähdeteorian perusmalli JOHDANTO 12 Kaksilähdeteoriassa ja Q-evankeliumin hypoteesissa on kriittisiä kohtia. Markuksen ja Q- evankeliumin keskinäinen epämääräinen suhde herättää kysymyksiä. Joskus Q-evankeliumissa näyttäisi olevan aineistoa (muun muassa Johannes Kastaja, kiusauskertomus, Beelsebul-kiista, matkavarusteet julistajille), jonka myös Markus on tuntenut. Merkitseekö tämä ”tuntemus” pe- rustavaa ongelmaa koko Q-evankeliumin hypoteettiselle olemassaololle? Kriittisiin kysymyk- siin muodostuu vastaus parhaiten seikkaperäisessä työskentelyssä kreikankielisen alkutekstin kanssa. Evankelista Markus kirjoitti paikoitellen poikkeuksellista tekstiä, joka ei miellyttänyt Matteusta ja Luukasta. Matteus ja Luukas käyttävät yhtäläisiä kreikankielisiä ilmauksia, jotka eivät periydy Markuksen evankeliumista. Mikäli Matteus olisi ensimmäinen evankeliumi, täl- löin tulisi selittää, miksi Luukas poikkeaa paikoitellen Matteuksen evankeliumista. Vaikeaksi muodostuu selittää, miksi Luukas olisi turmellut Matteuksen Vuorisaarnan pilkkomalla se irral- lisiin osiin. Q-hypoteesin tärkeimmät kysymykset eivät ole Matteuksen ja Luukkaan erilaisuu- dessa, jota yritettäisiin ehkä selittää arameankielisellä Q-traditiolla, vaan Matteuksen ja Luuk- kaan kreikankielisessä yhtäläisyydessä, joka täyttää modernit plagiointi-määritelmät. 85 Jos nä- mä evankelistat eivät plagioineet toisiltaan, jää vaihtoehdoksi etsiä yhteinen lähde (Quelle). Kaksilähdeteoria vastaa, ettei Luukas tuntenut Matteusta. Olennaista on vertailussa, minkä- laista aineistoa Matteus ja Luukas muuttavat tai jättävät pois. Miksi Markus, jolla olisi edessään ehkä Matteuksen ja Luukkaan yhtäpitävä teksti, poikkeaisi lähteistään huonompaan päin, karsi- si Jeesuksen lupauksen Jumalan valtakunnastakin (Mt. 12:28; Lk. 11:20) ja unohtaisi sekä Jee- suksen syntymäkertomuksen että Vuorisaarnan? Matteuksen ensisijaisuutta puolustavien tutki- joiden ratkaisut ovat ongelmallisia, kun pitää selittää Markuksen ja Luukkaan yhtäpitävyys Matteusta vastaan. Miksi Markus kirjoittaa alkeellisempaa kieltä kuin Matteus tai Luukas, jos hänellä oli nämä tai toinen näistä evankeliumeista lähteenä? Kaksilähdeteorian mukainen hypoteesi Q-evankeliumin olemassaolosta on saanut merkittä- vää tukea Q-evankeliumin redaktiokriittisestä tutkimuksesta. Q-hypoteesi ei ole enää pelkkä oletus lähteestä (Quelle), vaan tutkimus paljastaa suunnitelmallisen teoksen, jolla on myös omat tarkoitusperänsä. Vuonna 1959 ilmestyi Tödtin tutkimus, jossa hän selvitti Ihmisen poikaa sy- noptisessa traditiossa. Hän painotti Q-dokumentin itsenäistä teologista luonnetta. Vuonna 1964 Robinson korosti tutkimuksessaan Q:n erityislaatuista kirjallista luonnetta. Lopulta vuonna 1969 julkaistu Lührmannin tutkimus Logialähteen redaktiosta tuki tutkijoiden paneutumista 1970-luvulla Q-dokumentin teologisiin tavoitteisiin. Tutkijat käyvät voimakasta keskustelua siitä, missä määrin Q-evankeliumista on hahmotel- tavissa viisautta korostava itsenäinen tekstikerrostuma, joka eroaisi profeetallisista tai apoka- lyptisista painotuksista. Nimityksellä ”Q-evankeliumi” ilmaisen liittyväni evankeliumitutkijoi- den valtavirtaan, jonka mukaan Q-evankeliumi ei ollut vain lähde, vaan oikea teos, jolla on omat tarkoitusperänsä. 86 Tuomaan evankeliumista saatu tutkimuksellinen kokemus on antanut rohkeuden nimityksen muuttamiseen: myöskään Tuomaan evankeliumi ei sisällä kerronnallista aineistoa, mutta silti on määriteltävissä evankeliumiksi. Q-evankeliumi ei ole vain hypoteesi, vaan teos, jota hallitsevat kirjallinen suunnittelu ja johdonmukaiset teemat. Kansainväliset tut- kijaryhmät ja yksittäiset tutkijat ovat laatineet kreikankielisiä tekstieditioita Q-evankeliumista JOHDANTO 13 jo toista sataa vuotta. 87 Kloppenborg (2008) arvostelee, että koko 1800-luvun ja pitkälle 1900- luvun loppupuolelle saakka tutkijat tyytyivät vain Q:n ideaan, mutta eivät paljon panostaneet itse Q:n rekonstruktioon. 88 Tämän tutkimuksen yhteydessä Q-evankeliumi on rekonstruoitu ensimmäistä kertaa myös suomen kielelle. 1.2. Köyhyys ja kieltäytymisen eetos ”Vapautesi tehdä rahaa minusta riippumatta merkitsee minun hyväksikäyttöäni”, väittää kyyni- koista innostunut F. Gerald Downing teoksensa Jesus and the Threat of Freedom (1987) en- simmäisessä lauseessa. Hän johdattaa lukijansa uudenlaiseen raamatuntutkimukseen. 89 Ruotsa- lainen taloushistorioitsija Johan Norberg taas painottaa, että uskomukset ”maailman kiirehtimi- sestä eteenpäin huonompaan suuntaan”, ”maailman rappeutumisesta” ja ”muuttumisesta epäoi- keudenmukaiseksi” ovat aivan perusteettomia. Nämä uskomukset esiintyvät lähtökohtina kir- kollisissa sosiaalieettisissä puheenvuoroissa, kun idealisoidaan kansallistalouksia sekä vastuste- taan globalisaatiota ja kapitalismia. 90 Köyhyys on saanut runsaasti huomiota mediassa sekä historian tutkijoiden, sosiologien, sosiaalipsykologien ja kansantaloustieteilijöiden keskuudes- sa. 91 Q-evankeliumi on kiehtova psykohistorian tutkimuskohde äärimmäishenkisyyden ohessa kirkon sosiaalieettisen opetusperinteen tähden, joka nojautuu suurelta osin Q-evankeliumin kieleen. Kohtuullisen hyvätuloiset piispat varoittavat ”mammonan” (sana periytyy Q- evankeliumista) vaaroista. 92 He vaativat valtiovallalta ja liike-elämältä, että markkinatalouden moraaliset motiivit pitäisi sitoa ”laajaa vastuuta suosivaan kohtuullisuuteen”, jonka väitetään ilmaisevan myös Jeesuksen ja Q-evankeliumin tahtomaa periaatetta Kultaisessa säännössä. 93 Tällaisen kirkollisen etiikan uskotaan kohtelevan köyhiä oikeudenmukaisesti globalisaation edetessä. 94 Sosiaalieettisiä kannanottoja muovaavat teologit elävät uudenlaisen aikakauden kes- kellä: tämä aika on vaikuttanut tietoisesti ja tiedostamatta lausuttuihin arvoihin ja ihanteisiin. 95 Nykyisin kirkossa ei voi enää kuulla opetusta, jossa köyhää onniteltaisiin köyhyydestä. Keski- tuloisia ja rikkaita ei vaadita myymään omaisuuttaan ja ryhtymään kerjäläisiksi. Kirkko käyttää Q-evankeliumiin perustuvia vanhoja tekstejä ja argumentoi niiden tekstien esittäjän auktoritee- tilla, vaikka se ei sitoudu Q-evankeliumin köyhyyden eetokseen. Q-evankeliumin psykohistoriallinen tutkimus selvittää Q-evankeliumin eetosta sellaisena kuin se tulisi ymmärtää, ennen kuin ”köyhyyden” länsimainen hengellinen tulkinta ja kirkon nykyinen sosiaalis-diakoninen hyväntekeväisyys syntyivät. 96 Psykohistoriallinen tutkimus sel- vittää alkuperäistä aikalaishistoriallista tilannetta sen ymmärtämiseksi, miksi Jeesus-liikkeen ”ihannepiispa” käyttäytyi oman etunsa vastaisesti, kovisteli mammonan omistajia ja kulki myös itse köyhyydessä odottaen lähestyvää loppukatastrofia tai -vapautusta. Nämä köyhät kulkivat ilman kukkaroa, sandaaleja ja mainittavia pukuja sekä moittivat avioituneita pareja siitä, että nämä esittivät verukkeita Jumalan valtakunnan kutsua vastaan. Nihilismin ongelma kätketään usein moderneissa tulkinnoissa kielellisiin metamorfooseihin, kun taas psykohistoriallinen tut- kimus kiinnittää huomionsa juuri nihilismiin. 97 Aristoteleen mukaan kilpailu voi olla myös ai- JOHDANTO 14 van hyvä asia: onnellisuuteen tarvittiin rajallisia hyveitä ja kilpailullisia tunteita. 98 Kirkon omaksuma nihiloiva ratkaisu tulee päinvastaisesta traditiosta. Monien kansantaloustieteilijöiden ymmärrys on muuttunut merkittävästi niistä ihanteista, joita 1930-luvulla Laura Harmaja esitti Kotiliesi-lehdessä tehdessään köyhästä välttämättömyy- destä hyveen. 99 Vuonna 2004 Suomen Pankin pankinjohtaja Sinikka Salo arvioi Talousfooru- missa piispojen puheenvuoroa Kohti yhteistä hyvää kriittisesti. Hänen mukaansa piispojen va- linnat eivät tue oikeaa ja väärää. ”Löperöitä suosituksia löytyy pappien puheenvuoroista. Tus- kin kukaan pahastuu, jos rohkenen sanoa, että mielestäni piispojenkin puheenvuoro jäi sen alus- sa olleen Jesajan sitaatin jälkeen latteaksi”, arvioi Salo. 100 Köyhyyttä ja kieltäymysten eetosta ei ole toki valittu tutkimuksen teemalliseksi näkökul- maksi vain ajankohtaisten sosiaaliseettisten keskustelujen tähden. Slavoj Žižek on esittänyt teoksessaan The Parallax View (2006), että kieltäymysten eetos ja fantasia pettämättömästä Jumalasta syntyisivät nimenomaisesti psykoanalyysin paljastamassa yhtäläisessä prosessissa. 101 Tällöin myös fantasia ryhmän eskatologisesta valinnasta ja Q-evankeliumissa ilmaistu köyhyys voisivat olla representaatioita samasta projektiivisesta psykoottisesta käytöksestä, kun ilmiötä tarkastellaan psykoanalyyttisestä näkökulmasta. 1 En liity problemaattisesti käytetyn lahko-käsitteen taustaolettamuksiin enkä oleta ensimmäisellä vuosisa- dalla asuneita juutalaisia homogeeniseksi populaatioksi, ks. Luomanen 1998: 268–269. 2 Esim. Lund (2006: 12) on katsonut, että syvähermeneuttisen tutkimusotteen avulla kirjallisesta aineistosta voisi saada esiin myös uusia tulkintoja, jotka perinteinen teologinen analyysi jättäisi vielä avoimeksi. 3 Esim. Miczek, Thompson & Tornatzky 1990; Cabib & Publisi-Allegra; Roy 2006; Finklestein & Dent- Brown 2008; Center of Excellence 2008; Sharpe 2008 4 Staub 2003: 388. 5 Staub 2003: 357. 6 Staub 2003: 375–376, 384, 387. 7 Webster 1998. 8 Post 2004b: 1-10; George 2004: ix-xiv; Papas 2005; Rueter 2006. 9 Moskovan Patriarkan virasto 1996; Korolenko & Dmitrieva 1999; 2004; Kazakov 2000; Orel 2001; Šapar 2004; Oleinik & Sosnin 2005. Ks. myös NATO:n sarjassa julkaistut: Sharpe (toim.) 2008 ja Finklestein & Dent-Brown 2008. 10 Ks. Aarnio 2007: 11. 11 Collins (2004) tekee tiiviin, mutta kattavan katsauksen useiden tutkijoiden näkemyksiin, joiden mukaan modernin regression vaikutuksesta uskonnollisuus olisi palaamassa (mm. Auge, Finkielkraut, Jambet, Io- nescu, Astier, Vernant, Kristeva, Clément, Delacampagns). 12 Ks. uuskyynisyyden määritelmiä ja keskustelua, esim. Sloterdijk (1987: 5−6): “Kyynisyys on valistunut väärä tietoisuus. Se on modernisoitunut, onneton tietoisuus, jota valistus on kuormittanut menestykselli- sesti. Valistus on vienyt tätä tietoisuutta turhuuteen. Se on oppinut luentonsa valistuksessa, mutta se ei ole – ja luultavasti ei ollut – kykenevä panemaan niitä toimeen. Kyynisyys merkitsee, että henkilö on varakas ja epätoivoinen samanaikaisesti. Tätä tietoisuutta ei enää kosketa mikään ideologioiden kritiikki. Sen vää- ryys on jo refleksimäisesti puskuroitu. − − Psykologisesti katsoen nykykyynikot voidaan ymmärtää raja- tusti melankolisiksi ihmisiksi, joilla voi olla depression oireita kontrollin alaisuudessa ja jotka voivat jäädä enemmän tai vähemmän kykeneviksi työntekoon”. Miley (1989): ”Meidän kyynisyytemme on jakaantu- nut: onnettomaan tietoisuuteen, kardinaalisen kyynisyyden taisteluun ja refleksiiviseen kyynisyyteen. Vaikka kyynisyys voi johtaa yksilöä poliittiseen toimettomuuteen, narkoosiin, parodiaan tai äärimmäisyy- teen, on olemassa toivo siitä, että se voi johtaa myös taisteluvaatimuksen mielialaan. Tämä mieliala voi kuljettaa kohti kumousta”. Muita modernin kyynisyyden analyytikkoja, mm. Horkheimer 1974; Kanter & Mirvis 1989; Bayan 1994 (“tämän päivän kyynikoita nuhtelevat poliitikot, yritysten johtajat ja muut tuot- tavat kansalaiset. − − Kukaan ei rakasta kyynikkoa, paitsi ehkä toinen kyynikko”); Bewes 1997; Arnett & Arneson 1999; Chaloupka 1999; Loeb 1999; Gevers 2000: 43–60 (kyynisyys selfin lohkomisena); Mon- cayo 2004; McCutcheon 2004. Uuskyynisyydessä on joitakin samoja piirteitä kuin vanhassa kyynisyydes- sä, mm. instituutioiden ja arvojen kyseenalaistaminen. Uuskyynisyydessä viitataan joskus kunnioittaen JOHDANTO 15 vanhaan klassiseen kyynisyyteen. Usein uuskyynisyys on aatehistorioitsijoiden arvio ”syrjäytyneistä”, kun taas klassinen kyynisyys oli kyynikkojen itsensä tarjoama oikotie onneen. Uuskyynisyyden tarkastelijoi- den ilmauksissa on havaittavissa marxilaisväritteistä globalisaation epistemologista ja poliittista kyseen- alaistamista. Globalisaation käsitekin korvataan joskus transnationalismi-sanalla; ks. Ebert 2000. Vanha kyynisyys oli sen sijaan pikemmin globalisaation puolustamista kuin sen vastustamista. 13 Castells 1997: 13–24; Gronow 2004: 239. Ks. myös Prothero (2004) Jeesuksen muuttumisesta kansalli- seksi ikoniksi. Orel (2001) toteaa, ettei ole sattuma, että meidän aikanamme ilmaantuu totaalisia lahkoja. Informaatiotulva on eksponentiaalisesti räjähtänyt, jolloin jotkut ihmiset pakenevat alakulttuuriensa suo- jiin ja luovat lahkoissa uuden identiteetin. Orel käyttää Freudin käsityksiä hyödyksi ilmiön selittämisessä. 14 Ks. esim. Robins – Post 1997:7; Thompson 1998. 15 Psykolingvistiikasta Dufva 1999:11–44. Kirjallisuuden ja psykologian liittäminen toisiinsa ei ole pelkäs- tään amerikkalainen ilmiö tai psykoanalyysista kumpuava tutkimustehtävä. Venäjällä on perinteisesti psy- koanalyysiä hyödynnetty niukasti, mutta psykologia on ollut keskeinen työväline lingvistiikassa. Venäläi- sen psykolingvistiikan edustajista mainittakoon Žinkin (Жинкин), Zalevskaja (Залевская), A.A. Leontiev (А.А. Леонтьев), D.A. Leontiev (Д.А. Леонтьев) ja Vigotski (Выготский). Vigotski on saanut tutkimuk- siinsa vaikutteita myös esteettisestä teoriasta. Hän huomauttaa, että Marxin käsityksen mukaan ihminen poliittisena eläimenä on enemmän kuin pelkkä eläin, jolla on taipumus kommunikoida: ihminen on yhteis- kunnallinen eläin. Vigotski on koulutukseltaan psykologi. Hän on tutkinut mm. Shakespieren Hamletia. Vigotskin tutkimuskohteena ovat oppimisen, kielen ja lasten mielenterveyden keskinäiset suhteet; ks. Vi- gotski 1991:5–18.Venäjällä on ollut myös sosiolingvistiikan suuntaus. Tällaista tutkimusta on harjoittanut mm. Krysin. Hänen tutkimuksensa ovat keskittyneet sosiologiseen analyysiin sanaston muutoksesta sana- kirjojen valossa; ks. Krysin 2006: 115–120. Počepcov (1994; 1999; 1999b) ja Manoilo (2005) ovat paneu- tuneet informaatiopsykologiaan. Myös sosiaalipsykologisen lingvistiikan tutkijat ovat saavuttaneet arvos- tusta tiedeyhteisössä; ks. Pugatseva 1994; Korolenko & Dmitrieva 1999. Psykologia on keskeinen ja luon- nollinen osa lingvistiikkaa. 16 Ks. Christiansen & Kirby 2003: 300–307; Holden 2004: 1316–1319. 17 Nuolijärvi 2000:13-38. 18 Berman – Butler 1993; Ahbel-Rappe 2008: 834. 19 Korsisaari 2003: 302. 20 Ks. Manheim-Manheim 1966; Ruitenbeeck 1964. 21 Esim. Rudnytsky 1993. 22 Esim. Berman 1990. 23 Esim. Stoltzfus 1996. 24 Esim. Berman 1994. 25 Nasio & Fairfield 1998: xii. 26 Ks. myös Minkkinen 1999:11–12. 27 Lehtonen 2005. 28 Ks. tiedonsosiologiasta Berger & Luckmann 2003; Luomanen 2008; Luomanen, Pyysiäinen & Uro 2007. 29 Schulz 2005b: 4. 30 Ks. esim. Taylor & Repetti 1997; Britton 2002; Gallo & Matthew 2003; Jokela (2007) kääntää kysymyk- sen myös toisinpäin: mikä osuus on perinnöllisillä tekijöillä eri yksilöiden erilaiseen käyttäytymiseen so- sioekonomisissa tilanteissa. 31 Ks. Manuel 1976: 38–62. 32 Ks. Kirchanov 2008. 33 DeMause 1975. Ks. myös Ebel 1987. 34 Gilmore 1984. 35 Ks. Kren – Rappoport 1976c: 1-16. 36 The Institute for Psychohistory (www.psychohistory.com), The International Psychohistorical Association (www.psychohistory.us), Psychohistory IPA Discussion Group (realpsychohistory@googlegroups.com), Digital Archive of Psychohistory Article & Texts (http://www.geocities.com/kidhistory) ja Psychohistory Online Discussion Group (psychohistory-historicalmotivations@yahoogroups.com). 37 Binion 1982. 38 Ks. Kren - Rappoport 1976; Rimmon-Kenan 1987: xi. 39 Kirchanov 2008. 40 Colp (1990; 2008) on tutkinut Charles Darwinin kroonista sairautta. Hän otaksuu sairauden psykosomaat- tiseksi seuraukseksi stressistä. 41 Ks. Szaluta1999; Elovitz 2000 42 Piven 2002: xii-xxiv; 2002b: 153–204; Piven, Ziolog & Lawton 2002. JOHDANTO 16 43 Ks. Siltalan (2000) juhlapuhe Väinö Tannerin säätiössä; Siltalan (2001; 2004) artikkelit psykohistorian metodologisista kysymyksistä; teoksessaan työelämän huonontumisesta Siltalan (2004b) tutkimuskohde vaikuttaa viitekehyksen valintaan, mutta silti psykoanalyyttinen viitekehys näkyy teoksesta. 44 Ks. Elms 2005: 210–222; Schulz 2005b: 3-18. 45 Ks. psykohistorian historiasta Kirchanov 2008. 46 Ks. Pulkkinen 2003: 9 (moittii Eriksonin tapaa tarkastella Lutherin asennetta talonpoikaissotaan yksin- omaan uskonpuhdistajan persoonallisuudesta käsin ottamatta huomioon silloista yhteiskunnallista tilannet- ta); Alexander 2005: 265–284. 47 Hall 1917; Darroch 1948; Fromm 1950; Erikson 1958; 1996; Runyan 2005: 24. Yhdysvaltojen armeijan lääkäri Arthur Sippo on liittynyt Eriksonin ajatuksiin sekä luennoinut Lutherin maanisdepressiivisestä oi- reyhtymästä ja Calvinin äidittömyyden traumasta. Tämä on virittänyt kiivasta keskustelua (ks. Sungenis 2003). Esim. Meissner (2001: 65) käyttää edelleen Eriksonia, kun arvioi Wincent von Goghin tapausta. 48 Friedländer 1975: 21; Mazlish 1976:17–37. 49 Drewermann 1984; 1985; 1996; 2008. Ks. arvioita Drewermannin raamattutyöskentelystä: Lohfink – Pesch 1987; Ziegler 2008. 50 Miller 1997; Van Aarde 2001: 205; 2002: 65–84; Lüdemannin 2003. Cappsin teosta Jeesuksen psykologi- sesta biografiasta ovat arvioineet mm. Ellens 2002; Hutch 2002; Childs 2002. Ks. myös Cappsin (1985) artikkeli Vuorisaarnasta. 51 Psykologian ja uskonnon tutkimuksen yhteensovittamisesta, ks. esim. Moyaert 1966; 2004; Piliavin, Ro- din & Piliavin 1970: 289–299; Vergote 1978; 1994; 1998; 2001; Mannermaa 1980 (psykoanalyysien kä- sitteet tiedostamattomasta ja torjunnasta ovat realiteetteja, joita ei voi ohittaa); Sibony 1980; 1983; 1992; 2002; Virtanen 1981; 1994; Kristeva 1982; 1984; Hackett 1982: 184–192 (Paavalin kirjeiden tulkinta Jacques Lacanin psykoanalyysin valossa); Balmary 1986; 1993; Vasse 1991; 1995; Marion 1977; 1989; 1991; Baudrillard 1987; 1993; Hopkins 1989 (Winnicotin viitekehyksessä psykoanalyyttinen analyysi ylösnousemusmyytistä); Boehrer 1992; Hankoff (1992; psykohistoria ensimmäisistä kristityistä uskonnol- lisen parantamisen näkökulmasta); Moore 1992 (Mk:n ja Lk:n evankeliumien analyysi Derridan, Lacanin ja Foucaultin menetelmin); Payne 1993; Moore 1994; Hyrck 1995; Liimatainen 1995 (arvioi varhaiskirkon apokalyptiikkaa Kleinin splittausteorian avulla); The Bible and Culture Collective 1995; Williams 1996; Collins 1997; Schwall 1997; Dicenso 1998; Girard 1999; Rollins 1999; Forster & Carveth 1999: 187-218 (näkee Kleinin ehdottaneen keinoja, joissa uskonto voi edistää psyykkistä kasvua); Meissner 2000 (para- noidinen kokemus kristinuskon kultin synnyn lähtökohtana); Baumgartenin (2000) toimittamassa teokses- sa Apocalyptic Time on julkaistu useita psykohistoriallisesti suuntautuneita artikkeleita uskonnollisista il- miöistä; Belzen 2000; 2001a; 2001b; 2001c; Žižek 2000; 2001; 2002; 2003; 2006; Badiou 2003; Faÿ 2000; 2005; Barglow 2001; Jobling, Pippin & Schleifer 2001; Rizzuto 2001; Alter 2002: 447–458; Carter 2003; Meloni 2003; Pulkkinen 2003 (kernbergiläiseen psykoanalyysiin tukeutuva väitöskirja kirkkoherra C.A. Gottlundista); Ellens & Rollins 2004; Collins 2004; van Boheemen 2004; Efthimiadis-Keith 2004 (Jungin analyysin valossa); Janan 2005; Dolto & Angelino 2006 (psykoanalyyttinen ja lacanilainen selitys evankeliumien kertomuksista sen mukaan kuin kertomuksen otaksutaan näyttävän oidipaalirakenteita ja halu paikantuu kertomuksissa); Pound 2007; 2008 (lacanilainen tutkimus ehtoollisesta; ks. myös Keller 2007); Starr 2008; Miller 2008; Kravel-Tovi & Bilu 2008 (kognitiivisen dissonanssin teorian avulla ultra- ortodoksisten juutalaisten messiasodotuksessa koettuen pettymysten tarkastelu). Merenlahti (2000; 2002; 2003; 2004b; 2004c; 2005) päätyy myötämieliseen näkökulmaan psykoanalyyttisen (erityisesti lacanilai- sen) kirjallisuustutkimuksen soveltamisesta Raamatun tutkimukseen. Ks. myös feministinen sovellus: Cas- telli 2005. Syreeni (2004) arvioi evankeliumien tapaa ilmaista Jeesuksen muisto Sigmund Freudin ja suru- työstä kehitettyjen teorioiden avulla. Laurila (2008a; 2008b) on liittynyt Hyrckin ja Kleinin viitekehyksiin, kun on tehnyt pro gradu –opinnäytetyön Jeremian kirjasta. 52 Esim. Talbott 2008: 99. 53 Friedländer 1975: 21. 54 Siltala 2004. Uron (2004a: 1) mukaan eräs reitti eksegetiikan kognitiotieteen hyödyntämiseen kulkee sosi- aalitieteellisen raamattukritiikin kautta: kognitiotieteelliset kysymykset eivät ole Raamatun tutkijalle vain eräs irrallinen paradigma, vaan seuraus sosiaalitieteellisistä havainnoista. Kognitiotieteen tulosten perus- teella vaikuttaa siltä, että uskonnolliset käsitteet eivät muodosta ihmisessä itsenäistä piiriä; ks. esim. Spiro & D´Andrade 1958; Barrett & Keil 1996. 55 Siltala 1993: 11; ks. myös Berghold 1998: 66–74. ”Psykohistoria tarkoittaa yhteiskunta- ja kulttuuritutki- muksen herkistymistä kokemusrakenteiden kerrostuneisuudelle ja kokemusten välittymiselle tunneladattu- jen fantasioiden kautta” (Siltala 2001: 107). Psykohistoriallisen tutkimuksen hyödyllisyyttä Raamatun tut- kimuksessa olisi mahdollista kuvailla myös Pyysiäisen (2002) sanoilla, vaikka Pyysiäinen kritisoikin toi- saalla pelkkää eläytymiseen perustuvaa arviointia: ”Eri tutkimusperinteet eivät mielestäni saa lokeroitua omiksi lohkoikseen, vaan meidän on pyrittävä keskustelemaan yli koulukuntarajojen, vaikka se on varsin JOHDANTO 17 vaativaa”. Sihvola (1999: 15–16) arvostelee sitä, ettei positivismin ja skietismin valtakaudella tunteiden tutkimus kuulunut yhteiskuntatieteiden ja filosofian painopistealueisiin. Vasta 1970-luvulla tunteet ovat nousseet vähitellen suosituksi teemaksi yhteiskuntatutkimuksessa. 56 Itävuori 2008. 57 Cohn 2006: 7. 58 Cohn 2006: 24. 59 Cohn 2006: 25. 60 Cohn 2006: 42. 61 Mikkonen 2006: 260. 62 Ks. Cohn 2006: 51–74. 63 Ks. Korsisaari 2003: 302. 64 Ks. myös Tähkä 2001: 14–15. Pyysiäisen (1997) mukaan ’jumala’ ei ole sellaisenaan uskonnollinen käsi- te, vaan ’jumalan’ uskonnolliset merkitykset ovat suhteessa tarkoituksiin, joihin sanalla on viitattu. Kysy- mys olisi tällöin siitä, miten ihmiset ajattelevat ja kategorioivat asioita maailmassa, mutta kyse ei ole maa- ilman objektiivisesta tilasta. Pyysiäisen mukaan uskontojen eroavuuksien ja samankaltaisuuksien pelkkä vertailu ei riitä vielä, vaan niiden merkittävyys on arvioitava ja perusteltava. Hyrck (2001) ilmaisee saman asian: ”Jokainen kokee Jumalan omien psyykkisten edellytystensä mukaan. Suhteessa Jumalaan ihminen käyttää psyykkistä apparaattiaan”. 65 Staub 2003: 16. 66 Wienin yliopiston fysiologin Ernst Brückerin positivistinen tiedekäsitys vaikutti Freudiin. Potilaan sanat olivat havaintoja mielen sisällöstä ja tapahtumista. Ks. keskustelua Freudin suhteesta tieteelliseen kehityk- seen: Derrida 1961; Ricoeur 1965; Ricoeur 1970; Habermas 1971; Habermas 1973; Lesche 1978; Spence 1982; Lorenzer 1985; Connolly & Keutner 1988; Lewish 1996; Rautio 2000; Freud 2000: 17; Ahbel- Rappe 2008. Freudin tieteellistä asennoitumista on moitittu ”objektiivisuusharhaksi”, jonka hän kehitti tor- junnaksi säilyttääkseen valta-aseman naispotilaiden edessä; Benjamin 1998: 16–18. Robbins (1999b) kir- joittaa lyhyen psykoanalyyttisen ajatellun historian ja toteaa, että tiedostusvälineiden halveksunnan jälkeen on tapahtunut myönteinen käänne psykoanalyysin hyväksi. 67 Näin määrittää tilanteen Svolos 2001; Brenner (2006) tahtoisi rakentaa psykoanalyysinsa eri koulukuntien väliselle kompromissille. 68 Näin Levä 2002. 69 Nasio & Fairfield 1998: xii-xiii. 70 Tässä tutkimuksessa vaietuista psykoanalyyttisistä koulukunnista, ks. esim. Robbins 1999b. 71 Järvinen 1991: 6, 241. 72 Ks. Bionia varten esim. Kren – Rappoport 1976b: 81–98. Kernberg psykobiografian viitekehyksenä, ks. Pulkkinen 2003. 73 Ks. Pulkkinen 2003:13–14. 74 Schulz 2005b: 4-5. 75 Ks. historiasta Kemiläinen 1983, 95–100. 76 Fenomenologinen reduktio korosti, että objekteja ei voi katsella olioina itsessään, vaan tietoisuuden aset- tamina, mutta edelleen mm. Husserl (1935; ks. Husserl & Biemel 1976) uskoi kykenevänsä löytämään ei- deettisen abstraktion. Sen sijaan Heideggerin korostukset olemassaolosta maailmassa olemisena (Inder- Welt-Sein) ja kielestä ulottuvuutena, jossa ihmiselämä liikkuu, edustaa pakoa historiasta olemisen her- meneutiikkaan. Myös strukturalismi ja erityisesti jälkistrukturalismi ovat havainneet kielen, tekstin ja tul- kinnan välisen ongelmallisen suhteen. Vrt. myös Medawar 1969: 24–26; Kuhn 1970; Popper 1977: 40–41, 84–85; Lakatos 1990; Eskola 1996. 77 Schulz 2005: 13. 78 Uro (1987: 1-24) esittelee kattavasti Q-tutkimuksen historian. Q-evankeliumin kerroksellisuus on ollut jo kauan hyvin tiedostettu. Hyvin suositulta näyttää Hoffmanin käsitys Q-evankeliumista profeetallis- karismaattisen juutalaiskristillisen ryhmän lähetyskokoelmana juutalaissotaa edeltävältä ajalta. Hoffman- nin analyysistä innoittuneena Theissen tekee myös sosiologisen kuvauksen Jeesus-liikkeestä. Schulz (1972:5-6) ajoitti Q-evankeliumin synnyn jopa niin varhaiseksi kuin 30-65 jKr. 79 Ks. keskustelusta Kloppenborg 2008: 62–97. 80 Patterson 1993: 40, 62. 81 Lührmann 1989: 70. Countryman (1980: 109) esittää erilaisia varhaiskristillisiä käsityksiä rikkaudesta ja köyhyydestä. Negatiivissa käsityksissä omaisuus oli täysin vastoin hengellistä sitoutumista, sillä rikkaus oli syntiä. Hungin (1994) mukaan Jeesus-liikkeessä olisi ollut monia erilaisia rooleja; vrt. Blomberg 2001. Ks. myös Uron (2004c) selvitystä erilaisista selitysmalleista synoptisten evankeliumien perhekielteiselle traditiolle. JOHDANTO 18 82 Väitöskirjan tekijä ei tuntenut Meissnerin (2000) tutkimus aiemmin, kunnes Syreeni kertoi esitarkastajan palautteessa mainitusta teoksesta. 83 Kloppenborg 2008: vii. Kriitikot (esim. Linnemann 1996) kirjoittavat Q-evankeliumista tutkijoiden ”myy- tinluomisena”: ongelmana olisi se, ettei Paavali mainitse Q-evankeliumia. Q-tutkimuksen varsinainen mo- tiivi olisi salaliittoteorian mukaisesti väärä usko. Linnemann (1996:13–14) kirjoittaa: ”The motive is clear- ly perceptible. Q (with Thomas’ aid) gives a biblical basis for persons who do not accept Jesus as the Son of God, reject his atoning death on the cross, and deny his resurrection”. Linnemann erehtyy kuitenkin päätelmissään. Q-evankeliumin rekonstruktio ei ole samaistettavissa tutkijan uskonnolliseen julistukseen. Linnemann jättäytyy erikoisesti tietämättömästi, miksi Paavalin Ensimmäisessä ja Toisessa Korinttolais- kirjeessä on sittenkin useita Q-evankeliumin kanssa limittäisiä lausahduksia. 84 Matteus ja Luukas ovat sitaateissa, koska Luukkaan ja Matteuksen evankeliumin kirjoittajaa ei ole nimetty Irenaeukseen (180 jKr.) mennessä. Evankeliumien riippuvuus Markuksen evankeliumista ja sen ilmeisistä kömmähdyksistä on tehnyt epäuskottavaksi kirkollisen tradition evankeliumien kirjoittajista. 85 Ks. keskustelusta esim. Horsley & Draper 1999; Rooney & Oakman 2008. Kloppenborg (2008: 12) arvioi, että tutkijoiden täytyy selittää noin 4500 Matteuksen ja Luukkaan evankeliumissa esiintyvää yhteistä sa- naa, jos nämä evankelistat käyttivät itsenäisesti Markuksen evankeliumia: mistä nämä sanat tulevat, jollei heillä ollut yhteistä lähdettä. 86 Ks. Kloppenborg Verbin 2000: 403; Kloppenborg 2008: 1–40. 87 Ks. erityisesti Robinson, Hoffman & Kloppenborg (toim.) 2000 (käytän merkintää CEQ 2000). Q- evankeliumin suomenkielisessä rekonstruktiossa en perustele kaikkia yksityiskohtaisia argumentteja, vaan pääsääntöisesti ainoastaan poikkeamat em. kansainvälisestä tutkimusprojektista tai muutoin keskeiset kohdat tämän väitöskirjan argumentaatiolle. Kloppenborg (2008: 123–144) tarjoaa Q-evankeliumin rekon- struktion myös englanniksi. 88 Kloppenborg 2008: vii. 89 Downing 1987b: 1. 90 Norberg 2004: 20. Vrt. Piispainkokous (5.3.1999) murehti kansallisvaltion kohtaloa ja luonnehti globaali- taloutta ”uhkaksi”, mutta samaan aikaan ristiriitaisesti esitti myös vaatimuksia ”kestävän etiikan” ja ”glo- baalin kokonaisedun” puolesta. Epäselväksi jäi se, että tahtoiko piispainkokous lausua jotain nationalisti- sen protektionismin vai globaalin reiluuden puolesta. Myös Paarma (2002) on puhunut nykyajan köyhyy- destä: ”köyhyys on nyt luonteeltaan erilaista kuin kaikkina historian aiempina aikakausina”. Paarma (2004d) on väittänyt myös, että ”globalisoitunut, maapalloistunut talous” on uhka luterilaiselle sosiaa- lietiikalle ja pohjoismaiselle hyvinvointivaltiolle. Ks. myös, kuinka Vuola (1998; 1999) tahtoisi rakentaa ”eettisesti merkittävää” kirkollista keskustelua. 91 Ks. esim. Hänninen & Karjalainen 1997; Siltala & Sipiläinen 1999; TT 2001; Wilska, von Bonsdorff, Lahtinen & Rokola 2004; World Bank 2004. Siltalan (2004b: 11) mukaan demokraattinen yhteiskuntajär- jestys edellyttäisi, että ihmisellä olisi vähintään vähimmäismäärä eksistentiaalisesta ahdistuksesta vapaata aluetta töissä, yhteisöissä tai kotonaan. Nyt rahasta olisi kuitenkin tullut koko elämisen määrittäjä: ”Raha täyttää sosiaalisessa järjestelmässä juuri sitä funktiota, jota Luhmann itse asiassa ajatteli uskonnon täyttä- vän: se nimittäin tekee määrittelemättömän määritellyksi” (Siltala 2004b: 95). Siltalan teos Työelämän huonontumisen lyhyt historia (2004b) on psykohistorian tutkijan puheenvuoro keynesiläisen ja marxilaisen yhteiskunnan puolesta uusliberalismia vastaan, jossa ”rahasta lähtevät kaikki tavarat ja rahaan pyrkivät kaikki tavarat”. Uusliberalistiseksi muuttuneessa valtiossa keskeinen ponnin olisi ”narsistinen utopia siitä, että yksilö saa käyttöönsä kaikki inhimilliset mahdollisuudet. − − Raha ei siedä rinnalleen muita jumalia vaan valvoo mustasukkaisesti, ettei kustannustehokkuutta uhrata muille päämäärille, vaikkapa työntekijöi- den työssäjaksamiselle” (Siltala 2004b: 95–97, 270–272). Uusliberalismin vaarallisuus olisi Vietnamin- veteraaneilta tunnetun traumaattisen stressireaktion kaltainen tila, jossa glukokortikoideihin kuuluva stres- sihormoni kortisoli vaurioittaa ihmisen tunteita. 92 Piispa Huovinen moittii Kansan Uutisten viikkolehdessä 22.1.1999, että mahdollisuus on muuttunut mammonaksi eli epäjumalaksi: ”Yksilöllisyyden, kilpailun ja rahan valta on kasvanut suureksi.” Arkki- piispa Paarman (2002) mukaan ”raha on ollut kaiken kehityksen pääkonsultti”. Arkkipiispa vaatii kuiten- kin: ”Markkinoita on säädeltävä sekä kansallisesti että kansainvälisesti, jotta ne palvelisivat kaikkia ihmi- siä.” Ks. myös Eskola 2004. 93 Esim. Paarma (2004b): ”Jeesus määritteli oman tehtävänsä köyhien ja sairaiden sekä vankien ja sorrettujen puolustajana. Hänhän myös antoi eräät parhaat eettiset perusohjeet Vuorisaarnassaan. Sieltä löytyy ns. Kultainen sääntö, joka tunnetaan muittenkin uskontojen piirissä ja joka kelpaa edelleen sekä yksilöetiikan että yhteiskunnallisen päätöksenteon erinomaiseksi ohjenuoraksi”. Ks. myös kirkon sitoutuminen ns. laa- jan vastuun sijoitusideologiaan; Kirkkohallitus 18.8.1999: ”Kultaisen säännön mukaiseen ajattelutapaan kuuluu käsitys kokonaisedusta. Omaa etua tulee arvioida yhteisön muiden jäsenten ja koko luomakunnan elinmahdollisuuksien valossa. Vastuullinen sijoitusideologia on samansuuntainen kirkon omien eettisten JOHDANTO 19 lähtökohtien kanssa”. Sitä vastoin Hirvonen (2005) moittii piispojen sosiaalieettistä näkemystä: ”Niukkaa tulosta tekevät yritykset joutuvat useimmiten lopettamaan toimintansa − − Piispana tai presidenttinä an- taisinkin yrityksille toisenlaisen viestin: ´Ottakaa mallia talentti-vertauksen dynaamisesta palvelijasta ja tehkää kunnon tulos, niin pystytte kantamaan myös yhteiskuntavastuunne´”. Kirjavaisen näkemys (1996) on malliesimerkki eettisten periaatteiden filosofisesta käsittelystä, jossa on luovuttu eettisen periaatteen historiallisesta analyysistä. Kirjavaisen mukaan lähimmäisen rakkauden etiikkaa tulee lähestyä sekä pyr- kimyksenä totuuteen että universaalina luovuttamattomana moraaliperiaatteena. 94 Vrt. puheiden sisäistä jännitettä, esim. Paarma (2004a) kokee yhtäällä halvan työvoiman maiden vaaralli- suuden, mutta toisaalla korostaa globaalia vastuuta; ks. myös Paarma 2004c. Piispainkokous esitti 5.3.1999 paranoidisesti, että globalisaatiota johtaa ”tuntematon ylikansallinen organisaatio”: ”Globaalis- tumisen vaikutuksesta valtion perinteisiä tehtäviä on jo siirtynyt ja siirtynee edelleenkin Euroopan keskus- organisaatioissa ja vielä etäämmälläkin päätettäviksi. − −” 95 Suomi teollistui varsin myöhään. 1920−1930-luvuilla se kuroi umpeen eroa Länsi-Eurooppaan taloudelli- sesti, yhteiskunnallisesti ja poliittisesti. Talouspolitiikka noudatti siihen aikaan vapaata yritteliäisyyttä ja omatoimisuutta korostavaa liberalismia. Toisen maailmansodan jälkeen ja erityisesti 1980-luvulla Suomi kehittyi pohjoismaiseksi hyvinvointivaltioksi, jonka puolestapuhujiksi ovat nyttemmin myös kirkon viran- haltijat ryhtyneet. Ks. suomalaisen sosiaaliturvan historiasta Niemelä & Salminen 2003. Myös Paarma (2002) myöntää, että kirkon sitoutuminen hyvinvointivaltion ideologiaan on nuori ilmiö. Samassa yhtey- dessä Paarma on kertonut, kuinka ruokapankkiprojekti, nälkätyöryhmä ja Kohti yhteistä hyvää -teos syn- tyivät. Ks. myös Huovinen 1999b ja Piispainkokous 5.3.1999. Siltalan (2001: 161) huomauttaa, että uusli- beralismin ahneen yksilöllisyyden kauhistelija sortuu helposti yhteisöromantiikkaan ja unohtaa yksilöiden ja kuulumisen toistuvat jännitteet. Ks. Malkavaara (2000) kansainvälisen tiedostamisen ja laajentuneen diakoniakäsityksen nuoresta historiasta Suomessa. 96 Vrt. Weberin (1904–1905) tulkinta uskonnon ja työnteon historiasta; ks. myös Weber 1987: 27–35. Ks. esim. Gronow & Töttö 1996. Evankeliumien köyhyys on tulkittu usein pelkäksi hengelliseksi nöyryydeksi ahkerien työmiesten harjoittaessa stressittömästi kutsumustyötään. Vanhan kirkon asenne köyhyyteen oli erilainen. Pseudo-Klemensin teoksessa (Hom. 3, 25) Kainin synniksi määritellään kateus ja omistaminen. Kain oli murhaaja: ”kaikille ihmisille omistaminen on syntiä” (15,9; ks. Hengel 1986: 149; Keseling 1950: 765–766; G Quispel 1968). Yksityisomaisuuden kritiikkiä ja köyhyyden ihannointia tukivat voimakkaasti kirjoituksissaan ja elämäntavoillaan mm. Johannes Khrysostomos (354−407 jKr.; ks. Keseling 1050: 770; Plassmann 1961), Basilius Suuri (329−379 jKr.; ks. Keseling 1950: 768−769) ja Ambrosius (339−397 jKr.; ks. Keseling 1950: 773−774; Downing 1992: 220−223). Piispa Pierius (Eusebius, Kirkkohistoria 7, 32, 27), Kesarean Pamfilos (Kirkkohistoria 7, 32, 25) ja Jerusalemin Narkissos (Kirkkohistoria 6, 9, 6) eli- vät köyhyydessä. Tertuallianuksen mukaan raha oli ”iniustitiae auctor et dominator totius saeuli” (ks. adv. Marc. 4,33). Uro (1995: 47) luonnehtii modernin eettisen opetuksen ja UT:n tekstien välistä distinktiota. Uron mukaan modernit sosiaalieettiset ihanteet rakentuvat länsimaiselle demokratialle ja yksilönvapaudel- le, mutta se maailma, jossa UT:n tekstit syntyivät, oli ratkaisevasti erilainen. Alkukirkko ei pyrkinyt ai- kaansaamaan yhteiskunnallista reformia. 97 Esim. Huovinen (1999a) määrittelee mammonan: ”Se ei johdu siitä, että raha sinänsä olisi demoninen, paha voima. Mutta rahaan liittyy helposti mammonan kiehtovia piirteitä, jotka panevat ihmiset juokse- maan rahan perässä. Luther sanoi, että raha on maailman yleisin epäjumala. Pääseekö sitten optiomiljonää- ri taivaaseen, onko tiedossa yhtään tapausta?” Kirkkohallituksen mietintö Kansan kirkosta kansojen kir- kosta (1999: 4, 6) tiedostaa toisaalla haitalliseksi jumiutumisen oman kulttuurin malleihin, mutta arvioi toisaalta kirkollisen kulttuurin varassa talouden ylikorostuksen kansojen kannalta vaaralliseksi. 98 Antiikissa käyty keskustelu kateudesta, tunteista ja kilpailuista, ks. Konstan & Rutter 2003. 99 Niukkuuden ja kulutuksen mentaalihistoriasta Suomessa, ks. Heinonen 1999: 75–98. 100 Salo 2004. 101 Žižek 2006: 80–86. PSYKOHISTORIA 20 2. PSYKOHISTORIA Raamatun tutkimuksessa ja hermeneutiikkaa koskevassa keskustelussa on havaittu psykologian, kognitiotieteiden sekä jälkistrukturalismin keskeiset oivallukset. Petri Merenlahti on tähdentä- nyt psykoanalyyttistä kirjallisuustutkimusta. Merenlahti liittyy Jacques Lacanin käsitykseen, jonka mukaan tekstin yhtenäisyys tai epäyhtenäisyys ilmaisee kirjoittajan identiteetin eheyttä. Merenlahti päätyy näkemykseen, jonka mukaan psykoanalyytikko Lacanin mallit ovat relevant- teja Raamatun tutkimukselle. Merenlahden lähestymistapa Lacanin merkitykseen on teoreetti- nen: hän on harjoittanut niukasti itse tekstin selittämistä lacanilaisten psykoanalyyttisten perus- rakenteiden avulla. Merenlahden lacanilainen tutkimus on pikemmin jälkistrukturalistista kuin psykoanalyyttista. 1 Hän on arvioinut kriittisesti psykopatologiseksi kutsumaansa tapaa käyttää psykoanalyysia Raamatun tutkimuksen välineenä. 2 Kritiikki on mielenkiintoinen freudilaisen psykopatologian klassisesta määritelmästä käsin, sillä Freudin psykopatologinen ohjelma selvit- ti nimenomaisesti tekstin eheyden ja kirjoittajan identiteetin välistä suhdetta. Tästä ohjelmasta tuli leimaa-antava piirre Lacanin omille pyrkimyksille yhdistää psykoanalyysi ja jälkistruktura- lismi. Tämän väitöskirjan eräänä tutkimustehtävänä on arvioida Lacanin tarjoamia mahdolli- suuksia ja rajoituksia Q-tutkimuksessa. Freudin teos arkielämän psykopatologiasta on klassik- ko. Mainitussa teoksessa vedetään suoraviivaiset yhteydet sanojen unohtamisesta ja kielellisistä virheistä puhujan tai kirjoittajan sisäiseen harmoniaan. ”Kirjoituksen selkeä ja yksiselitteinen tyyli osoittaa meille, että tässä kirjoittaja on harmoniassa itsensä kanssa”, kirjoitti Freud. 3 Reijo Liimataisen, Kari Syreenin, Risto Uron ja Petri Luomasen mukaan Raamatun ymmär- tämisessä käyttäytymistieteistä on apua. Liimataisen ja Syreenin menettelytavat muistuttavat Merenlahden moittimaa psykopatologista asennoitumista. Liimatainen käyttää Melanie Kleinin splittausteoriaa, lapsen irtaantumista äidistä, varhaisjuutalaisen ja vanhakirkollisen apokalyptii- kan tulkintaan. Paha olisi projisoitu Jumalasta erilliseksi saatanaksi, hyvä idealisoitu Jumalaksi. Syreeni on hyödyntänyt psykoanalyysia selittäessään evankeliumien kuvauksia Jeesuksen pois- saolosta. Uro on esitellyt Ilkka Pyysiäisen tutkimuksia, joissa on painotettu kognitiotieteen mahdollisuuksia. 4 Petri Luomanen on yhdessä Uron ja Pyysiäisen kanssa sekä itsenäisesti jul- kaissut kognitiotiedettä hyödyntäviä sosiologisia tutkimuksia varhaisen kristinuskon ja juutalai- suuden synnystä. 5 Myös eräät muut suomalaiset ovat arvioineet psykologian edellytyksiä Raa- matun tutkimuksessa. 6 Juha Siltala on epäilemättä tunnetuin suomalainen psykohistorioitsija. Hänen tutkimuksensa Suomalainen ahdistus 1800-luvun suuresta uskonnollisesta herätyksestä on kiinnostava esi- merkkinä tavasta sekä hyödyntää käyttäytymistiedettä että tarkastella uskonnollista liikehdin- tää. Siltala kiinnittää huomiota herännäisyyden synnyssä tiettyihin uskonnollisiin ilmauksiin, jotka tunnetaan toisaalla juuri Q-evankeliumista. Vaikka Suomalainen ahdistus tuskin muodos- taa kokonaiskuvaa Siltalan ajattelusta, tuon palkitun tutkimuksen avulla muodostuu kuva Silta- lan psykohistoriallisesta lähestymistavasta uskonnollisiin ilmiöihin 1990-luvun alkupuolella. Siltalan uudemmat teokset on toki myös otettu huomioon. Siltalan tarkastelun avulla valmiste- PSYKOHISTORIA 21 len psykohistorian mahdollisuuksien ja rajoitusten arviointia Freudin ja Kleinin innoittamissa teoriataustoissa. Kirjallisen tekstin ilmiöt voivat selittyä periaatteessa monella eri tekijällä. Käytännön teksti- analyysi tarkentaa käyttökelpoisten selitysten lukumäärää tutkittavassa yksittäistapauksessa. Kirjailijan kaikki lausahdukset eivät palaudu hänen omaan tai kertomuksen sankarin varhais- lapsuuteen, vaan saattavat heijastaa aidosti ”vain” ajankohtaisia ilmiöitä. Tässä väitöskirjassa etsitään yhteyksiä myös Q-evankeliumin köyhyysihanteen ja Palestiinassa vallinneen sotaisan elämänkokemuksen välillä. Tunnetusti Theissen on esittänyt, että L. Vitelliuksen (35–39 jKr) ja P. Petroniuksen (39–42 jKr) aikaiset levottomuudet ja Caligulan aiheuttama kriisi olisivat mer- kittäviä tekijöitä varhaiskristillisen eetoksen muotoutumiselle. 7 Psykohistoriallinen tutkimus voi mallintaa, miten yhteys kriisin ja eetoksen välille kehkeytyy ihmismielessä. Mainittu psykopa- tologiana tunnettu tutkimustehtävä on kunnioitettu, olennainen osa nykyaikaista käyttäytymis- tieteellisten tutkimusten kokonaisuutta. 8 Nykyaikainen psykopatologia voi selvittää niin diag- nostiikkaa kuin deluusioiden eri ilmenemismuotojen välisiä korrelaatioita demografisten teki- jöiden tai neurobiologisten tekijöiden kanssa. 9 Psykopatologia herättää käsitteenä mielleyhty- män ”toimintahäiriöstä”, vaikka psykopatologia voidaan nähdä myös persoonallisuusteorian viitekehyksen puitteissa. Ontologisten luokkien muotoilu persoonallisuusteorian ja toimintahäi- riöiden selityksiksi ei ole ongelmaton, 10 mutta toisaalta myös yhä paremmin tiedetään, ettei pelkät ”sosiopsykologiset” ja ”psykodynaamiset” tekijät selitä riittävästi käyttäytymistä. 11 Sosiologiset mallit moraalipaniikista ja poliittisesta paranoiasta kuvailevat yhteiskunnallis- ten murrosten aikana tavattavia ”hyvien” ja ”pahojen” määritelmiä. Moraalipaniikkia ja poliit- tista paranoiaa on tarkasteltu lähinnä 1900-luvun jälkipuoliskon ja 2000-luvun alussa vaikutta- neiden vallanpitäjien ja median menetelmänä. Nämä vallanpitäjät ovat tavoitelleet kontrollin vahvistamista poikkeavia ryhmiä ja yksilöitä vastaan. Tässä väitöskirjassa arvioidaan moraali- paniikin ja poliittisen paranoian toimivuutta Q-evankeliumin eetoksen tulkinnassa. Psykohisto- rian havaitsema traumaattinen hysteria ja sosiologian tuntema taktinen paniikin lietsonta eivät ole toisiaan poissulkevia selityksiä. Psykoanalyysia on moitittu ”psyykkisten sairauksien mystifioimisesta”. 12 Niistä havainnois- ta, joita moderni tutkija tekee vanhoista teksteistä, on vaikeaa muodostaa varmaa tietoa kirjaili- jan varhaislapsuuden aikaisesta psykodynamiikasta. Paneudun psykohistoriallisen tutkimuspa- radigman metodologisiin haasteisiin tekemällä tunnetuksi psykodynaamisia selityksiä korvaa- via ja syventäviä neurobiologisia tutkimuksia. Antiikin kirjoittajasta neurobiologisen tutkimuk- sen tekeminen fragmentaarisen tekstirekonstruktion avulla on toki mahdoton tehtävä, vaikka trauma- ja stressitutkimuksessa neurobiologia on saavuttanut tunnustetun asemansa. Lisäksi psykoanalyyttisen kirjallisuustutkimuksen integroimista aivotutkimuksiin on ennätetty toivoa jo yli vuosikymmenen sitten. 13 Lopuksi väitöskirjan päätösluvussa teen havaintoja Q-evankeliumista. PSYKOHISTORIA 22 2.1. Juha Siltala – psykohistoriaa herännäisyyden synnystä Siltala tarkastelee yksilöllisiä elämänkulkuja ja käyttää hyväkseen moninaista elämäkerrallista materiaalia. Freudin merkitys on yhä laajemmin asetettu kyseenalaiseksi teoreetikkona ja kou- lukunnan kehittäjänä, mutta Siltala pitää psykoanalyysia välineenä, joka antaa ihmisille oikeu- den omiin merkityksiinsä. Psykoanalyysin hyödyntäminen ei pääty Siltalan tutkimusprojekteis- sa Suomalainen ahdistus –teokseen (1992), vaan jatkuu artikkelissa Suomen sisällissodasta (Prenatal Fantasies During the Finnish Civil War, 1995), siveellisyyttä selvittävässä tutki- muksessa Valkoisen äidin pojat (1999) ja talouspolitiikkaa käsittelevässä tutkimuksessa Työ- elämän huonontumisen lyhyt historia (2004) sekä monissa projekteissa ja esitelmissä. 14 Paino- tukset psykoanalyysin käytössä ovat luonnollisesti erilaiset tutkimuskohteiden erilaisuuden tähden, mutta perussävy läpäisee Siltalan tuotannon. Roos (2000) kirjoittaa arvostellessaan Siltalan tutkimusta Valkoisen äidin pojat (1999): Mitä enemmän olen syventynyt psykoanalyysin historiaan ja sen perusväittämiin, sitä selvempää on, että kyseessä on suoranaista tieteellistä arvoa vailla oleva, perusteettomiin oletuksiin tulkintansa rakentava op- pirakennelma, jonka tiedostamatonta koskevilla väitteillä on monasti erittäin kohtalokkaita seurauksia, eri- tyisesti kun ne liittyvät väitteisiin seksuaalisesta hyväksikäytöstä tai lapsuudessa koettujen tapahtumien merkityksestä. 15 Roos väittää ongelmien moninkertaistuvan, kun psykoanalyysia sovelletaan historia- ja yh- teiskuntatieteisiin. Roos havaitsee Siltalan tutkimuksessa koko psykoanalyysin arsenaalin tule- van käyttöön. Hän varottaa aina olemassa olevasta mahdollisuudesta, että merkittävä tutkimus perustuukin empiirisesti ja tieteellisesti kestämättömiin premisseihin. Vuonna 1999 tutkimuksessaan Siltala vastasi kritiikkiin ja kielsi suorittavansa varsinaista psykoanalyysia. Hän kutsui lähestymistapaansa syvähermeneutiikaksi. Siltala koetti ymmärtää psykoanalyysin avulla, miten historialliset henkilöt toimivat ilman että analyytikon suhde histo- riallisiin henkilöihin olisi ollut vastavuoroinen. Siltalan psykohistoriallisen ohjelman tavoittee- na on ottaa tiedostamattomat ja irrationaaliset elementit mukaan tulkintaan. Roos kirjoittaa kui- tenkin kriittisesti tutkimusarvostelussaan: Hän analysoi kansallisen historiamme johtohahmoja Yrjö Koskisesta alkaen heidän yksityisen kirjeenvaih- tonsa, päiväkirjojen ja muun elämäkerta-aineiston pohjalta täysin modernista freudilaisesta tulkintakehyk- sestä lähtien. Tämä “historiattomuus” on hämmentävää: voidaanko todella 1800-luvun kirjeenvaihdon pe- rusteella tehdä kerniläisiä tai kleinilaisia tulkintoja henkilön primäärisuhteista? 16 Arvioitavat teoriataustat 1. Psykoanalyyttinen selitys psykodynaamisista prosesseista, joita stressi- ja traumakoke- mukset, uskonnolliset yhteisöt ja kirjallinen tuotanto ilmentävät. 2. Sotatraumatutkimukset vallitsevien yhteiskunnallisten levottomuuksien vaikutuksesta aikuisen ihmisen identiteettiin, uskonnolliseen kokemiseen ja kirjalliseen tuotantoon. 3. Yhteisön johtajien tarpeita tyydyttävät informaatiopsykologian, poliittisen paranoian ja moraalisen paniikin keinot. PSYKOHISTORIA 23 Siltalan tutkimus Suomalainen ahdistus (1992) heränneisyyden synnystä toteuttaa sitä psy- koanalyyttistä tiedostamattomien ja irrationaalisten elementtien tulkintaa, josta Roos kritisoi Siltalan teosta Valkoisen äidin lapset (1999). Siltala kirjoittaa tutkimuksensa ensimmäisellä tekstisivulla: ”Tutkimuksen viitekehyksenä on psykoanalyyttinen kehitysteoria symbioottisesta ykseydestä kohti yksilön suhteellista toimintavapautta”. 17 Hän kiinnittää huomiota siihen, että taistelut käytiin uskonnollisella kielellä ja kuvastolla, mutta ”kysymys oli perimmältään siitä, mitä ihmisen olisi tehtävä saadakseen elää”. 18 Siltala viittaa toiseen tutkimukseensa, jossa hän on omasta mielestään esittänyt ”psykoanalyyttisista subjektiteorioista synteesin, joka - - sitoo yhteiskuntaan universaalit ihmiseksi tulemisen ongelmat ja tavoittaa alitajunnan ja tietoisen kulttuurin jatkuvan rajankäynnin”. 19 Siltala referoi psykoanalyyttistä viitekehystään ja kuvailee, miten psykoanalyysin olettama ideaalityyppinen kehityskulku täydellisestä yhteydestä asteittaisten turhautumien kautta erilli- syyteen on toteutunut usein vain poikkeuksellisen onnellisissa oloissa. Minätunto ei ole saanut tarpeeksi rakennusaineita. Täten ajankohtaisen maailman tilanteissa ja hahmoissa on kertautu- nut menneisyyden ratkaisematon asetelma. 20 Siltala käyttää ilmiöstä nimitystä ”puolisyntynyt aikuislapsi”. Tämän ihmisen on säilytettävä ”symbioosi ulkoisen järjestyksen avulla, jonka ra- koilu uhkaa - - psyykkisellä hajoamisella, sidotun aggression ja halun irtipääsyllä, objektien tuhoutumisella ja siten myös itsetuholla”. Siltala tekee johtopäätöksen aikuislapsesta, että ”symbioottinen aikuinen on totalitarismin synnynnäinen kannattaja, koska hän haluaa sulautua totaaliseen hyvään ja käsittelee suhteeseen liittyvän pahan itsensä ulkopuolisena vainoajana”. 21 Siltala teki valtavan työn ja etsi yksityiskirjeistä aineistoa heränneiden julistajien tunteista. Lähtökohtana tälle kirjeiden läpiluvulle ja esimerkkien poiminnalle oli esiymmärrys symbioot- tisen ja yksilöityneen ihmisen rajasta liukuvaksi. Siltala otaksui psykoanalyyttisen viitekehyk- sensä mukaisesti, että jokainen kantaa mukanaan sekä minuutta rakentavia että repiviä muistoja muotoutumiselleen tärkeältä lapsuusajalta. Hänen mukaansa on vain ”aste-ero siinä, paljonko ajankohtaisia vaikeuksia tarvitaan ihmisen sysäämiseksi uudestaan kokonaispersoonallisuuden valumuottiin, kyselemään itsensä ja ympäristön perinnäistä suhdetta.” 22 Freudin ja Kleinin viittausten ohessa Siltala tukeutuu muun muassa minäpsykologian edusta- jaan Kohutiin, Anzieun selvityksiin ryhmädynamiikasta ja tiedostamattomasta, jotka periytyvät Bionin ajatuksesta ryhmäprosessista uudestisyntymäyrityksenä. 23 Siltala määrittää tutkimusot- teensa poikkeavan deMausen koulukunnasta: hän itse korostaa aikuisessa piilevän lapsen koh- taamista ja vapautumista, kun taas deMause painottaa itseään toistavaa lapsuutta. 24 Siltala myöntää kuitenkin deMausen kuvaukset uudestisyntymäyrityksistä ja tukehtumiskokemuksista ryhmätasolla ”jäsentävän hyvin uskonnollisen liikkeen tapahtumia”. 25 Heränneisyyden syntyä selittäessään Siltala kiinnittää huomiota spontaaniin herätysvalmiu- teen, jota esiintyi 1770-luvulta lähtien kaikkialla Suomessa. Taloudellisen ja yhteiskunnallisen paineen dramaattiset vaikutukset persooniin Siltala kuvaa psykoanalyyttisen viitekehyksensä uskomusten varassa: Perinteisten elämänkäytäntöjen järkkyminen, ennen muuta yksilöllinen kilpailu ja perheen/työyksikön an- taman paikan sekä suunnan hämärtyminen, jätti ihmiset vaille persoonallisuuden ulkoisia rajoja ja herätti hädän siitä, keitä he olivat ja miten heille kävisi. Ahdistuskokemusten ja sen tulkintatavat voi hahmottaa taloudellisista taustamuuttujista riippumattomina ilmiöinä. 26 PSYKOHISTORIA 24 Tämän mallinsa todistamiseksi Siltala poimii esimerkkejä uskonnollisista ilmiöistä, joita Elias Lönnrot oli kuvannut joukkopsykoosiksi, tiedostamattomaksi itsesuggestioksi. Siltalan psykohistoriallisen tutkimuksen huomattava mahdollisuus on aikalaisten lääkärien arviot tutkit- tavista uskonnollista ilmiöistä. Siltala ei kirjoita halventavasti tai arvostelevasti, kun hän kuvaa 1700-luvun lopun joukko- psykoosia. Hän käyttää toki käsitettä psykoosi. Psykoosi ilmeni taantumana seuraväen koke- muksissa. Noissa tilanteissa aktivoitui lapsuuden kehityksen ”umpikujat ja aukkokohdat”. Mi- näänsä muokkaava aikuinen eli seurakokemuksissa uudestaan lapsuutensa avuttomuuden tun- netta. Siltala liittyy Winnicotin käsityksiin ja katsoo epäonnistuneen minuuden luotavan uudes- taan yhteisöllisyydessä: taantuma tähtäsi kehitykseen, itsen jäsentämiseen suhteessa ympäris- töön. ”Psykoosiin se johtaa, jos ympäristö ei ymmärrä ja vastaanota kehitysyritystä”. 27 Winni- cot käsitti psykoosin seuraukseksi äidillisen huolenpidon (failure of maternal holding) ja ympä- ristön suhteiden epäonnistumisesta. 28 Siltalan tapa lähestyä herännäisyyden syntyä osoittaa psykoanalyysiin tukeutumista. Tähän perinteeseen kuului lapsuuden traumojen pohdiskelu sekä tunteita herättävän sanan psykoosi käyttö osana psykohistoriallista kuvailua. Psykoanalyysi ei ole psykohistorian ainoa ja välttä- mätön käyttäytymistieteellinen apuväline, mutta Juha Siltalan tutkimukset osoittavat, että psy- koanalyysilla on merkittävä paikka psykohistorian tutkimushistoriassa. Saamastaan kritiikistä ja syvähermeneuttisista hetkellisistä korostuksistaan huolimatta Siltala sitoutuu Väinö Tannerin säätiön juhlapuheessa 12.3.2000 samaiseen psykoanalyyttisiin, kun hän tunnusti psykoanalyy- tikkojen rotuvihaselityksetkin oikeiksi. Siltalan mukaan tarve rotuvihaan olisi syntynyt epävar- masta ”äitisuhteesta” ryhmään: Kuta jännittyneempi ryhmän sisäinen tasapaino, sitä tuskallisemmin vieras muistuttaa äidin menetyksestä ja sitä kiivaammin se täytyy torjua olemassaolon uhkana. Teoksessaan Työelämän huonontumisen lyhyt historia (2004b) Siltala selittää psykoanalyy- sin muuttuneen, koska väestö ei enää kärsinyt syyllistävästä neuroosista. Heinz Kohutin mukai- sesti oli tarve korostaa ihmisen ainutkertaisuutta, vapauttaa ihminen mielettömyyden kokemuk- sesta. 29 Tätä aikaa luonnehtisi se, että narsistinen luonne kaihtaa sitoutumista, mutta haluaa tulla rakastetuksi juuri omana itsenään. 30 Siltala liittyy deMausen selitykseen tiedostamattoman itsetuhoisuudesta, joka kumpuaa menestyksen tuottamasta syyllisyydestä eliitin keskuudessa. Siltalan tulkinnan mukaan mentaliteetiksi on syntynyt kokemus, että elämästä nauttiminen uh- kaa johtaisi eron sisäisestä vanhemmasta, joka on luotettavimmin läsnä tuskallisessa kokemuk- sessa. 31 Ihminen toimii sitä epäitsekkäämmin, mitä vähemmän uhattuina hänen omat intressit ovat. 32 Siltala rinnastaa stressin vaikutukset tuhoisaan traumaattiseen kokemukseen. 33 5. toukokuuta 2008 Siltala esitelmöi Loviisassa sisällissodan psykohistoriasta. Tällöin hän määritteli psykohistorian siten, että se luotaa ihmisten yksilötason ja joukkoon kuulumisen väli- siä ristiriitoja. Hänen mukaansa ylimitoitetut toiveet nopeista uudistuksista, ruokapula ja kiihty- vä paranoian kierre johtivat Suomen Euroopan verisimpiin kuuluvaan sisällissotaan vuonna 1918. Siltala onkin palannut takaisin sisällissodan käsittelyyn uusimmassa kirjahankkeessaan. Hän oli käsitellyt sisällissotaan deMausen toimittamassa The Journal of Psychohistory- lehdes- sä jo vuonna 1995. Siltalan (2005) tutkimusartikkeli Nation as Mother Figure for Reformers in PSYKOHISTORIA 25 Finland, 1840–1910, käsitteli myös kansallistunteen syntyä Suomessa. Siltalan mukaan intel- lektuellit ja kansakunnan johtajat olisivat kokeneet vuosina 1840–1900 kansan äitihahmoksi jopa varsin kirjaimellisesti. Johtajat käyttivät väärin tosiasiallisia naispartnereitaan vahvistaak- seen patrioottisia voimantunteitaan. Lihaa ja verta olevat vaimot olivat kansallishengen inkar- naatioita. Nämä tunneviritykset sallivat miesten saavuttaa sankarillisen henkilökohtaiset menes- tykset ja samanaikaisesti liittyä osaksi laajempaa kokonaisuutta narsistisia jännitteitään lievittä- en. Uusimmassa hankkeessaan Siltala etsii vaihtoehtoja psykoanalyyttiselle käsitykselle sodasta ja depressiosta kehitystraumojen toistona, mutta ei suinkaan luovu psykoanalyysista. Hän am- mentaa edelleen äidillistä teemaa tulkintojensa perustaksi. Vaihtoehtoja löytyy nyt myös sosiaa- lipsykologiasta ja kognitiivisista kehyksistä, joiden puitteissa Siltala näkee passiivisen fatalis- min ja kollektiivisen toiminnan alut. Vuoden 1917 taisteluissa konfliktin osapuolet yrittivät säilyttää tunnetta valvonnasta ja itsesäätelystä. Konfliktin syitä ei pitäisi etsiä henkiöiden psy- kopatologiasta. Konfliktin koittaessa osapuolet rakensivat projektiivisen identifikaation ja otti- vat sen mukaisesti roolinsa. Nämä termit ovat yleistyneet erityisesti Kleinin ja Bionin psyko- analyyttisestä terminologiasta. Siltala kuvailee sisällissodan psykohistoriaa yksityiskirjeiden, oikeudenkäyntipöytäkirjojen ja lehtikirjoitusten avulla. Sotaan ajautuminen oli hänen mukaansa syntymäkokemus, jossa ahdistusta seurasi helpotus. Vanhat miehet puhuivat pojille välttämät- tömästä veriuhrista. 34 Sodan tulevat osapuolet laukaisivat toistensa varustautumisen ja projekti- oiden kierteessä loivat toisensa. Siltala vetoaa kauheuksien ymmärtämisessä myös Stanfordin vankilakokeisiin (1971) ja situationaalisen sosiaalipsykologian teorioihin. 35 2.2. Psykohistorian ideologinen kuorma Psykohistoriallinen tutkimustavoite voi kuulostaa ranskalaisen yhteiskuntafilosofin Comten toistolta: hänen mukaansa tieteiden hierarkiassa ensimmäisessä vaiheessa on haettu ilmiöille perimmäisiä teologisia selityksiä, kunnes lopulta tullaan kolmanteen, positiiviseen vaiheeseen. Tällöin tutkimus keskittyy ilmiöiden syihin tekemällä havaintoja ja tutkimalla. Comte halusi universaalin historiametodin, jonka avulla jokainen tieteellinen löytö ymmärretään osaksi yleis- tä inhimillistä edistystä ja sen lakien alaiseksi. 36 Psykoanalyyttista kirjallisuuden ja historian tutkimusta vaikeuttaa se seikka, että itse psyyke ei ole yksiselitteisesti ilmaistava todellisuus, vaan painotukset lapsuuden psykodynaamisten, nuoruuden ja aikuisiän sosiaalisten tekijöiden, perinnöllisyyden ja aivojen rakenteen merkittä- vyydestä psyykeen ilmenemiseen ja uskonnolliseen kokemiseen vaihtelevat suuresti eri tutki- joilla. Tehtävän vaikeutta osoittaa, että Siltala huomauttaa viitekehyksensä epämääräisyydestä. Hän kertoo itse, ettei puolusta psykohistoriallisissa tutkimuksissaan ”psykoanalyysia dogmiko- koelmana”, vaan etsii oikeutta ”käyttää tieteessä myös merkitysvivahteiden tajua, tunneälyä ja kokonaisuuden hahmottamisen lahjaa”. 37 Psykoanalyyttisessa teoriassa on kiistanalaisia filosofisia ongelmia. Psykoanalyyttisen teori- an ihmisen ontologia on avoin ongelma. Tieteenfilosofian suhteen on vakavia ongelmia. Yhä edelleen tutkijat kysyvät, miten psykoanalyysin teoria todennetaan. Onko psykoanalyysi tieteel- linen apuväline vai itsekin pelkkä kulttuurinen ilmiö, jota olisi hyvin perusteltua tutkia sosiolo- PSYKOHISTORIA 26 gisesti ja aatehistoriallisesti? 38 Wittgenstein (1967) määritteli psykoanalyysin merkittävyyden vähemmän totuuden paljastamiseksi sinänsä kuin uudeksi tavaksi nähdä vanhat ongelmat. 39 Ricoeur (1970), Habermas (1971) ja Spence (1982) moittivat Freudin virheeksi tieteellisen im- periumin rakentamista luonnontieteen varaan: psykoanalyysi on pikemmin merkityksen fiktiivi- sen konstruktion kertomista kuin kausaalisuhteiden arkeologista rekonstruktiota. Roudinescon (2000) mukaan psykoanalyysi kyseenalaistaa terveellisesti näennäistieteelliset väittämät, joissa ihminen on palautettu vain yksittäisiin hermosoluihin. Psykoanalyysillä on täten demokraatti- nen poliittinen tehtävä. 40 Ihannetapauksessa psykohistoriallinen tutkimus voisi tukea tiedekun- tarajat ja eri kansalaisryhmät ylittävää, uudenlaista uskontokeskustelua, mutta epäonnistuessaan se luo uutta erikoissanastoa, jota ymmärtää vain asiaan vihkiytyneet asiantuntijat. Vaikka psy- kohistoriallisessa tutkimuskäytännössä siirtyisi pelättyjä kulttuurisesti rajallisia ideologisia ar- vostuksia tutkimuskohteen ja käytetyn mallin vuorovaikutussuhteeseen, menetelmän tuomien kalkyylien järkevyyden ja kannattavuuden arviointi ei ole mustavalkoinen peli- tai valintatilan- ne. Tieteelliseksi tutkimukseksi ei riitä vetoomus sen puolesta, että tutkija on eläytynyt tutkitta- vien maailmaan ja arvioinut asioita terveellä järjellä. ”Samoin tehdään Napakympissäkin”, kri- tisoi Pyysiäinen epäselviä ”eläytyviä” tutkimuksia. 41 Roos ihmettelee sitä, että psykoanalyysi on menettänyt asemansa lääketieteessä, mutta saavuttanut suosiota yhteiskuntatieteissä. Hänen mukaansa psykoanalyysilla on yhteiskuntatieteissä myönteisiä vaikutuksia ”vain niin kauan kuin niitä ei tarvitse ottaa vakavasti”. 42 ”Psykoanalyysi on sekä kieltänyt todelliset traumaattiset muistot ja tehnyt niistä pelkkiä fantasioita. – – Ongelma moninkertaistuu, kun siirrymme psy- koanalyysin sovellutuksiin vaikkapa historia- ja yhteiskuntatieteisiin”, kritisoi Roos. 43 Kivivuo- ri kritisoi psykoanalyysin käyttöä historian tutkimuksessa: Kansainvälisessä tiedeyhteisössä on voimistunut ja levinnyt käsitys, että psykoanalyyttisen perinteen useimmat spesifit kuvaamat ja selittävät tietoväitteet ovat virheellisiä. Samaan aikaan professori Juha Sil- tala on luonut Helsingin yliopiston historian laitokselle psykoanalyyttisen koulukunnan ja jälkikasvun. 44 Psykoanalyyttinen historian ja kirjallisuuden tutkimus on selkiytymätöntä, usein pelkkää tekstin herkistämää eläytymistä. Rinnastus marxilaisiin opinnäytetöihin 1980-luvun alussa ei luo uskottavuutta vallitsevalle psykohistorialliselle tutkimukselle. Menneisyyden tutkiminen on toki aina spekulaatiota kilpailevien ja toisiaan täydentävien hypoteesien välillä. Vastaukset il- miöiden suhteista niin lapsuuden psykodynamiikkaan, geneettisiin tekijöihin, aivojen rakenteel- lisiin syihin kuin yhteiskunnallisiin oloihin jäävät kaukaisen menneisyyden tutkimuksessa aina epäselviksi ja kiistanalaisiksi. 45 Yksipuolisesti psykoanalyysin partikulaaristen selitystapojen varassa on etsitty vielä hyvin 1990-luvulle saakka kirjallisuudesta ja historian tapahtumista fallossymboleita ja oidipus-kompleksin ilmentymiä. 46 Todellisessa maailmassa monet mahdol- liset polut ovat voineet johtaa tunneilmaisuun ja käyttäytymiseen, joka kulloinkin on psykohis- toriallisen tutkimuksen kohteena. 47 Julkinen halveksunta psykoanalyysiä vastaan on kuitenkin laimentunut. 48 Menneisyyden kirjoitusten ja puheiden ”kääntäminen” uudelle kielelle on yleinen käytäntö kaikkien merkittävien antropologisten suuntausten keskuudessa (luku 2.2.1.). Psykoanalyytti- seen uskontotutkimukseen on tunnistettu liittyväksi sellaista kyseenalaista ideologisuutta (luku PSYKOHISTORIA 27 2.2.2) ja vallan käyttöä (luku 2.2.3.), jota on varottava, jos vanhojen kulttuurien ihmisiin liite- tään ”terveyden” ja ”sairauden” leimoja, mikäli näiden merkkien uskotaan kantavan mukana määritelmiä ”hyvästä” ja ”pahasta”. 2.2.1. Strukturalistinen ja kognitiivinen antropologia Strukturalistinen ja kognitiivinen antropologia arvioivat kulttuurin kielen kaltaiseksi, jolloin antropologin tehtävä on selvittää kulttuurin kirjoitusten kielioppia. Juuri antropologia on suku- laisnäkökulma psykohistorialliselle tutkimukselle. Vieras kulttuuri on ikään kuin ”vieras kieli”, joka täytyy kääntää tutulle kielelle (Evans-Pritchard 1940). Psykoanalyysin sovittaminen antii- kin uskonnollisiin teksteihin on eräs tapa kääntää vieras kieli uudelle kielelle. Tämä käännös- prosessi teki Wittgensteinin mukaan psykoanalyysin mahdolliseksi. Kulttuuri voidaan tulkita ruumiillistuneeksi symboliksi, joiden kautta ihminen kommunikoi; yhteiskunta on ”kuin eräs teksti”, joka pitää lukea ja tulkita (Geertz 1973). 49 Tuolloin antropo- logia on eräänlaista kirjoittamista. Sitä vastoin interpretivismi ja postmodernismi näkevät ant- ropologin tehtäväksi kulttuurin kääntämisen. Kulttuurin merkitykset olisi annettu jokapäiväisis- sä sanoissa ja teoissa. Uuden testamentin ja antiikin muiden tekstien antropologisessa tutkimuksessa on tuotu esille kunnian ja häpeän keskeisyyttä. 50 Sosiologit ovat painottaneet sosiaalisen luokittelun ja synty- perän merkittävyyttä ihmisten identiteetille, kun ovat tehneet tutkimuksiaan moderneista länsi- maisista yhteiskunnista. 51 Sosiaalinen luokittelu ja syntyperä ovat vaikuttaneet ilmeisen voi- makkaasti myös ihmisten kanssakäymiseen ja identiteettiin ensimmäisen vuosisadan Palestii- nassa. Näitä sosiologisia malleja käyttävät tutkijat viittaavat argumentoinnissaan sekä Galilean hellenisoitumiseen ja urbanisoitumiseen että patronuksiin ja maattomaan väestöön. Bahtin siirsi huomiota kielen abstrakteista järjestelmistä dialogisuuteen, erityisissä yhteis- kunnallisissa konteksteissa sijaitsevien yksilöiden konkreettisiin lausumiin. Kieli on suuntautu- nut aina toiselle ihmiselle. ’Minä’ on olemassa toiselle ja toisen kautta. Merkkiä ei pidetä kiin- teänä yksikkönä, vaan aktiivisena komponenttina puheessa. Merkki ei ole neutraali elementti, vaan konfliktin polttopiste. Bahtinin mukaan ei ole kieltä, joka ei olisi kietoutunut osaksi sosi- aalisia suhteita. Jokainen puheakti on myös moniääninen ilmiö, jossa sanat kantavat aiempien sukupolvien taakkaa. 52 Jacques Lacanin käsitys kielestä, joka odottaa vastasyntynyttä, muistut- taa Bahtinin ajattelua. 53 Inhimillinen tietoisuus on subjektin aktiivista, materiaalista ja semioot- tista kanssakäymistä toisen kanssa, eikä suinkaan suljettu sisäinen aine. 54 Bahtin asettaa haas- teen muistaa, että kieli ei ole erheetön ikkuna individuaalien tietoisuuteen ja varhaislapsuudessa kehkeytyneeseen tiedostamattomaan. Kieli on kommunikaatiota. Toki kirjoittaja kommunikoi myös omien muistojensa kanssa, mutta hänellä on mielessään kuviteltu vastaanottaja. PSYKOHISTORIA 28 2.2.2. Tutkimustavoitteena ei ole aito uskonto Saneleeko psykologi maailmankuvaa varten reduktionistisesti, millainen ”aidon uskonnon” pitäisi olla? Tutkimusparadigmoihin liittyy aina maailmankuva-aineistoa. 55 Teoriataustan maa- ilmankuva-aineistoon liittyviä ongelmia ei pidä väheksyä. Nämä ongelmat voivat heijastua nii- hin kuvailuihin, joita esitetään ikään kuin objektiivisesti uskonnollisesti pyhiksi koetuista ta- pahtumista ja lausahduksista. Siltalan psykoanalyyttisessa ja syvähermeneuttisessa kuvailussa heränneisyyden alkuvuosis- ta tarkasteltiin sitä, miten heränneet tekivät todellisuutensa siedettäväksi tulkinnoillaan. Winni- cotin mukaan yhteisöllisyydessä voidaan palauttaa elämän arvostus senkin jälkeen, kun äidin hoiva on epäonnistunut ja ympäristö tuottaa vaikeuksia. 56 Samanlainen painotus on Siltalan uusimmassa hankkeessa, jossa hän selittää sisällissodan väkivaltaisuuksia. Pound (2007; 2008) on Lacanin ja Kierkegaardin analyysien avulla päätynyt jopa siihen, että ehtoollinen liittäisi ”yhteisöllisen ja yksityisen elämän yhteen” sekä loisi ”välttämättömän edellytyksen todelliselle terapialle”. 57 Yhteisöllisyyden terapeuttinen vaikutus saa osittain tukea geenitutkimuksista: Jokelan (2007) tutkimuksessa seretoniinireseptorin 2A ja tryptofaani hydroksylaasi 1 –geenien yhteydestä ilmeni, että T/T ja T/C genotyypin kantajien masennuksen syntymiselle äidin hoiva- käyttäytymisellä on suurempi merkitys kuin A/A genotyypin kantille. Yhteisö suorittaa äidilli- sen hoivan funktiota ja voi ehkäistä masennuksen syntyä ainakin osassa väestöä. Lisäksi on havaittu, että ympäristöärsykkeetkin toteuttavat vaikutuksensa aivoissa samoilla molekyylira- kenteilla, joilla geneettiset mekanismit toimivat. 58 Ympäristövaikutusten jäljet aivoissa muo- dostuvat pysyviksi. Psykoterapian tai yhteisöjen vaikuttavuudet voivat perustua samankaltai- seen mekanismiin. Siltala ei kategorisesti torju deMausen tai Freudin tulkintoja yhteisöjen ja uskontojen syn- nystä. Uhkaksi muodostuu käytettävä teoriatausta: psykoanalyyttinen tutkimusperinne on valta- osin uskontokriittinen. Forster ja Carveth (1999) ovat muistuttaneet, että Klein näki uskonnossa joitakin keinoja, jotka edistävät myös psyykkistä kasvua. Sitä vastoin Freud korosti pikemmin uskonnon defensiivisiä kuin sopeuttavia tekijöitä. Kristinuskoon piintynyt neuroosi sai polttoai- neensa oidipaalisesta dynamiikasta. Psykohistoriallisen tutkimuksen harjoittamiseen ja arviointiin voivat sekoittua apologian, aggression ja agnosmin tunteet. Tässä väitöskirjatutkimuksessa on tarkoituksena tehdä lä- pinäkyväksi psykoanalyyttisen viitekehyksen puitteissa arviot Q-evankeliumista. Tämän vuoksi kiinnitän seikkaperäisesti huomiota myös psykoanalyyttisen viitekehyksen syntyyn sen sijaan että ottaisin viitekehyksen valmiiksi annettuna ja jättäisin sen piiloon näyttämön takana soitta- vaksi orkesteriksi. Lacan arvioi monien edeltäjiensä ja seuraajiensa tavoin uskovan ihmisen ikään kuin pantti- vangiksi: uskova olisi panttivanki negaatiossa itselleen, uskovaa kauhistuttaisi jouissancen (nautinnon) omaksuminen, todellisuudeksi koettava ei olisi ”asia itse” vaan symbolisten meka- nismien rakenteistama. Uskon analyysiä ei voi erottaa kielen synnystä: kielellä näyttäisi olevan ratkaiseva tekijä perittyjen symbolien rakentumisessa mielikuviin. 59 Lacan arvioi uskonnon kollektiiviseksi fantasiaksi, tiedettä edeltäneeksi arkkityypiksi. ”Mooseksen hauta oli tyhjä PSYKOHISTORIA 29 Freudille ja Kristuksen Hegelille, mutta Abraham ei paljastanut mysteeriään kummallekaan”. 60 Subjektin tyhjään paikkaan heijastuisi Jumalan tyhjä paikka: ”Jumalan kuva” olisi kuitenkin ”tyhjä”. Lacanilainen analyysi ajattelemisen ja tuntemisen rakenteesta ei johda välttämättä funda- mentaalisteologisiin julkilausumiin siitä, olisiko ”Jumala” todellisuudessa voinut toimia. ’Va- pauden puute’ 61 , ’negaatiot’, ’sattumanvaraisuuden torjunta’, ’institutionaalisuus’ tai ’itsestä vieraantuminen’, uskovaisen lapsuudesta tulevat traumat 62 ja muut vastaavat näkökulmat ovat esiintyneet mittaperusteina, kun oppineet ovat arvioineet oikeaa tai väärää uskonnollisuutta. 63 Uskonnollisen instituution ja rituaalin (rukous, kaste, konfirmaatio, ripittäytyminen jne.) 64 ana- logisuus ideologisen valtiokoneiston kanssa eivät tee tyhjäksi mahdollisuutta, että kyseessä olisi kaikesta huolimatta ollut Jumalan tapa toimia symbolisten mekanismien rakenteistamana, ritu- aalisesti ”Toiseus-jumalan kutsusta”. Psykohistorian ideologinen painolasti ja tutkimushistoria houkuttelevat ideologiakritiik- kiin. 65 Žižek on määrittänyt postmodernin ideologiakritiikin tehtäväksi ”osoittaa yhteiskuntajär- jestelmän sisäiset elementit, jotka ’fiktion’ varjolla − historioiden ’utopististen’ kertomusten avulla − osoittavat kohti järjestelmän antagonistista luonnetta ja siten ’vieraannuttavat’ meidät sen vakiintuneen identtisyyden itsestäänselvyyteen.” 66 Žižekin mukaan ideologian esi- ideologinen ydin on haamunäyssä, joka täyttää todellisessa olevan aukon. Haamu piilottaa alus- sa tukahdetun. Žižek käytti haamu-käsitettä ja arvioi luokkataistelun toimivan juuri poissaolos- sa. Jäljellä olisi strukturaalis-dialektinen paradoksi vaikutuksesta, joka on olemassa ainoastaan pyyhkiäkseen pois sen oman olemassaolon syyt. Žižekin mukaan uskonto on hyväksytty osaksi kulttuuria, mutta uskonto ”ei saa legitimaatiotaan sen immanenttisesta totuusväitteestä, vaan tavasta, jolla se sallii ihmisten ilmaista tunteet ja asenteet”. 67 2.2.3. Foucault tuomitsi sairauden kalkyylit Yhtä hyvin psykoanalyyttinen kirjallisuustutkimus kuin psykohistoria joutuvat määrittämään suhteensa Foucaultin kritiikkiin medisiinipoliisien somatokratiaa vastaan. Vuonna 1961 esi- koisteos Folie et deraison (Hulluus ja järki) ja vuoden 1976 painos nimellä Histoire de la folie (Hulluuden historia) selvittivät spitaalisten poissulkemista. Hänen mukaansa moderni psykiatria syntyi kveekarilaisen Tuken ja ranskalaisen filantroopin Pinelin ansiosta: molemmat olivat teh- neet intervention hullun olemassaoloon. Molemmat olivat pyrkineet saattamaan hullut moraali- sesti tietoisiksi ja vastuullisiksi subjekteiksi. Beveridge-suunnitelmassa terveys saapui mak- roekonomian kenttään. Kun Rooman valtakunnassa Konstantinuksen aikana valtio oli tehnyt intervention ihmisen sieluun, nyt ei rakennettu enää teokratiaa, vaan lääketieteellinen ruumiin- valvonta: Nykyinen tilanne on kehittynyt 1700-luvun jälkeen – ei teokratiaksi – vaan somatokratiaksi. Elämme val- takunnassa, joka näkee ruumiista huolehtimisen, ruumiin terveyden sekä terveyden ja sairauden suhteet valtiollisen intervention määräämäksi alueeksi. 68 Foucaultin mukaan lääketiede merkitsi ”medisiinipoliisina” 69 hullun pakottamista urbaanin ympäristön kontrolliin. Lääketieteessä oli kyse urbaanin politiikan laajentumisesta kaupunkilai- PSYKOHISTORIA 30 sen järjestyksen ylläpitämiseksi. Valtasuhteet ja hallintomentaliteetti luonnehtivat sitä tapaa, jolla ihmisiä hallitsevat toinen toisiaan. Valtaa ei voi sijoittaa jonnekin paikkaan, vaan se on kaikkialla ja myös kunkin ihmisen sisällä. Foucault arvioi subjektin syntyä sellaisena kuin se ilmeni ”salatussa historiassa”, normaaliuden toiselle puolelle suljetussa hulluuden historiassa. Onko oikein hyödyntää psykoanalyyttista teoriataustaa, jos on pelättävissä, että menneisyy- den ihminen joutuu modernin ideologiakritiikin kohteeksi? Foucaultin mukaan ei olisi oikein toimia medisiinipoliisina. Hullun eetosta ei saa moittia. Todellisuudessa Foucault menetteli hyvin arvostelevasti, kun hän määritti, mikä on ”oikeaa” ja ”väärää” filosofiaa ja etiikkaa. Käyttäytymistieteellisen teoriataustan tiedostaminen historian tutkimuksessa ei tarkoita sai- rauden kalkyylien avulla menneisyyden ihmisten tuomitsemista hyväksi tai huonoksi. Foucault oli psykoanalyysin kriitikko. Hänen liioiteltu tuomio psykoanalyyttistä teoriataustaa on kärjis- tynyt suuren ajattelijan oman defensiivisyyden tähden: Foucaultilla oli omia merkittäviä, ahdis- tavia elämänkysymyksiä. Michel Foucaultin isä oli kirurgi. Michel opiskeli Pariisin yliopistossa ja Ecole Normalessa filosofian ohella myös psykologiaa ja psykopatologiaa sekä työskenteli alkuaan mielisairaalassa. Foucaultin esille nostamiin näkökulmiin oli henkilökohtaiset tarpeet: Foucault oli määritelty diagnostiikassa mielisairaaksi. Hän oli myös homoseksuaali. Mielisaira- us ja seksuaalisuus kulkivat koko ajan Foucaultin tutkimusaiheiden valintojen ja filosofisten muodostelmien mukana. Foucaultin hulluuden, lääketieteen ja rankaisemisen historian tutki- mukset avasivat uusia näkökulmia sivilisaation marginaalialueille ja vallankäytön toimintata- poihin. Unohtaa ei sovi Foucaultin tutkimusintentioiden syntyneen kuohuvassa Pariisissa, jossa jokainen vastusti konsensusta. Lopulta nämä taustat johtivat Foucaultin kyynikkojen tutkimi- seen, jossa kaiken itsellisyyden piti olla sallittua. 70 Subjektiuden historian selvittäminen johti Foucaultin (1981) tarkastelemaan yhteiskunnassa hulluuden, sairauden ja rikollisuuden nimissä tehtyjä jakoja ja niiden vaikutuksia järkevän ja normaalin subjektin muodostamiselle. 71 Hulluus objektivoitiin tiettyjen vieraantuneiden hallit- semisen muotojen avulla. Foucaultin mukaan psykoanalyysi oli 1800-luvulla pyrkinyt demedi- kalisoimaan erilaiset ilmiöt, joita psykiatrian symptomotologia luokitteli sairaudeksi. Antipsy- kologiana psykoanalyysi ei saavuttanut kuitenkaan ihannettaan. Foucault halusi siirtyä pois hallintomentaliteetista ja tähdentää ”itsestä huolehtimista”. Tällöin subjektiuden historian mu- kaisesti ei olisi enää jakoa hulluihin ja ei-hulluihin tai sairaisiin ja terveisiin. Foucaultin mukaan lääketiede ilmenee ”poliittisena ekonomiana” välittömästi niissä tilanteissa, kun tutkitaan ih- miskehon terveyttä ja sairautta. 72 Seksuaalisuuden historia (1978) -teoksessa Foucault syventyi subjektin ongelman selvittä- miseen. Jo Nietzschelle maailma oli ollut intressisidonnaisten arvojen konstruktio. Foucault sovitti strukturalistiseen formalismiin Gaston Bachelardin ja Canguilhemin epistemologiaa. Hän tahtoi torjua myös lacanilaisen psykologiset selitykset. Foucault kysyi: ”Kuinka kokemus itsestä ja itsestä saatava tieto ovat järjestyneet määriteltyjen, arvotettujen, suositeltavien ja pa- kotettujen mallien kautta?” 73 Foucaultin mukaan moderni ihminen ei pääse pakoon kielen on- gelmaa, koska kieli rajoittaa ihmistä: kielen avulla ihminen selittää historiansa. 74 Valta muovaa todellisuuden objektiksi, joka saattaa tulla myös tieteellisen tutkimuksen kohteeksi. 75 Foucault PSYKOHISTORIA 31 ei kiistänyt lacanilaista tunnustusta kielestä, mutta hän halusi painottaa voimakkaasti valtaa, joka alistaa kielen. Näkemys muistuttaa Lacanin käsitystä ”isän vallan” ja kielen suhteesta. Paetessaan diagnosoivaa tutkimusasetelmaa Foucault kehitti eettiseksi ihanteeksi ”eksistens- sin estetiikan”. Hyveen etiikan tulisi olla pikemmin hyvää käytöstä kuin sääntöjen ja seuraa- musten etiikkaa. Vuonna 1983 Foucault käsitteli Berkeleyn seminaarissa kyynikkoja totuuden puhujina. Hän asettaa kyynikot ihanteeksi modernin hallintomentaliteetin sijaan. Samassa yh- teydessä Foucault lausui muutamia arvioitaan kristinuskosta. 76 Uskonto oli osa tiedon kulttuu- rillista olemista. 77 Kyynikkojen asenteet tulisi ymmärtää ”äärimmäisen radikaaliksi muodoksi varhaisesta kreikkalaisesta käytöksestä, jossa vallitsi suhde elämäntavan ja totuuden välillä”. 78 Foucaultin mukaan ”kyynisyys on aggressiivisen individualismin negatiivinen muoto, joka nousi antiikin maailman poliittisen järjestelmän romahtaessa”. 79 Totuuden puhumisen ”todiste” oli puhumisen varmuus, ”rohkeus”. Tosiasia näyttäytyisi siinä rohkeudessa, että puhuja sanoi jotakin vaarallista enemmistön uskomuksia vastaan. 80 Foucaultin kritiikistä huolimatta tutkijoiden on säilytettävä vuoropuhelu käyttäytymistietei- den, historiantutkimuksen ja kirjallisuustutkimuksen välillä. Schulz (2005b) on seurannut Fou- caultin ihannetta ja leimannut huonoksi psykobiografiaksi sellaiset tutkimukset, jotka toteute- taan ”diagnoosin testauksena”. 81 Sitä vastoin Habermas (1971; 2005) ei luopunut historiantutki- jan analyyttisyydestä, vaan uskalsi käyttää Freudin psykoanalyysiä ”syvähermeneutiikan” apu- na. Habermas kiinnitti analyyttisyydessään huomiota sekä valtaan että kielen patologisuuteen ja väärinymmärryksiin. Belzen (2001c) on tähdentänyt, ettei psykohistoria määritä terveyttä tai sairautta, vaan psyykkisten prosessien ja funktioiden tärkeyttä. Mitään yksiselitteistä määritel- mää ei ole edes usein esiintyville kalkyyleille ”psykoosi” ja ”skitsofrenia”. Näiden luokittelujen käyttö loukkaa Foucaultin (ja Schulzin) ihanteita, vaikka luokittelut ovat tiedeyhteisön vallitse- va käytäntö, kun ilmaistaan tietyn henkilön tai lahkon uskonnollista tai ei-uskonnollista moti- vaatiota. Paranoidinen skitsofrenia on tyypillisesti käytetty luokka, Amerikan psykiatriayhdis- tyksen diagnostinen järjestelmän (DSM) laajin skitsofreenisten häiriöiden tyyppi. Siihen liitty- vät vaikea ihmissuhdeongelma ennen sairastumista, harhaluuloiset uskomukset ja kuulohar- hat. 82 Skitsofrenian tuntomerkkeihin kuuluvat myös defensseinä kieltäminen ja projektio. Tämä defensiivinen piirre voi johtaa deluusioihin ja hallusinaatioihin. 83 Tuolla kalkyylillään tutkija luonnehtii tutkimuskohteensa tai –ilmiönsä sisäisten prosessien ja funktioiden tärkeyttä tulkin- noissa, joissa tämä ihminen tai lahko määrittelevät suhdettaan ulkoiseen maailmaan. Skitsofrenian leimallisuus selittyy osittain Emil Kraepelin antamasta määritelmästä dementia praecox, jonka mukaisesti yleistyi mielikuva skitsofreniasta henkisenä rappeutumana. 84 Sairau- den historiaa tarkastelevat selvitykset, mukaan lukien Foucaultin omat tutkimukset, ovat tuo- neet ilmi, että antiikin aikana psyykkisesti ”sairas” saatettiin arvioida yliluonnollisia voimia välittäväksi henkilöksi. Yhteisön syvästi palvoma ihminen voi olla joskus määriteltävissä anka- ran diagnostiikankin puitteissa. 85 PSYKOHISTORIA 32 2.3. Gadamer – tekeekö psykoanalyysi tekstistä potilaan? Psykohistoria tutkii psykoanalyyttisesti kirjallista lähdeaineistoaan. Gadamer arvosteli ankarasti psykoanalyysin käyttöä kirjallisuuden tutkimuksessa. Hänen mukaansa psykoanalyysi ei tavoita oikeaa kysymystä, johon teos on ollut vastaus. Teoksesta voidaan nostaa uusia merkityksiä, joita kirjailija tai aikalaiset eivät olisi koskaan voineet ennakoida. 86 Teoksen ”sanoma” riippuisi kuitenkin kysymyksistämme, joita esitämme sille omasta historiallisesta olemisestamme käsin. Tutkijan tulisi kehittää kykyään rekonstruoida kysymys, johon teos itse on ollut vastaus, kun teos syntyi dialogiin oman historiansa kanssa. Tulkinta muodostuisi dialogissa menneisyyden ja nykyisyyden välillä. Dialoginen asenne on erilainen kuin psykoanalyytikon suhde potilaaseen- sa. Gadamerin ihannetutkija kuuntelee passiivisesti teoksen outoa ääntä ja antaa sen asettaa nykyiset näkemykset kyseenalaiseksi. 87 Gadamer hyväksyy dialogin, mutta ei hyväksy tutkijalle parantajan roolia. Psykoanalyyttinen tutkimus vaikuttaa Gadamerin mukaan liian paljon arvos- tuksia ja luokitteluja tuottavalta. Gadamer kyseenalaisti historian tutkijoiden ajatukset objektiivisesta historiasta ja kyvystä entisöidä kirjoittajan oma intentio. 88 Hän syytti historian tutkimukseen sekoitettua psykoana- lyysiä, joka luulee entisöivänsä kirjoittajan oman intention. Gadamerin mukaan menneisyyden “ymmärtäminen tarkoittaa, että menneisyyttä kuullaan sen suhteen, mitä se meille haluaa sanoa ja pätevänä viestittää”. 89 Ymmärtämisen päämääränä olisi yhteisymmärrys tarkasteltavassa asiassa, ei objektiivisen intention paljastaminen. Hermeneutiikka korjaa vajavaista yhteisym- märrystä. Tulkitsija asettuu aina alttiiksi harhaanjohtaville ennakkonäkemyksille. Lukija saattaa pitää vain tiettyjä asioita mielekkäinä ja odottaa tekstiltä vain tiettyjä mielipiteitä. Hermeneutii- kan tehtävä perustuu tuttuuden ja vierauden vastakohtaisuuteen. Gadamer asettaa hermeneutiikan psykoanalyyttisen kirjallisuus- ja historiatutkimuksen si- jaan, mutta jättää epämääräiseksi, miten hermeneutiikka muodostuu tiedonsosiologisena pro- sessina. Donnel Stern on nähnyt esitetystä kritiikistä huolimatta Gadamerin hermeneutiikan ja psykoanalyysin paradigmat jopa sukulaisiksi. Esiymmärryskin samaistuisi vastatransferens- siin. 90 Sitä vastoin Jürgen Habermas moitti aiheellisesti Gadamerin käsitystä kielestä, koska Gadamer ei ota kieltä riittävästi huomioon sosiaalisen vallan välineenä. Gadamer ei myöskään riittävästi havaitse alitajuisten tekijöiden vaikutusta kieleen. Tämän tähden pitäisi puhua ideo- logiakritiikistä hermeneutiikan sijasta. Syvähermeutiikan pitäisi korvata hermeneutiikka, jotta voisimme oivaltaa, että kieli voi tulla psykopatologian häiritsemäksi. Habermas tähdentää, ettei ole puhdasta tietoa. 91 Johtaako Gadamerin hermeneuttinen ihanne perittyjen uskonnollisten tekstien sellaiseen lu- kemiseen, jota säätelee sittenkin pikemmin enemmän tai vähemmän itselleen sokea pieteetti kuin analyyttisyys? Gadamer korostaa, että historian tutkijan tulisi ottaa huomioon oma histori- allisuutensa. 92 Juuri siksi Gadamer ei voinut verrata psykoanalyytikon suhdetta potilaaseen yhteiskuntatieteilijän suhteeseen yhteiskuntaan. Psykoanalyysin tulkintaa johtaa etukäteistieto, jolla luullaan voitavan purkaa fiksaatiot ja ennakkoluulot. Yhteisön elämä ja keskinäinen ym- märrys katoavat, jos toinen alkaa leikkiä psykoanalyytikkoa. 93 Gadamerin positiivinen käsitys luovasta ennakkoluulosta, joka mahdollistaa ”keskinäisen ymmärryksen”, on kuitenkin ongel- PSYKOHISTORIA 33 mallinen. Traditio voi ohjata luovasti tulkintaa ja ennakkokäsityksiä, mutta tämä seikka ei va- pauta psykoanalyyttisestä työskentelystä. Historia ei muodosta riittävää traditioiden jatkumoa. Historia ja traditio ovat myös alistavien voimien, ristiriitojen ja sorron aluetta. 94 Jo muinainen kirjoittaja on tehnyt valintoja tarjolla olevista traditioista. Näitä valintojaan hän ei ole tehnyt tyhjänä tauluna, vaan ristiriitojen ja orjuuttavien mielikuviensa ja tunteidensa vallassa. Jo lyhyt silmäys myöhäisantiikin ja varhaiskeskiajan moni-ilmeisiin käsityksiin omistamisesta ja askeet- tisuudesta paljastaa, ettei kirkollinen traditio ole säilynyt katkeamattomana. Gadamerin kritiikki psykoanalyyttistä kirjallisuuden tutkimusta kohtaan ei osu kohteeseensa. Kritiikki on oikeutettu vain siitä näkökulmasta, ettei moderni tutkija saa erheettömästi asettaa muinaista kirjoittajaa potilaan rooliin ja laiminlyödä tekstin antamaa vastausta aikansa kysy- myksiin. Tämä erehdys tapahtuisi sellaisessa psykohistoriallisessa tutkimuksessa, jota toteute- taan ”diagnoosin testauksena”. 95 Sitä vastoin Habermasin suosittamassa Freudista innoituksensa saaneessa syvähermeneuttisessa lähtökohdassa muistetaan, että tekstin maailmassa ”esitetään” pseudokommunikatiivisesti elämyksiä. 96 Nämä elämykset eivät ole identtiset kirjoittajan ”oi- keiden” elämysten kanssa. Kirjoittaja saattaa liittyä kertomustapaan, jossa vauhdikkaat ja ää- rimmäishenkiset ilmaukset viehättävät otaksuttua kuulijaa puhetilanteessa, vaikka arkinen elä- mä on huomattavasti maltillisempaa. Mahdollinen tosien ja esitettyjen elämysten erilaisuus aiheuttaa hermeneuttisen ongelman. 97 Tiedon subjektiksi on ymmärrettävä historiallinen yhteisö kokonaisuudessaan. Tämäkään tieto ei ole vapaa historiallisista ja ideologisista seikoista. Histo- riatieteen ei pidä uskotella objektivistista itseymmärrystä, mutta ei myöskään torjua analyyttisiä menetelmiä. 98 2.4. Hirsch – loukkaako psykoanalyysi kirjailijan yksityisomaisuutta? Hirsch painottaa sitä merkitystä, jota kirjailija itse olisi tahtonut korostaa (ns. merkitystypolo- gia). 99 Tutkijan tehtävänä olisi paljastaa, mitkä ovat olleet kirjailijan kirjoittamishetken konven- tiot. Kirjallisuustutkimus muodostuu merkityksen valvonnaksi, yksityisomaisuuden puolusta- miseksi. Teos voisi merkitä eri asioita eri ihmisille eri aikoina, mutta kyse olisi vain teoksen merkittävyydestä (significance), ei merkityksestä (meaning). 100 Hirsch sai vaikutteita Husserlin fenomenologiasta. Husserl etsi suureen ideologiseen kriisiin lohtua ilmiöistä, joiden tiedon hän katsoi ehdottoman varmaksi. Hän koki kaiken tiedon synty- vän kokemuksen kautta. Tietoisuus oli olemassa vain kokemuksena. Husserl halusi muodostaa eideettisen abstraktion. Tarve ideologisen kriisin voittamiseen siirtyi Hirschille, joka koki, että Heidegger ja Gadamer olivat avanneet ovet relativismille. Tietoisuuden kokemuksellisuuden määrittäminen jäi Hirschillä hämäräksi. Hirsch sekoittaa ideologisen relativismin, jota hän tah- toi välttää, tutkimukselliseen reduktionismiin, jossa vanhoille teksteille esitetään uusia kysy- myksiä. 101 Hirschin mukaan relativismin ideologiaa tulisi välttää. Relativismin torjunta johti myös tutkimuksellisen reduktionismin hylkäämiseen. Hirsch vaatii absoluuttista objektiivisuutta, vaikka tuon vaatimuksen toteutuminen on illuu- sio. 102 Tietoisuutta määrittävän kielen kokemuksellinen, sosiaalinen ja historiallinen luonne jää analysoimatta. Kirjoittajan taju todellisuudesta ei ole aina sellainen, että sen varassa voisi edes PSYKOHISTORIA 34 säilyttää teoksen merkittävyyden modernille ihmiselle. Hirsch ei vapauta esiymmärryksen, kie- len ja kokemuksen ongelmallisesta suhteesta, vaan problematisointi kätkeytyy modernin lukijan kokeman vierauden analyysiin: moderni lukija joutuu analysoimaan omaa esiymmärrystään, kieltään ja kokemustaan. Husserlin oppilas Heidegger tarkasteli, mikä on peruuttamattomasti annettu inhimillisessä olemassaolossa (Dassein), millaiselta tuntuu olla elossa. 103 Heideggerin lähtökohta oli käsitys, jonka mukaan maailma ei ole mitään sellaista, minkä ulkopuolelle ihminen voisi päästä. Inhi- millinen tieto on aina peräisin esiymmärryksestä. 104 Ihmisellä on koko joukko lausumattomia olettamuksia, joita hän ei edes itse tietoisesti tavoita. Tuolla oivalluksella on merkittävä vaiku- tus tekstin analyysin toteuttamiselle: yhtä hyvin tutkijalla kuin Raamatun kirjoittajilla on esi- ymmärrys. Kumpaakaan esiymmärrystä ei tule unohtaa. Hirschin ihanne oli suojella muinaisen kirjoittajan tavoitteita vääriltä tulkinnoilta, mutta juuri tässä suojelutehtävässään Hirschiltä jää ymmärtämättä esiymmärryksen – motivaation rakentumisen - monimutkainen luonne. 2.5. Paljastaako teksti kirjoittajansa psykohistorian? Freudin Arkielämän psykopatologia (1901) lähti olettamuksesta, että tekstin eheyden ja kielel- listen virheiden perusteella voidaan arvioida kirjoittajan tai puhujan tasapainoa oman itsensä kanssa. Habermasin (1971; 2005) syvähermeneutiikan mukaan patologisen kielen ja häiriinty- neiden ilmausten analyysiin tarvitaan Sigmund Freudin psykoanalyysin apua. Psykohistoria tuntee mielen rakentumisen aina lapsen syntymästä alkaen aikuisen ihmisen subjektiivisiin tul- kintoihin asti. Käytännön tutkimustyössä alitajuisuuden ja oppimisen tavoittaminen ei ole on- gelmatonta, koska käytetyt lähteet periytyvät kaukaisesta menneisyydestä. Valitun teoriataustan ohjaamana saattaa tutkija eksyä poimimaan aiheeseen liittyviä toimia ja lausahduksia lähtökoh- taisesti vain oman hypoteesinsa vahvistamiseksi. Psykohistoriallisten tutkimusten tavanomaisena lähtökohtana on oletus, että pienen lapsen avuttomuuden kokemus eletään aikuisiän kiireissä uudestaan läpi. 105 Kun aikuisen kirjoittama teksti ei juuri koskaan paljasta mitään avoimesti kirjoittajan lapsuudesta, tutkija arvailee erilai- sista kielellisistä ilmauksista lapsuuden kokemusten jäänteitä. Lapsuuden psykodynamiikkaan liittyvät kokemukset näkyisivät myös aikuisen ihmisen kirjallisesta tuotoksesta. Ongelma on luonnollisesti mahdottomasti suurempi, jos kertomuksen sankariin sovitetaan psykobiografista intressiä. Psykoanalyyttisen tutkimuksen monet keskeiset perusolettamukset ovat ongelmallisia. (1) Psykohistorian käyttämä psykoanalyyttinen kuva perheestä ja lapsen kehityksestä on jo it- sessään kulttuurinen ilmiö. (2) Kirjallisesta tuotoksesta ei ole välitöntä pääsyä kirjoittajan itsen- sä, kertomuksen sankarin tai hänen yleisönsä psykopatologiaan. Teoksen kokemasta redaktiosta voidaan kuitenkin päätellä yhteisön eetoksen muutosta, jonka selittämiseen psykoanalyysi voi tarttua. PSYKOHISTORIA 35 2.5.1. Onko kirjoittajan lapsuus keskeinen tutkimuskohde? 1900–2000-luvuilla syntyneet, psyykkistä rakentumista selvittävät mallit täytyy soveltaa antii- kin tutkimukseen tarkkaavaisesti, koska antiikissa valtaväestön keskuudessa lapsi siirtyi aikui- sen maailmaan jo huomattavan varhain hankkiakseen elantonsa. ”Ydinperhe” ei ollut muinai- sessa kulttuurissa sama kuin 1900-luvun pohjoismaisissa kirkollisissa perhemääritelmissä tai toisen maailman sodan jälkeisessä amerikkalaisessa yhteiskunnassa. Psykoanalyysiin tukeutu- vat tutkimukset ovat pohtineet hyvin usein psyykkistä kehittymistä sellaisten perhedynaamisten mallien kanssa, jotka vastaavat parhaiten modernin ydinperheen ihannetta. Giddens (1997) on kirjoittanut kulttuurirelativismin puolesta. Yhdessä kulttuurissa noudatet- tuja normeja ei voi pätevästi arvioida toisen kulttuurin arvojen perusteelta. Giddensin mukaan ei ole kaikkien ihmislajien ominaista ihmisluontoakaan. Olettamus ihmisluonnon yhteisen omi- naisuuden puuttumisesta tuottaa ongelman eri kulttuurien ja aikakausien väliselle vertailulle. Giddensin näkemystä ei pidä tulkita kuitenkaan liian pelkistetysti. Yksilöt voivat nuoruudes- saan ja aikuisuudessaan korjata lapsuutensa elinolojen mahdollisia haittoja. Lapsuudessa synty- nyt luottamuksen tunne on merkittävä suoja myöhemmän elämän tarjoamia uhkakuvia vastaan. Giddens ei kiistänyt lapsuuden merkittävyyttä, vaan täydensi käsitystä koko elämänkaaren merkittävyydellä. 106 Sosiologit ovat irtaantuneet toisen maailmansodan jälkeen amerikkalaisen keskiluokan ar- vomaailmasta ja ydinperheen määrittelystä. Perhe koostuu monenlaisista tekijöistä: yksilöstä, sukupuolesta, iästä, vuorovaikutuksesta ja yhteiskunnassa koettavasta vuorovaikutuksesta. Lap- suus ja perhe eivät ole menettäneet kiinnostavuutta tutkimuskohteena, mutta perhe koetaan pi- kemmin virtaavaksi yhteiskunnaksi pienoiskoossa. Psykohistorian harjoittaminen ei toki edelly- tä, että 1800-luvun wieniläinen tai jonkun muun aikakauden tai ideologian perheihanne asetet- taisiin normatiiviseksi antiikin tutkimuksessa. Lapsuuden kokemukset perheessä eivät ole me- nettäneet merkittävyyttä uusissa sosiologissa tutkimuksissa, vaikka vanhoista ydinperheen mää- ritelmistä on sanouduttu irti. 107 Tiettyjen aivorakenteiden optimaalinen kehitys riippuu sopivas- ta stimulaatiosta, jota ilman rakenteisiin jää puutteita. 108 Kun tutkija alkaa määritellä ”lapsen kehitystä” (myös antiikin tutkimuksessa), hän samalla muokkaa lasten kasvatuksen arvostuksia ja muuta inhimillistä toimintaa. Ilmiöitä tuotetaan tut- kimuksen kohteiksi. Tieteellinen tutkimus ei ole kulttuurirelativistista, vaan arvoja tuottavaa. 109 Psykohistoria tuottaa organisoivia käsitteitä, joista ihmiset oppivat olemaan tietoisia ja joihin he suhteuttavat toimintojaan. Psykohistorialliseen tutkimukseen liittyvä ”lapsen kehityksen” mää- rittäminen ei ole arvovapaata, koska määrittely luo jo itsessään arvojen tiedostamista. Aikakausien erilaisuus ei tarkoita, että lapset olisivat fyysisesti ja psyykkisesti olleet antiikin aikaan poikkeuksellisen kestäviä, tai että fyysinen kuritus ja vakavat lähisuhteissa tapahtuneet menetykset eivät olisi heitä vaurioittaneet. Ruokavalion puutteiden tähden lapset kehittyivät fyysisesti hitaammin kuin 1900–2000-lukujen lapset. Lasten kokemat ahdistukset, vanhempien menetykset, ankara fyysinen kuri ja varhainen raskas työnteko ovat värittäneet lapsuutta antii- kissa erityisesti, jos vanhemmat eivät kuuluneet eliittiin. DeMause (1982) väittää sykähdyttä- västi taideanalyysinsä perusteella, että lapsuus ”keksittiin” vasta 1300–1700-lukujen saatossa. PSYKOHISTORIA 36 Pitkälle keskiajalle saakka kuvataiteet esittivät lapsen lihaksistoltaan, kasvonpiirteiltään, ruu- miinrakenteeltaan ja vaatetukseltaan aikuisen olemusta vastaavaksi. Lasten pahoinpitely ei ra- joittunut vain Kreikan ja Rooman ei-kristillisiin perheisiin, vaan DeMause (2003) viittaa siihen, miten varhaisissa Jeesusta ja Mariaa kuvaavissa maalauksissa äiti ei koskaan edes hymyillyt tai katsonut poikaansa. Lisäksi hän muistuttaa tyttöjen päivittäisistä pahoinpitelyistä ja muista jul- muuksista. Jopa suurin osa lapsista olisi kautta aikojen joutunut seksuaalisen hyväksikäytön uhreiksi. DeMause (2003; 2008) muistuttaa, että lasten seksuaalinen hyväksikäyttö on yhä edel- leen laajalle levinnyt ilmiö. 110 Juha Siltala kirjoittaa osuvasti: Psykoanalyysin olettama ideaalityyppinen kehityskulku täydellisestä ykseydestä asteittaisten turhautumien kautta erillisyyteen, toisen havaitsemiseen toisena ja vanhemman ominaisuuksien sisäistämiseen vanhem- pien asemasta on toteutunut vain poikkeuksellisen onnellisissa oloissa. 111 Liki kaikki merkittävät psykologian ja sosiologian teoriat korostavat, että aikuiselle on olen- naista, kuinka hänen psyykeensä on rakentunut varhaislapsuudesta nuoruuteen. Rosenfeld (1971) toteaakin, etteivät ihmismieleen luodut syvät muistot ole enää helposti avattavissa lap- suudessa syntyneiden projektiivisten identifikaatioiden primitiivisten voimien tähden. Ongel- mana on vain tutkijoille, ettei aikuisen kirjoittamasta teoksesta voi juuri lainkaan luotettavasti osoittaa tiettyjä piirteitä ehdottomasti lapsuudesta perityviksi jäljiksi, ellei tutkija ole voinut toimia tutkittavan kirjailijan lastenhoitajanakin. Schulz (2005b) pitää lapsuutta aina mahdolli- sena avaimena, jota tutkijan ei pitäisi koskaan hukata kokonaan, vaikka lapsuus ei ole koskaan ainoa tekijä aikuisen ihmisen psykobiografialle. 112 2.5.2. Sosiaalihistorian rekonstruktion vaikeus Periaatteessa Q-evankelista olisi voinut luoda tekstinsä saamiensa kognitiivisten mallien avulla ja käsitellä omaa ja kuulijoidensa ahdistusta. Tämä olettamus on sukulainen Jacob Bernaysin medisiiniseen Aristoteles-tutkimukseen ja sen jälkivaikutukseen. Tällöin uskonnollinen teksti provosoi esille kuulijoiden pelot, säälin ja vihan tunteet sekä luo terapeuttisen vapautuksen. Teksti ja uskonnolliset riitit vaikuttaisivat lääketieteellisellä tavalla puhdistaen vastaanottajien emootiot. Teksti ja uskonto voisivat luoda myös moraalista puhdistumista. 113 Teksti voi vaikut- taa myös lukijoiden tai kuulijoiden ajatusmalleihin. Freudilaisessa perinteessä tekstit ja uskon- not on nähty vähemmän välineellisesti: tekstit ja uskonnot ovat jopa ilmauksia kirjoittajansa ja kultin harjoittajien psyykkisestä kehitystasosta, psykopatologiasta. Kaikkien tekstien, mutta erityisesti hypoteettisen Q-evankeliumin sosiaalihistorian rekonstruktio on vaikea projekti. Jos sosiaalihistoriasta ei ole selvyyttä, voi edellä kuvattujen psyykkisten tekijöiden arvioinnit jäädä hyvin heuristiseksi projektiksi. Teksti ei voi itsessään määrätä vielä merkitystä, vaan lukijoiden tai kuulijoiden odotukset ohjaavat myös tulkintaa. 114 Q-evankeliumin sosiaalihistorian mallintamisessa on käytetty monia premissimäisiä mene- telmiä. Maaseudun ja kaupungin vastakohtaisuutta on käytetty eräänä lähtökohtana Q-tekstin tulkintoihin, jolloin köyhyyttä kunnioittavat lauseet olisivat profeetallisia puolustuspuheita sor- retun väestönosan hyväksi. 115 John Kloppenborg (2006) on analysoinut ansiokkaasti Markuksen evankeliumin viinitarhavertauksen liittymistä muinaiseen agraariyhteiskunan konfliktiin. En kiistä PSYKOHISTORIA 37 sinänsä Kloppenborgin tekstianalyysin löytöjä, vaikka selvitän tässä luvussa kriittisesti todis- teista maaseudun ja kaupungin väestön välisestä luokkataistelusta. Kysyn pikemmin asian- omaisten ihmisten antamaa motivaatiota konfliktille. Millainen psykologinen prosessi näyttäy- tyy taustalla kuvatussa uskonnollisessa motivaatiossa, kun silloisessa yhteiskunnassa koettiin epäoikeudenmukaisuutta? Kyseenalaistaako Q-evankeliumin aineiston monipuolisuus sen olettamuksen, että kirjalli- sesti ilmaistut köyhyyden ihanteet olisivat olleet sosiaalinen realiteetti, oikeasti köyhien ihmis- ten käytäntö? Esimerkiksi Q-evankeliumissa tunnettu sadanpäällikkö ei ollut absoluuttisen köyhä (Q 7:1). ”Rauhan lapsilla” olivat kodit ja edellytykset tukea kuljeskelevia saarnaajia (Q 10:6). Q-evankeliumin mukaan kymmenykset tulisi antaa (Q 11:42). Viittaus koteihin ei kui- tenkaan todista, että rauhan lapset eivät olisi olleet populaation köyhää valtaväestöä tai että rauhan lapsista muodostuisi Q-kansa, joka olisi ollut vastuussa Q-evankeliumin kirjallisesta muotoilusta. 116 Epäluuloa on myös herättänyt, miten kirjoitetut tekstit ylipäätänsä voisivat ilmentää kirjoit- tajansa elämäntapaa. Miten tekstistä siirrytään kirjoittajan harjoittamaan elämäntapaan, vaikka itse Q-evankeliumi olisi jo lähtökohtaisesti ”laadittu nuotistoksi esitystilannetta varten” (Klop- penborg 2008:ix)? 117 1900-luvun alkupuolella venäläiset formalistit olisivat pitäneet mainittua tehtävää varsin mahdottomana, koska he erottivat kirjallisuudessa ilmenevän ”vieraannutta- misefektin” tähden kirjallisuuden ja normaalin kielenkäytön toisistaan sekä vastustivat positi- vistis-biografista kirjallisuudentutkimusta. 118 Ingarden tähdentää teoksen ja lukijan vuorovaiku- tusta. 119 Jauss korostaa teoksen vastaanoton ja lukijakunnan historiaa teoslähtöisten piirteiden sijasta. 120 Iser sijoitti tekstin merkityksen tekstinvälisten signaalien ja lukijan ymmärtämisaktin vuorovaikutukseksi. 121 Foucaultin mukaan kirjailijafunktio luonnehtii yhteiskunnassa olevien diskurssien olemassaoloa, levitystä ja toimintaa. Kirjoittajasta tehtävä psykobiografia osoittau- tuu selvästikin mahdottomaksi tehtäväksi, jos täytyy unohtaa romanttinen tekijäkäsitys. Kieli ei ole enää vain tekijän ansiota tai omaisuutta. Teoksessa puhuu myös kokonainen kieliyhteisö. 122 Tämä havainto siirtää Q-evankeliumin ja psykohistorian leikkauspistettä anonyymistä Q- evankelista Q-yhteisön suuntaan. Kloppenborgin väite Q-evankeliumista esitysnuotistona ei voi pitää ongelmattomana. Julis- tajien toiminta voi olla hyvin performatiivista yleisönsä silmien edessä, mutta siitä huolimatta aitoa julistusta ja julistustapahtumista kertovan kirjoituksen tilannetta ei pidä samaistaa. Ong (1972) huomauttaa, että puhujalle yleisö on silmien edessä, mutta kirjoittajalle yleisö on yksin- kertaisesti kauempana sekä ajallisesti että tilan puolesta. Jos kirjoittaja saa menestystä kirjoituk- sellaan, hän on onnistunut mielikuviensa perusteella kuvailla yleisönsä. Menestyksessä ei ole kyse kirjoittajan erinomaisesta tietämyksestä yleisönsä päivittäisestä elämästä, vaan saamastaan tietämyksestä varhaisimmilta kirjoittajilta, jotka ovat myös mielikuvien perusteella kuvanneet yleisönsä ja tuottaneet kirjallisen kertomuksen. 123 Tämä merkitsee kahta asiaa metodologisesti psykohistorialliselle analyysille: sekä uskonnollisen tekstin kirjoittajan ja tekstiin pieteetillä suhtautuvan uskonnollisen yhteisön psykopatologian erillisyyttä että kirjallisen muodon ja kir- joittajan tosiasiallista psyko- ja sosiohistorian erillisyyttä. Tämä havainto siirtää puolestaan Q- evankeliumin ja psykohistorian leikkauspistettä vastakkaiseen suuntaan kuin juuri edellä tehty PSYKOHISTORIA 38 toinen havainto: nyt Q-yhteisöstä Q-evankelistan suuntaan. Kirjoittaja luo fiktiivisen sisäisen viitekehyksen, jonka puitteissa hän rakentaa taktisen vastauksensa päämääriensä ajamiseksi. Kirjoittaja voi olla eetoksessaan radikaalimpi (joko aidosti tai taktisen retorisesti) kuin teok- sen vastaanottanut yleisö. Sosiologit ovat käyttäneet posttraditionaalista yhteisöllisyyttä tutkit- taessa ilmaisua ”seurallisuus” (Geselligkeit). Keskustelu on ”harrastuksen” sosiaalisesti ohjaava päämäärä sinänsä, kun taas äärimmäishenkiset puheet ovat sisällöllisesti sekundaarisia yksilön ja yhteisön tosiasialliselle vuorovaikutukselle. Posttraditionaaliset äärimmäishenkiset yhteisöt eivät ole yksilölle siinä määrin kohtalokkaita kuin yksilöiden psykopatologiasta saattaisi päätel- lä sisällön perusteella. Näihin yhteisöihin voi tulla ja niistä voi lähteä mielensä mukaan. 124 Staub (1997) muistuttaa, että itse ryhmissäkin toiset yksilöt ovat konstruktiivisia patriootteja, mutta toiset ”sokeasti” patriootteja. Edelliset ilmaisevat rakkautta ryhmää kohtaan, mutta ovat myös valmiit kritisoimaan ryhmän käytäntöjä. Sokeat patriootit rakastavat ryhmää, mutta ovat haluttomia arvosteluun. Lopunajallisten sadonkorjaajien julistuksen hyväksyminen ei ollut se- kään syntymään tai totalitaariseen universaaliin valtaan perustuva luovuttamaton toimi. Jakeet Q 11:24–26 saastaisesta hengestä, joka lähtee pois kodista mutta saapuu takaisin siivottuun kotiin, osoittanevat, että uuteen yhteisöllisyyteen liittyi ”tulemista” ja ”pois lähtemistä”. Dis- tinktion mahdollisuus tosiasiallisen yhteisöllisen kokoavan voiman ja äärimmäishenkisten pu- heiden välillä on otettava huomioon, kun tehdään päätelmiä kirjoittajan ja yleisön sosiaalipsy- kologisesta dynamiikasta ja taktiikasta. Kirjoittaja itsekin voi olla tosiasiallisesti maltillisempi tai vilpillisempi kuin performatiivi- nen julistustilanne ja kirjoituksen sankari rakentavat mielikuviksi. Sell on huomauttanut, että jopa marxilaiset kirjallisuussosiologit hyväksyvät kirjallisten lajien autonomisuuden. Teksti nauttii anakronistisesta jälkielämästään (an anachronistic afterlife). Uudet kirjalliset teokset voivat jatkaa vanhojen kirjallisten lajien perinnettä, vaikka sosiokulttuurista kehitystä on tapah- tunut niistä ajoista, jolloin kirjallinen laji palveli alkuperäistä erityistä tehtäväänsä. 125 Ongelmaa ei vähennä tutkimuksessa käytettävän tekstiaineiston hypoteettinen rakentuminen ja fragmen- taarinen niukkuus. Kirjallisen kreikankielisen Q-evankeliumin syntymisen on väitetty sopivan huonosti syvään köyhyyteen ja kuljeskelevaan elämään. 126 Jos Q-evankelista ei ajatellut tekevänsä työtä pöytä- laatikkoon, vaan esitettäväksi kuulijoiden edessä, hänen kirjoittamansa eetoksen ja harjoitta- mansa sosiaalisen käytännön välillä ei ole ollut merkittävää jännitettä. Kertomuksilla on tapana kaunistua tai kärjistyä. Evankelista on julistanut sanoillaan ja teoillaan. Kaunokirjallisen teok- sen kirjoittajan psykopatologian ja elämäntapojen arviointi olisi tässä kohtaa huomattavasti vaikeampaa teoksen sisällön perusteella kuin tehdä päätelmiä ryhmän sosiaalipsykologisesta dynamiikasta uskonnollisen tekstin avulla, koska uskonnollinen teksti asettaa avoimesti ihantei- ta ja vaatii tietynlaista uskonnollista sitoutumista. Kirjallisessa maailmassa ilmaistut ihanteet eivät kuvaa kuitenkaan koskaan riittävän monipuolisesti tosiasiallista elettyä elämää. Omaisuuden aatteellinen halveksunta ja köyhä elämäntapa eivät tarkoita, ettei näillä henki- löillä olisi ollut taloudellisia mahdollisuuksia papyruksen hankintaan. Kuultujen viisauksien ja nähtyjen salaisuuksien kirjallinen tallentaminen on ollut tehtävä, jota varten uhrattiin taloudelli- sesti. Tämä tekstin synnyttämisprosessi ilmentää ainakin muutamien henkilöiden huomattavaa PSYKOHISTORIA 39 tunnetta osallisuudesta johonkin merkittävään tapahtumien kulkuun. Tavallisella kansalla oli mahdollisuus saada kirjureiden tukea kirjeiden valmistukseen. Vaurauden ja kirjoittamisen erot- tamatonta suhdetta ei ole osoitettu. Papyrus on voitu kustantaa yhdessä, tiimiprojektina. Jokai- sella kuljeskelevalla sadonkorjaajalla ei ollut mukanaan koko kirjallista Q-evankeliumiakaan. Jopa maineikkailla kyynikkokerjäläisillä oli oppilaita, jotka olivat löytäneet varaa muistitau- luihinsa (DL 6:3, 5). Diogenekseltä syntyi jopa lukuisia teoksia (DL 6:80). Papyruksen kalleut- takaan ei voi pitää luotettavana ennakko-olettamuksena. 127 2.6. Sosiaalihistoria ei yksin riitä Sosiaalihistoriallisen tutkimuksen harjoittaja voi olla kiinnostunut Raamatun ajan historiasta, esimerkiksi varhaiskristillisten ”uskomusten sosiaalisesta funktiosta ja niiden liittymisestä laa- jempiin kulttuurisiin järjestelmiin”. 128 Uuden testamentin sosiaalihistoriallinen tutkimus etsii niitä yhteiskunnallisia ja taloudellisia tekijöitä, jotka vaikuttivat Jeesus-liikkeen syntyyn ajan- laskun alun Palestiinassa. 129 Uuden testamentin tutkimuksessa on pitkä perinne etsiä tekstien muotoutumiselle ulkopuoli- sia uskonnollisia ja filosofisia vaikutteita sekä liittää evankeliumit osaksi yleistä antiikin sosiaa- lihistoriaa. Deissmann, Lohmeyer, Cadoux ja ns. Chicagon koulu vahvistivat tutkijoiden mie- lenkiintoa varhaisen kristinuskon sosiaaliseen todellisuuteen. Evankeliumien muotohistorialli- nen tutkimus, redaktiokritiikki ja kasvava tietämys kreikkalais-roomalaisen kulttuurin läsnä- olosta Palestiinassa ovat rohkaisseet tarkastelemaan Q-evankeliumia osana sosiaalihistoriallista ja kulttuurista ympäristöä. Sosiaalihistoriallisen kontekstin tiedostaminen on koettu välttämät- tömäksi, jotta voidaan ymmärtää dokumentteja riittävästi. 130 Yhä useammat tutkijat ovat koke- neet, että kyynikkojen opetus ja elämäntapa olisivat relevantit lähtökohdat Q-liikkeen ymmär- tämiselle. 131 Sosiaalihistorian tutkijoiden mielenkiinto on kääntynyt yhä enemmän luokista ja yhteiskun- nan rakenteista havaitsemisen filtterimäiseen syntyprosessiin ja pieniin yksikköihin. 132 Esimer- kiksi Beisel (2003; 2007) on yhdistänyt toisen maailmansodan alkuperän enemmän tiettyjen yksilöiden psykobiografiaan kuin isojen joukkojen poliittisiin, taloudellisiin tai ideologisiin tekijöihin. Loowenberg (1995) ja Beisel (1999; 2003; 2007; 2008) kiinnittävät huomiota ihmis- ten itseään tuhoaviin tekoihin toisen maailmansodan aikana: kymmenet tuhannet tavalliset sak- salaiset ja heidän natsijohtajansa (110 kenraalia) antautui itsemurhaan. Vuonna 1938 monet tshekit näkivät itsensä osallisiksi omaan itsetuhoonsa. Beisel (1999) liittyy Loowenbergin käsi- tykseen ja määrittää yksilöiden kokemat traumat nimenomaiseksi yhdistäväksi sillaksi kansa- kuntien ja joukkojen käyttäytymiselle. Henkilöhistoriallisten seikkojen vuoksi tulkinnat viesteistä voivat olla erilaisia kuin viestin lähettäjän tahtomat. 133 Pelkät ideologisia suhteita ja rakenteita tarkkailevat tutkimukset eivät ole tyydyttäviä. Maurice Yolles (2007), liiketalouden professori Liverpoolissa John Mooren yliopistosta, painottaa psykohistorian merkittävyyttä jopa liikkeenjohdon tarpeita varten. Hänen mukaansa psykohistorian teoria tarjoaa uusia mahdollisuuksia selittää sosiaalista ja kulttuurista muutosta. Psykohistoriallinen perusta antaa välineitä päätöksenteolle, koska se on liitettävissä PSYKOHISTORIA 40 sekä jungilaiseen psykologiseen profilointiin että Myers-Briggsin persoonallisuustesteihin. So- siaalihistorian teoreettinen perusta on vanhentunut liiketaloustieteen näkökulmasta. Yolles nä- kee kehityssuunnaksi laajentumisen sosiokultuurista psykososiaaliseen dynamiikkaan. 134 Psy- kodynamiikassa ei ole kyse yksityisen mielenkiinnon epärehdistä projisoinnista julkiseksi, vaan sen ymmärtämisestä, että yksityiset intressit saattavat syntyä jo ennen niiden rationalisointia julkiseksi hyväksi. 135 Köyhyysihanteen ja kieltäymysten esiintyminen Q-ryhmän parissa vaatii selitystä. Välttämä- töntä ei ole kääntyä kyynikoiden tai essealaisten vaikutuksen pohtimiseen. Tutkija voi nostaa esiin myös uudenlaiset teoriataustat ja kääntyä ”sisäänpäin”, henkilön ja ryhmän psykody- naamisiin ja psykohistoriallisiin mahdollisuuksiin ajanlaskun alussa. 136 Köyhyyttä voi tarkastel- la tällöin sen tietämyksen yhteydessä, että sama yhteisö ilmaisi myös ääriuskonnollisesti valin- tansa ja visionsa. ’Sisäiset tekijät’ voivat toki syntyä ulkoisten, yhteiskunnallisten olojen seura- uksena, mutta myös taktisena keinona hallita joukkoja. Kiinnostavaa on tämän suhteen selvit- täminen. Voisiko psykologian avulla löytyä ”sisältäpäin” sitä tekijää, joka yhdistäisi järkyttävät yhteiskunnalliset olot ja Q-yhteisön muotoutumisen sosiaalipsykologiset tekijät Q- evankeliumista tavattavan kieltäymyksen etiikan kanssa? Psykohistoria auttaa avoimeen jatkotutkimukseen niistä havainnoista, joita kunnioitettava sosiaalihistorian tutkimus väistämättä herättää. Kirkolla on hyvin vanhat perinteet, joiden mu- kaisesti Uusi testamentti ja oma ilmoitus koetaan ainutlaatuisiksi (sui generis). Sosiaalihistori- allinen menetelmä on rajallinen ja sillä on ideologisesti epäilyttäviä sidonnaisuuksia. Siksi jot- kut tutkijat ovat moittineet, ettei sosiaalihistoriallinen projektio voisi edes viitata muuhun kuin tämän projektion itsensä olemassaoloon. 137 Onko sosiaalihistoriallinen ”ymmärtäminen” hermeneuttisesti oikeutettu kysymys, jos tämä tarkoittaa uskonnon tutkimista vain ”inhimillisenä projektiona”? Vaativatko evankeliumin ly- hyet julistavat katkelmat ja aineiston niukkuus, että teologin tulisi tyytyä pikemmin sosiaalisiin ”kuvailuihin” (descriptions) kuin edetä sosiologisiin ”selityksiin” (explanations) asti? Sosiaali- historiallinen raamattututkimus ei enää vain katsele, miten antiikin maailma toimi, vaan myös selittää, miksi se toimi tietyllä tavalla. 138 Monet sosiologit käyttävät rohkeasti sosiaalihistorial- lista selittämistä aina uskon demystifisoivaan ideologiakritiikkiin saakka. Nämä tutkijat painot- tavat, että sosiaalinen maailma määrittää yhteisön kieltä ja sen ”uskonnollisia artikulaatioita”. Tutkijan tulisi varoa ”metodista doketismia”. 139 2.6.1. Symboli- ja myyttimallit Esteettinen teoria nosti esiin 1800-luvun alussa symbolin, jolla ratkaistiin spontaanisuuden ja järjestyksen, liikkeen ja pysähtyneisyyden, hengen ja maailman konfliktit. Durkheimin mukaan uskonnolliset representaatiot säilyvät, koska ihmiset kokevat uskonnossa itseään suuremman voiman, joka on viime kädessä peräisin yhteisöstä itsestään. 140 DeMause (1982; 2003) moittii Durkheimia ja tahtoo irrottaa psykohistorian Durkheimin holistisesta mallista. Psykohistoria on kiinnostunut myös yksilöistä. 141 DeMause (2003) kirjoittaa, että ihmiset eivät ole pelkästään toisistaan kimpoilevia läpinäkymättömiä biljardipalloja, vaan yksilöillä on omia monimutkaisia, PSYKOHISTORIA 41 yhteiskunnalliseen käyttäytymiseen vaikuttavia sisäisiä motivaatiotekijöitä ja tunteita. ”Sosiaa- litieteille on alusta asti ollut tyypillistä, että ne intohimoisesti kieltävät tunteiden vaikutuksen yhteiskunnallisessa toiminnassa” (deMause). 142 Rancour-Laferriere (2004) sanoutuu irti Durkheimista. Hän näki Stalinin poliittisen käyttäy- tymisen symbolisaatioprosessien kautta yksityisten vaikuttimien ulkoistamisena: Stalin ulkoisti yksityiset, primitiiviset vaikuttimensa julkiselle kentälle. 143 Post (2004) moittii Durkheimin ja Weberin pyrkimyksiä eliminoida henkilökohtaiset motivaatio- ja tunnetekijät sosiaalisen käyt- täytymisen tutkimuksista. Post liittyy Harold Lasswellin, ”poliittisen psykologian isän”, paino- tukseen, jonka mukaan johtajan persoonallisuudella on keskeinen vaikutus poliittisten toimien määrittämisessä. Ryhmät eivät tee päätöksiä, vaan yksilöt. Voiman tavoittelija käyttää poliittis- ta kenttää kompensoimaan omia alhaisia itsetuntemuksia, merkityksettömyyttä, moraalista huo- nommuutta, heikkoutta, keskikertaisuutta ja älyllistä huonoutta. 144 Yksilöiden kokemat symbo- lisaatioprosessit eivät katoa yhteisöjen vallankäytöstä, vaikka yhteisön jäsenistä ei jäisi jälki- polville biografista aineistoa tutkimuskäyttöön. Gerd Theissenin rakennefunktionalistinen selitys sovittaa symboli- ja myyttimalleja Uuden testamentin tutkimukseen. 145 Q-evankeliumin tutkimuksissa on keskusteltu siitä, miten Q- evankeliumin syntyyn vaikuttaneet ’informantit’ samaistuivat palvonnan ja ihailun kohteeseen sekä hänestä kerrottuun elämänmalliin. Tässä yhteydessä on aivan liian niukasti puhuttu siitä, että ”informantit” ovat itse myös luoneet tuon julistetun palvonnan kohteen. Symbolit- ja myy- tit eivät ole vain kohteita, joihin informantit pakenevat, vaan he käyttävät niitä aktiivisesti ta- voitteittensa hyväksi. Durkheim (1912) esitti teorian kehittyneiden yhteiskuntien orgaanisesta solidaarisuudesta ja uskonnosta kollektiivisen tietoisuuden symbolina. 146 Vanha puolimystinen oppi symbolista näyttäytyy myös Sigmund Freudin kuvauksissa kultista ja uskonnollisesta johtajasta. Näissä kuvauksissa symboli jää tarpeettomaksi kohtaloksi, jonka pieni ihminen uskossaan omaksuu. Karismaattisen johtajan malli tunnetaan jo Weberin teoksista. Karismaattisen suhteen analyysiä on kuitenkin sittemmin syvennetty ja uudistetty psykoanalyyttisesti narsismi-teorian valossa (Post 2004; Coen 2007; Moncayo 2008). 2.6.2. Onko marxilaiselle sosiaalihistorialle vaihtoehtoa? Marxilainen käsitys kirjallisuudesta ja yhteiskunnasta loi lähtökohtia myös teologian sosiaali- historiallisille tutkimuksille. 147 Gerhard E. Lenski (1966) ja John H. Kautsky (1982) kehittivät mallin sosiaalisesta kerrostuneisuudesta, joka vallitsisi maaseutuväestön ja kaupunkilaisten välillä. Tätä mallia sovitetaan yhä edelleen selityksenä kristinuskon synnylle ja Q-evankeliumin eetokselle. 148 Tämän paradigman mukaisesti evankeliumien tutkijat olettavat, että maaseudun talonpojat protestoivat urbanisoitumista ja yhteiskunnan kaupallistumista vastaan. Premissillä on valitettava taipumus vaikuttaa siihen, miten teksteistä tehdään havaintoja. 149 Taloudellisia tekijöitä korostava konfliktimalli olettaa, että kaupunkien hallitseva vähemmistö sorti maaseu- tuväestön enemmistöä, ja pienviljelijät menettivät epäoikeudenmukaisuuksien tähden maan- sa. 150 On kiistanalaista, kuinka hyvin antiikin tekstit tarjoavat aineistoa tämän 1960-luvulta PSYKOHISTORIA 42 alkaen syntyneen sosiologisen mallin tueksi. 151 Samoin ei ole ongelmatonta tarkastella koko välimerellistä ympäristöä yhtenäisenä kulttuurisena ryhmänä. Puhtaasti marxilaisesta lähesty- mistavasta on tutkimuksissa siirrytty uudenlaisiin korostuksiin. On voitu viitata sortoon, mutta painottaa tätä naisten ja köyhien miesten kokemaksi halveksunnaksi, jota he saivat kokea eliit- tiin kuuluvalta pieneltä vähemmistöltä. 152 Talbott tahtoo korjata edellä esitettyjä sosiologisia spekulaatioita ja huomauttaa, että Jeesuksen ryhmään liittyneet galilealaiset pikemmin kärsivät vapaaehtoisesti taloudellisista menetyksistä ja ilmeisestä hädästä kuin tavoittelivat taloudellista hyötyä: ”Jeesuksen ryhmään liittyminen johti alempaan sosiaaliseen statukseen pikemmin kuin olisi vapauttanut talonpojat talouden kovista kärsimyksistä”. 153 Pienviljelijöiden ja kalastajien vakavat kokemukset epäoikeudenmukaisesta maailmasta sekä protestien syttyminen eivät poista kuohuntaan liittyvien irrationaalisten ja emotionaalisten teki- jöiden kiinnostavuutta. Tähtäyspisteeni ei ole kiistää Kloppenborgin (2006) tekstianalyysia agraariyhteiskunnan konfliktista, vaikka olen toki kriittinen sosiaalista kerrostuneisuutta koros- tavia selitysmalleja kohtaan, koska niissä Jeesus-liikkeen toiminta kuvataan kovin intellektuaa- liseksi, harkituksi protestiliikkeeksi, ja niissä kuulostaa 1800–1900 –luvun poliittisten ideologi- en uskomukset. Haluan erityisen painokkaasti kysyä, tulisivatko juutalaissodan levottomat esi- vaiheet, joukkomurhat ja Q-ryhmän sisäisen dynamiikan (”taistelu vallasta”) arvioida olennai- siksi tekijöiksi, kun selitetään Q-evankeliumia psykohistoriallisesti ja tahdotaan ymmärtää Q- ryhmän johtajien toimintaa? Suosittua sosiologinen malli, jonka mukaan maaseudun talonpoi- kien protestoivat urbanisoitumista ja kaupunkilaistumista vastaan, ei ole edes välttämättä histo- riallinen fakta. Epäilen vakavasti niitä uskomuksia, joiden mukaan ensimmäisen vuosisadan juutalaisten yksilöiden ja ryhmien uskonnollinen kiihko oli protestia menetetystä maaseuturo- mantiikasta. Menetetyn romantiikan tuottama tuska voi toki sekin laukaista moraalisen paniikin tai poliittisen paranoian tunteet. Eri selitysmalleja ei pidä nähdä toistensa ehdottomina vaihto- ehtoina, vaan toisiaan täydentävinä kuvauksina mahdollisuuksista. Palestiinan historiasta voi etsiä sellaisia yhteiskunnallisia tekijöitä, joilla olisi psykohistorial- lista merkittävyyttä Q-tutkimukselle. Ihmisen kasvuympäristön ja yhteiskunnallisten olojen mahdollinen negatiivinen vuorovaikutusverkosto on merkittävä, myös yleisesti tunnustettu teki- jä yksilön kehitykselle. Tämä vuorovaikutusverkosto rakentuu useista eri tekijöistä. 154 2.7. Psykoanalyyttinen lähtökohta Sigmund Freudista lähtien ovat kirjallisuus, draama, kuvataiteet ja uskonto olleet psykoanalyy- tikkojen mielenkiinnon kohteina. Venäläisessä lingvistiikassa on toki näitä aiheita tutkittu myös ilman psykoanalyyttisia ennakko-olettamuksia. 155 Tiedustelupalvelu CIA:n psykologisessa pro- filoinnissa käytetään yhä edelleen muun muassa Kleinin objektisuhdeteoriaa. 156 Traumatutki- muksissa Kleinin projektiivinen identifikaatio on merkittävä viitekehys. 157 Venäläisessä infor- maatiopsykologisen sodan analyysissä liitytään Freudin käsityksiin alitajunnasta. 158 Psykoana- lyysin näkökulma on valittu tähän tutkimukseen viitekehyksen suosion tähden, vaikka psyko- historia on kehittynyt ”multimetodologiseksi ja teoreettiseksi anarkiaksi”. 159 Tässä väitöskirjas- sa pyrkimyksenä on soveltaa systemaattisesti käyttäytymistieteellisiä teorioita dokumenttipoh- PSYKOHISTORIA 43 jaiseen tutkimukseen. 160 Psykohistoriallisen tai psykoanalyyttisen kirjallisuustieteen käsitteistön merkityksiä ja ongelmia ei voi riittävästi ymmärtää, jollei itse perusteorioita tunneta hyvin. 2.7.1. Sigmund Freud Hoitaessaan hermoston orgaanisia sairauksia, aivofysiologiaa ja kokaiinin hermostovaikutuksia Freud havaitsi potilaidensa emotionaaliset yhteydet tiedostamattomiin psykologisiin voimiin. 161 Ihmiset toimivat tavalla, joka oli omiaan tuottamaan heille vaikeuksia: ihmiset eivät tajunneet juuri mitään siitä, mitä heidän omassa mielessään liikkui. Havaintoa pohtiessaan hän tutustui Hippolyte Bernheimin ja Jean Martin Charcotin hysteriahoitoon sekä Josef Breuerin hypnoosiin (Anna O:n eli Bertha Pappenheimin tapaus). 162 Tällöin Freud havaitsi, että hysterian alkuperä olikin potilaiden menneisyydessä. Potilas voi löytää unohdetun tapahtuman, jos keskustelee terapeutin kanssa. Franz Brentano (1838–1917), fenomenologian perustajan Edmund Husserlin (1859–1935) oppi-isä, oli opettanut talvella 1874 Freudia ymmärtämään tietoisuuden intentio- naalisuutta. 163 Vuonna 1894 Sigmund Freudin isä kuoli. Tällä menetyksellä oli lopulta merkit- tävä vaikutus tutkijan työskentelyyn. Saksalaisen Geisteswissenschaft-tradition mukaisesti hän ryhtyi vertailemaan havaintojaan, kuvaili kokemuksiaan ja yritti ymmärtää ihmisen tajuntaa. 164 Freud on ajankohtainen, kun arvioidaan psykoanalyyttisen kirjallisuustutkimuksen ja psyko- historiallisen viitekehyksen perusteita. Hän - selvitti psykoseksuaalista kehitystä, ahdistusta ja defenssejä sekä loi käsitteistön tähän ku- vailuun, - kuvasi uskontoa osana kulttuuria ja sosiaalista kansakäymistä, - arvioi rakkauden käskyn ja torjutun vihan suhdetta, ja - kuvasi tuomari Schreberin kokemaa psykoosia. 2.7.1.1. Psykoseksuaalinen kehitys ja Oidipus Freud esitti käsityksensä psykoseksuaalisen kehityksen oidipaalivaiheesta (noin 4-vuotiaana), joka laukaisi ideaaliminän, superegon, kehittymisen. Freud kuvitteli vauvat täysin libidon hal- litsemiksi. Tällöin muodostuisi fantasia, kaikkivoipa ajattelu lineaarisen ajan ulkopuolella. Fan- tasia vaati välitöntä tyydytystä. Superegon myötä lapsi alkaisi omaksua yhteisössä vallitsevaa moraalia, normeja ja kulttuurisia asenteita, joiden välittämisessä oli ratkaisevaa saman suku- puolinen vanhempi. Monet Freudin teorioista ja tulkinnoista vanhentuivat tiedeyhteisöissä jo Freudin omana aikana. Näitä olivat ”meidän pikku Hansin” väitetty halu seksuaaliseen kanssa- käymiseen kauniin äitinsä kanssa ja nukkua äidin kanssa, sekä tästä syntynyt isän pelko, mikä ilmeni kuvitelmissa, joiden mukaan hevonen puri kadulla; 165 Larmarckilta omaksutut käsityk- set, joiden mukaan hankitut ominaisuudet periytyisivät ja selittäisivät kollektiivista mielensisäl- töä; spekulatiiviset biogeneettiset teoriat; viettien keskeisyys ihmisen motivaatiossa; mielikuva terapiasta regressiona vastasyntyneen neuroosiin; jäykkä keskittyminen Oidipus- ja Elektra- kompelekseihin; sekä moraalisen kehityksen liittäminen samansukupuoliseen vanhempaan. 166 PSYKOHISTORIA 44 Psykoanalyysi ei ole vain Freudin varassa. Psykoanalyysin toiset teoreetikot ovat kiistäneet Freudin joitakin alkuperäisiä näkemyksiä. Näitä kiistettyjä mainittuja tulkintoja käytetään kai- kesta huolimatta psykoanalyyttisessä kirjallisuuden ja historian tutkimuksessa yhä edelleen. Terapeutit eivät esitä välttämättä objektiivia arvovaltaisia väitteitä totuudesta asiakkailleen, vaan nykyään terapeutit tiedostavat yhä selvemmin, etteivät ole itsekään arvovapaita. Brent D. Robbins (1999b) ja Hanna Segal (2001) huomauttavat aiheellisesti, että valtavirran psykologian huumorina on esittää moitteita Freudia vastaan, vaikka hän ansaitsisi paremman arvostuksen. Freudin mukaan egoon kohdistuu yhteisön (superego) ja biologian (id) paineita, toteuttami- sen ja impulssien välistä ristiriitaa, mikä vaikuttaa kaikkeen myöhempään sosiaaliseen vuoro- vaikutukseen ja itsensä arviointiin. Tiedostamattomat asiat liittyisivät lapsuuden seksuaalisesti värittyneeseen kehitykseen. Freudin strukturaalinen teoria vaikuttaa motivaatioteorian, kogni- tiivisen teorian ja sosiaalipsykologisen teorian yhdistelmältä. 167 Egon toiminnan kuvausta ei pidetä Freudin vahvuutena. 168 Freudin mukaan traumaattiset tapahtumat ja voimakkaat vietit elävät tiedostamattomassa omaa elämäänsä. Trauman ja tapahtuman välillä ei ole suoraa korrelaatiota. Traumaattisimmat asiat eivät ole edes tapahtuneita seikkoja, vaan valmistautumattomuutta junaonnettomuuteen tai vastaavaan. Ihminen ei hallitse omaa sisäistä maailmaansa eikä toimi nautintoperiaatteen odo- tusten mukaisesti. Trauman jo synnyttyä hän toistaa unissaan uhkakokemustaan voidakseen valmistautua (uuteen) onnettomuuteen. 169 Kristina Saraneva (2008) on tarkastellut seikkaperäi- sesti, miten Katarinan hoitotapauksessa vuonna 1895 Freud löysi Nachträglichkeit-ilmiön. Tuon periaatteen mukaan traumaattinen myöhempi kokemus palauttaa spiraalimaisesti tietoi- suudesta torjutun muistikuvan. Tiedostamattomat muistijäljet saavat kausaalista merkitystä myöhempien tapahtumien yhteydessä. Sotaneuroositutkimustensa yhteydessä Freud täydensi traumakuvaansa. Trauma rikkoi väkivaltaisesti psyykeä suojaavan ärsykesuojan, mikä herätti ylisuuren määrän psyykkistä energiaa, jota ei kyetä integroimaan muistityöskentelyllä. 170 Traumaattisessa hyökyaallossa ihminen joutuu psyykkisen organisaation disintegraatioon. So- taneuroosin vaurioittamat sotilaat pelkäsivät myös sisäistä vihollista, ei vain ulkoista. Sarane- van mukaan Freud käsitti, että trauma rikkoo elämän- ja kuolemanvietin fuusion ja tasapainon, mistä syystä osa kuolemanviettiä pääsee vapaaksi vaikuttamaan ihmisen mielessä. 171 Mennei- syyteen kuuluvat tapahtumat tarkistetaan psyykkisten merkitysten kannalta myöhemmissä elä- mänkokemuksissa. Myös kognitiivisen psykologian edustajat katsovat vakavien todisteiden puhuvan sen puolesta, että niin tiedostamattomat ja kuin tiedostetutkin prosessit ovat tärkeitä. 172 Toistuvien traumatisoivien kokemusten on uskottu johtavan persoonallisuuden muutoksiin ja riippuvuuden lisääntymiseen. 173 Sitä vastoin traumatisoiviin kokemuksiin ei välttämättä liity fantasioita peniksen kastroinnista ja otaksumia tytöistä kastroituina poikina. Kiinnostavaa on, että toisaalla tunnetaan hyvin ympärileikkaustraumojen merkittävyys. Valitettavasti historialli- nen aineisto ei ole kuitenkaan riittävä sen selvittämiseksi, missä määrin Freudin ”löytö”, Oidi- pus-kompleksi, olisi lähtökohtaisesti heijastuma tutkijan omasta traumasta. 174 Freudin mukaan trauman tähden ihmiseen syntyy ahdistus (Angst, anxiety), joka voi olla rea- listista, moraalista (häpeä ja syyllisyys) tai neuroottista (irrationaalista). Ihminen suojautuu de- fenssien avulla: hän saattaa kiistää epämieluisan (epämieluisan torjunta; Verleugnung), repres- PSYKOHISTORIA 45 siivisesti tukahduttaa (eli siirtää kokemuksen tahallisesti tiedostamattomaan), kieltää askeetti- sesti tarpeensa, eristää älyllisesti ahdistuksen aiheet, siirtää pyrkimykset toiseen kohteeseen, kääntää itseensä tunteet, siirtää projektiivisesti tunteet toiseen, antautua epäitsekkäästi, kääntää reaktionmuodostuksessa vastakohdaksi tunteet, siirtää introjektiivisesti toisen persoonallisuus- piirteet itseensä, palautua regressiivisesti aikaisempaan kehitysvaiheeseen tai purkaa sublima- tiivisesti viettienergian toisen kohteen avulla. 175 Freudin teoria ei ennusta etukäteen, mitä puo- lustusjärjestelmää kukin yksilö käyttää tapauksittain. 176 On kyseenalaista, millä tavalla olennai- sen ja merkittävän osan tavanomaisen ihmisen elämää voi ymmärtää, jos tutkii sirpalemaista ja vääristynyttä kielellistä aineistoa. Eivätkö pääsääntöisesti rakentavat ja myönteiset seikat ole olleet hallitsevia henkilön omakuvan syntymiselle? 177 Tällä Jürgen Harbermasin esiin nostamal- la ongelmalla on välitön seuraus freudilaiseen kirjallisuustutkimukseen: kysymys on siitä, löy- tyykö kirjoitusvirheistä ja saumakohdista todella olennainen kirjoittajan persoonallisuudesta ja lapsuuden dynaamista voimista. 2.7.1.2. Moraalin ja uskonnon alkuperä Itävallan naapurissa Turkissa oli tapahtunut vallankumous. Valtavan haaremin omistaja Abdul Hamid II:n oli syösty vallasta. Freud ymmärsi vallankumouksen patriarkaalisen ajattelutapansa valossa Oidipus-myytin kaltaiseksi pojan vihaksi isää vastaan. 178 Hän päätti laajentaa psykoana- lyysia sosiologian suuntaa selvittääkseen moraalin ja uskonnon alkuperän teoksessaan Toteemi ja Tabu (1913). Hän käytti apunaan Sir James Frazerin antropologista aineistoa. Freudin mu- kaan maailmanuskontojen alkuperä on oidipaalinen, eli veljesten halu surmata diktaattorimai- nen isä, joka oli erottanut heidät äidistä. Veljekset tunsivat kuitenkin syyllisyyttä ja uhrasivat toteemilla eläimen isän sijasta. 179 Freudilaisen myyttiteorian mukaan myytti paljastaa ihmisen tiedostamattoman kokemuksen ja ajatuksen. Myyttien kautta ilmaistaan asioita, joita on vaikea käsitellä. Gustave Le Bonin tutkielma joukkokäyttäytymisestä vaikutti Freudiin, kun hän katsoi jouk- kokäyttäytymisen perustuvan tunnevaltaisuuteen, yksilöiden psykodynamiikkaan, jossa johtaja korvasi vanhempisuhteessa muodostuneen superegon. Johtajasta tuli sijaissamastumisen kohde. Ryhmän jäsen sisäisti johtajansa osaksi psyykeään ja luovutti osan autonomiastaan johtajalle ja häntä seuraavalle joukolle. Luottavaiset jäsenet seuraisivat tunneriippuvuudessa ja henkisen alaikäisyyden tilassa ryhmää. Jäsenet palvoivat ryhmän sankaria ja toivoivat palkinnoksi esiin- tyjän huomiota. Freudin mukaan joukkokäyttäytyminen oli regressiota yksilökehityksen var- haisvaiheisiin. Ryhmässä vallitsevat voimat olivat alitajuisia ja irrationaalisia. Erityisesti näiden tunteiden merkitys rakastetun johtajan idealisoinnissa korostuu surutyön aikana. 180 Frazeriin ja Le Boniin rakentuva aineisto ei vastaa nykyantropologian vaatimuksia, mutta tämän aineiston avulla Freudin teoriaa syyllisyyden käsittelystä myytin avulla ja johtajasta sijaissamastumisen kohteena on käytetty psykoanalyyttisissä tutkimuksissa erityisesti Kleinin, Bionin (1955) ja Segalin (2001) ryhmädynamiikkamallien välityksellä. 181 Bion hyväksyi Freudin käsityksen perheestä perustana kaikelle ryhmädynamiikalle, mutta täydensi sitä Kleinin paranoidis- skitsoidisen ja depressiivisen position kuvauksilla sekä kokemuksilla traumatisoituneiden soti- PSYKOHISTORIA 46 laiden ryhmäpsykoterapiasta. Projektiivisessa identifikaatiossa ryhmän jäsen liittää toivotut piirteet johtajaan, joka antaa identiteetin ja vapauttaa oman superegon vastuullisuudesta. 182 Freudin omat kokemukset sekulaarista juutalaisuudesta ja lastenhoitajan katolisesta uskonnolli- sesta hurskaudesta loivat hänelle myös varsin niukat ja ambivalentit edellytykset uskonnollisen joukkokäyttäytymisen psykoanalyyttiseen tarkasteluun. 183 Teoksessaan Ahdistava kulttuurimme (1930) Freud selvitti viettien ja kulttuurin vaatimusten väistämätöntä ristiriitaa. 184 Hän asetti uskonnon laajimpaan mahdolliseen yhteyteen. Tällä ta- valla uskonto tuli kaiken tieteellisen tutkimuksen tavoitettavaksi. Freud liittyi Spinozan, Vol- tairen, Diderotin, Feuerbachin ja Darwinin perintöön. Freud koki, että kulttuuri on rakentunut viettien kieltämiselle. Kulttuurissa on kyse eroksen ja thanatoksen impulssien ehkäisemisestä. Jokaisella ihmisellä on epäsosiaalisia ja kulttuuria tuhoavia pyrkimyksiä. Ihmiset eivät ole spontaanisti työhaluisia, eivätkä argumentit voi mitään ihmisten intohimoja vastaan. Seurauk- sena on tiedostamaton pahoinvointi, tyytymättömyys ja onnellisuuden väheneminen. Pahoin- vointina ilmenevä sivilisaatiokauden superego on analoginen yksilön superegolle. Freudin mukaan elämä on yksilölle vaikeasti kestettävissä. Freudin uskontoteoria on laajen- nus ja sovellus hänen uni- ja myyttiteorioistaan. Unitutkimuksessaan Freud kytkee mielihyvän ja pakonomaisen toiston toisiinsa. Tuosta oivalluksesta käsin hän analysoi sotatraumoja. Ihmi- nen pyrkii toiston ja symbolien avulla hallitsemaan kuoleman viettiä, negatiivista ja menetet- tyä. 185 Avuttomuus on Freudin mukaan ihmisen yleinen osa. Avuttomuus yhdistää uskonnon lapsuuden kokemuksiin. Uskonnon juuret ovat lapsen pelossa vanhempien voimaa ja valtaa kohtaan, vaikka lapsi myös luotti heidän turvaansa. Uskonnollisten myyttien avulla ihminen käsittelee itselleen vaikeita asioita. Lapsen tavoin aikuinen antaa myöten toiveille ja fantasialle. Nämä toiveet ovat pohjimmiltaan jäänteitä lapsuudesta. Lapsuuden-aikaisilla ja tiedostamatto- milla tapahtumilla on yhteys mielikuvamaailmaan ja aikuisen ihmisen elämään. Lapsen haa- voittuneisuus ja riippuvuus jatkuisi aikuisuudessa. 186 Neurobiologia ei kuitenkaan ole antanut vahvistusta Freudin peruslähtökohdalle, jonka mukaan unen näkeminen olisi lapsuuden koke- musten muistiin palauttamista. 187 Sopii epäillä, voidaanko uskonnon mytologiakaan palauttaa lapsuuden pelkoihin vanhempien valtaa ja voimaa kohtaan. Freudin mukaan uskonnolliset käsitykset saivat alkunsa välttämättömyydestä puolustautua luonnon murskaavaa ylivoimaa vastaan. Hyvätahtoisen Jumalan kaitselmus lievittää pelkoa elämän arvaamattomuudesta. Kun kasvava ihminen havaitsee, ettei hän voi suojautua outoa ylivoimaista voimaa vastaan, hän luo itselleen jumalat, joita hän palvoo, etsii lepyttääkseen ja kutsuu omaksi suojakseen. Ihmisen kaipuu Isään on identtinen tarpeelle suojautua inhimillistä heikkoutta vastaan. 188 Ihmiset kokivat jumalat niin kuin lapsi fantasiat. Uskonto on illuusio – lapsenomainen toivekuvitelma, ihmiskunnan primitiivisten voimakkaiden halujen tyydyttämis- tä. 189 Ihmiset tekivät jumalat isän kuviksi. Illuusioille on luonteenomaista, että ne syntyvät ih- misen toiveista. Ne saattavat jopa toteutua. Uskonnolliset illuusiot messiaan tulosta lähenevät Freudin mukaan harhaluuloja, deluusioita. 190 Freud tunnusti uskonnon ihmiskunnan viettien kesyttäjäksi, mutta havaitsi myös, että uskonto esti onnellisuuden kokemista. Kaiken, mikä ei ole omassa vallassa, ihminen kokee uhkaksi. Minuus rakentuu tällaisessa taistelussa sekä sisäis- tä että ulkoista vaaraa vastaan. Uskonto on yksi ihmisen epätoivoisista, epäonnistuneista kei- PSYKOHISTORIA 47 noista löytää lievitystä kärsimykselleen, kun taas työ on vähiten epäonnistunut keino tuossa tehtävässä. 191 Sigmund Freud avasi näkökulman psykoanalyyttiselle kulttuuritutkimukselle ja kollektiivi- selle psykohistorialle, jotka kiinnittävät huomiota piilotajunnan prosessien tuntemiseksi tunne- pitoisiin tai silmiinpistävästi toistuviin ilmauksiin, ruumiillisiin metaforiin ja näennäisen epä- loogisiin poikkeamiin asiasta. Freudin suurin vaikutus tänä päivänä on pikemmin humanististen tieteiden (filosofia ja kirjallisuustiede) kuin luonnontieteen parissa. Freud ei itse asettanut sen enempää biologisia impulsseja kuin kulttuurivaikutustakaan ensisijaiseksi tekijäksi. Sitä vastoin psykoanalyysin ongelmaksi on muodostunut nykyhetken aliarvostus. Nykyhetkessä näkyvät vain varhaisten tapahtumien heijastukset. Freudin vähäinen kiinnostus ihmisen arkeen on saa- nut osakseen moitteita. Psykodynaamiset koulukunnat ovat toki alkaneet tarkkailla varhaislap- suuden ja sisäisyyden lisäksi myös sosiaalista ympäristöä. 192 2.7.1.3. Rakasta lähimmäistäsi niin kuin itseäsi? Freud ymmärsi vihan ja aggression ihmisyyteen kuuluviksi osiksi. Käsky ”rakastaa lähimmäistä niin kuin itseään” on hänen mukaansa epärealistinen vaatimus. Jokaista ihmistä rakastava ihmi- nen ei voi rakastaa ketään enää yhtä paljon. Freudin mukaan rakkauskäsky on niin voimakas, että sitä tarvittiin kipeästi puolustukseksi ihmisen omaa aggressiivisuutta ja julmuutta vastaan. Ihminen ei olisi todellisuudessa näin lempeä. Ihmisen viettivarustukseen kuuluu vahva annos aggressiivisia taipumuksia. 193 Freudin mu- kaan aggressio ei ole syntynyt yksityisomaisuuden tähden, joten omistuksen poistaminen ei poistaisi aggressiota. Aggressio on eräs mielihyvän lähteistä. Sitä vastoin yksityisomaisuuden poistaminen kumpuaa ihmisluonnon harhautuneesta idealisoinnista, katteettomasta illuusios- ta. 194 Freudin näkökulmasta on otaksuttavissa, että luonnonmukaisen, demokraattisen vaatimat- tomuuden ihannettakin olisi pidettävä katteettomana illuusiona. 2.7.1.4. Psykoosi Freud käsitteli varsin niukasti psykoosia. Esimerkiksi Kleinin, Bionin, Matte-Blancon ja Bren- nerin rakentamat mallit psykoosista, seksuaalisuudesta ja aggressiosta edellyttävät Freudin pai- notuksia, joissa primäärit mentaaliset ilmaukset sekoittuvat aikuisen ihmisen ajatteluun. 195 Vuonna 1848 syntyneellä Daniel Paul Schreberillä oli menestynyt isä, Daniel Gottlieb Mo- ritz Schreber (1808–1861). Isä tuli tunnetuksi Saksan moraalisen kunnon kasvattamisesta: kan- sasta oli tullut liian pehmeää. 196 Hän teki ristiretkensä masturbaation pahuutta vastaan. Daniel- pojasta kasvoi menestynyt tuomari. Hän pyrki valtiopäiville, mutta hävisi sosiaalidemokraattien ehdokkaalle. Tappiota seurasi psyykkinen luhistuminen. Schreber koki harha-aistimuksia. Hän vietti muutaman viikon psykiatrisessa sairaalassa. Joulukuusta 1842 kesäkuuhun 1843 saakka hän oli uudemman kerran hoidossa Leipzigin psykiatrisella klinikalla. Vuonna 1886 Schreber nimitettiin tuomariksi ja vuonna 1893 tuomariksi Saksan korkeimpaan oikeuteen. Uudessa vi- rassaan Schreber kärsi unettomuudesta. Hän yritti itsemurhaa. Marraskuussa 1893 hän meni PSYKOHISTORIA 48 Leipzigin psykiatriselle klinikalle. Hoito kesti vuoteen 1902. Hoidon aikana hän kirjoitti muis- telmateoksensa Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken. Daniel Paul Schreber kuoli vuonna 1911. Ystävänsä Fliessin paranoian ymmärtämiseksi Freud päätti tutkia Schreberin muistelmateok- sen kesällä 1910. Muutoin psykoosin tutkimus jäi Freudilla vähäiseksi. 197 Psykoosin hallitseva defenssi on Freudin mukaan kiistäminen (Verleugnung). Sanalla on kuitenkin eri merkitys kuin modernissa sanastossa, jossa kiistetään vain asian merkittävyys itselle. 198 Schreber sovitti itselleen sankarin roolia paranoidisissa kokemuksissaan. Muistelmissaan hän luonnehti tuntemuksiaan hyvin kaunopuheisesti ja seikkaperäisesti. Yksi Schreberin uudis- sanoista oli ”sielunmurha”. Tämä sana ilmaisi Schreberin psykoottista kokemusta. Schreberin oireet olivat leimallisesti uskonnollisia ja kieli teologinen. 199 Schreber kehitti teorian maail- mankaikkeudesta ja sovitti itselleen messiaan tehtävän, joka olisi kuitenkin edellyttänyt suku- puolen vaihtamista. Jumala oli määrännyt Schreberin uuteen tehtäväänsä. Hänet oli kutsuttu vapahtamaan maailma ja palauttamaan maailmalle sen menetetty autuuden tila. Schreberilla oli kuuloharhoja. Hän näki mystisiä näkyjä sekä seurusteli Jumalan ja paholai- sen kanssa, ja myös vainoharhat kiduttivat Schreberiä. Freudin mukaan nämä ilmiöt olivat mie- lettömyydessään viestejä, omalla värittyneellä tavalla rationaalisia. Tunne paholaisen ja demo- nien vaikuttavuudesta tyypillisenä skitsofreenikon deluusioihin liittyvänä piirteenä on kuitenkin osoittautumassa kestämättömäksi uudemmassa tutkimuksessa: kulttuuriset ja uskonnolliset mal- lit vaikuttavat erilaisten hahmojen muovautumiseen. Tietynlaisen uskonnollisen kasvatuksen henkilön saanut henkilö kokee demonien vaikutuksen sairauksissa, vaikka hän ei olisi skitso- freenikko tai psykoottinen. 200 Freud otaksui, että paranoia on psyykkinen sairaus, joka tuo esiin päinvastaiseksi käänty- neenä ja projektiona psyykkiset puolustuskeinot. Ristiriidan ydin paranoiassa on homoseksuaa- linen toivekuvitelma miehen rakastamisesta. Paranoidisuutta kokeva henkilö hahmottaa maail- man uudella tavalla regressoituen narsismiin ja lapsuuden seksuaalisuuden primitiiviseen vai- heeseen. Paranoidinen potilas yrittää suojella itseään omituisten fantasioiden avulla, joiden symbolina on isä. Tämä aiheutti Schreberia vainoavan näyn, että maailman loppu olisi lähellä. Hän veti rakkautensa pois toisista ihmisistä, projisoi oman sisäisen katastrofinsa ulospäin ja tuli vakuuttuneeksi, että yleismaailmallinen tuomio oli uhkaamassa. 201 2.7.2. Objektisuhdeteoria Viettiteorian kuvaa on täydennetty Freudin jälkeen objektisuhdeteorialla. Objektisuhdeteoria viittaa teoreetikkoihin, jotka ovat poikenneet enemmän tai vähemmän psykoanalyysin klassi- sesta traditiosta (Klein, Fairbairn) tai venyttäneet psykoanalyysin rajoja (Mahler, Jacobson, Kernberg). Teorian mukaan lapsella on äiti- ja isäkaipuu. Lapsen ego kehittyy hyvän objektiku- van varaan. 202 Objektisuhdeteorian ilmaukset ovat herättäneet toki ankaraa kritiikkiä: Roos kutsuu niitä myönteisiksi ”vain niin kauan kuin niitä ei tarvitse ottaa vakavasti”. 203 PSYKOHISTORIA 49 2.7.2.1. Melanie Klein Melanie Klein asetti freudilaisen isänvallan tilalle perhejärjestyksen, jonka ulkopuolelle isä työnnettiin. Berliinissä Klein tutustui Karl Abrahamiin ja omaksui tämän vuonna 1924 kehittä- män ajatuksen subjektin muotoutumisesta imaginäärisessä suhteessa objektiin. 204 Kleinin teori- assa lapsen kokema pelko liittyy nyt sisäistetyn objektin käsitteeseen. Lapsi projisoi vanhem- piinsa omien projektiotuotteittensa värittämät mielikuvat vanhemmistaan: nielevät, purevat, paloittelevat ja hukuttavat sisäistetyt objektit. Klein kehitti myös psykoosia koskevaa teoriaa. Objektisuhdeteoria laajentaa selitykset aikuisten kommunikaatioon saakka. Sisäistetyn objektin ja todellisen vanhemman distinktio on tarjonnut edellytyksiä kirjallisuuden tutkimukselle ja ryhmädynamiikan tarkasteluun. Kirjailijat toimittavat lukijoilleen äidin rinnan korvikkeen, tran- sitionaaliobjektin, tehtävää. 205 Kleinin muovaama objektisuhdeteoria ja projektiivisen identifikaation käsite ovat olleet kes- keisiä viitekehyksinä politiikan ja sosiologian tutkimuksissa. 206 Bion (1955; 1963) laajensi Kleinin käsitteistöä sekä ryhmädynamiikkaan että potilaan ja terapeutin välisen yksilöterapian vuorovaikutukseen, projektiiviseen identifikaatioon, josta tuli luonteeltaan metafora. Hänen mukaansa ihminen yrittää ehkä välttää eron kokemusta samaistumalla ideaaliin objektiin. Mah- dollisesti hän tahtoo voittaa kehittämänsä fantasian avulla valvonnan pahasta uhkaavasta objek- tista. 207 Young (1993) kutsuu ideologisten lahkojen psykoanalyysia kleinilaisittain objektien lohkomisten analyysiksi (the analysis of splits). Saraneva (2003b) ja Schulman (2006) ovat arvioineet Kleinin avulla trauman vaikutuksia ja rasistisen persoonan syntymistä. Kyky kohdata omaa mahdollista syyllisyyttä muodostaa perustan toisista välittämiselle, mikä ilmenee ihmi- sessä depressiivisen position saavuttamisena. Terveen ihmisen elämässä depressiivinen positio dominoi, vaikka hänen täytyy kohdata koko elämänsä ajan myös skitsoparanoidinen positio, kyky erottaa hyvä ja paha toisistaan. Saranevan mukaan fundamentalistiset ja totalitaariset ideo- logiat ja liikkeet turvautuvat skitsoparanoidiseen split-ilmiöön, kun nämä painostavat: ”Ellet ole kanssamme, olet meitä vastaan!”. 208 Objektisuhdeteorian mukaan hyvän hoitajan kuva on lapsen mielessä ydin, jonka ympärille ego rakentuu. Kleinin mukaan lapsen kokemus äidin rinnasta auttaa ymmärtämään splittin (loh- koamisen) prosessin merkittävyyttä ja egon kehitysprosessia. Hyvästä rinnasta syntyy lapselle kaikkivoipaisuusfantasia. 209 Häiriöt hoitosuhteessa aiheuttavat ongelmia psyykeen integroitu- miskehitykselle. Objektisuhdeteoriassa ei pitäydytä Freudin teoriaan samasukupuolisesta van- hemmasta. Melanie Klein käänsi huomion äidin erityiseen merkittävyyteen. Hänen mukaansa objektien sisältö on vaihtelevin painoin kaikille ihmisille sama: hyvät ja pahat rinnat, penikset, vauvat ja yhteenkuuluvat parentaaliset osapuolet. Juuri tämän tähden Kleinin selityksiä kateu- desta on kritisoitu kapeakatseisiksi: kateus ei olisi sittenkään Kleinin olettamusten tavoin vain destruktiivinen fantasia pahojen rintojen tähden, vaan ennen kaikkea defensiivinen vastaus hä- peään ja alamaisuuteen. 210 Klein tutustui 1910-luvulla Freudin teokseen Über den Traum. Klein korostaa Freudin oival- taneen oikein, että aikuisen persoonallisuuden ymmärtäminen edellyttää menneisyyden, lap- suuden ja alitajunnan tutkimista. Sisäisten fantasianomaisten perussuhteiden mielikuvat aktivoi- PSYKOHISTORIA 50 tuivat myöhemmässä elämässä tärkeissä ihmissuhteissa. 211 ”Fantasia on viettien psyykkinen edustaja, mentaalinen ilmaus. – – Fantasiassa vietti saa sopivan kohteen avulla tyydytyksen”, kirjoitti Klein. 212 Psykoottinen ihminen taistelee jatkuvasti tiedostamattomastaan tulevia uhkia vastaan. Tällainen ihminen ei luota ulkoiseen eikä sisäiseen objektiin, ei usko itseensäkään. Psykoosissa ahdistusta tuottaa tuhoava sulautuminen vainoavana kohteena koettuun äidin ruu- miiseen. 213 Vaikka Kleinia ei varauksettomasti liitetä traditionaaliseen psykoanalyysiin, 214 hän korosti seuraavansa Freudia. Klein kehitti edelleen teorioita ja psykoanalyysin tekniikkaa. Hän ei hyl- kää kiistanalaista opetusta kuolemanvietistäkään, kun sen sijaan esimerkiksi Winnicott kiisti kuolemanvietin. 215 Juuri kuolemanvietin käsitteeseen sitoutuneena Klein luopui libidoteorian korostamisesta ja päätyi kuvaamaan kahta ihmissuhteiden peruskonstellaatiota: paranoidis- skitsoidisessa ja depressiivisessä positioissa on molemmissa erilaiset ahdistukset, ristiriidat ja suojautumiskeinot. Kaiken inhimillisen ahdistuksen perustana oli elämänvietin ja kuoleman- vietin välinen kamppailu. 216 Lapsen yliminän kohtuuton julmuus oli kuolemanvietin manifes- taatiota. Hyvin ja pahojen ominaisuuksien fantasiat ovat yleisiä yhtä hyvin lapsilla kuin aikui- silla. 217 Klein esitti väitteitä Oidipus-kompleksista jo puolivuotiaassa lapsessa, mutta ei esittänyt niille perustelua. 218 Kleinin mukaan jokaisessa yksilössä turhautuminen ja onnettomat olosuh- teet nostattavat kateutta ja vihaa, mutta tunteiden voimakkuus voi vaihdella huomattavasti. Voimakkaasti kateellisuutta kokevat ihmiset palaavat regressiivisesti sisäisen tai ulkoisen ah- distuksen tähden varhaisiin splitting-mekanismeihin ja hajaantumiseen: nämä henkilöt eivät ole lapsena voineet vakiinnuttaa turvallista suhdettaan äitiin. 219 Tämä fantasian ja todellisuuden jatkuva keskinäinen vuorovaikutus salli Kleinin rinnastaa uskonto taiteen kanssa, toisin kuin Freud menetteli. 220 ”Lapsen sisäisessä fantasiamaailmassa on katastrofi, kun äiti on poissa. Ju- malasuhteessa on tyhjyys, tunne hylkäävästä Jumalasta”, liittää Matti Hyrck aikuisen erään kokemuksen Jumalasta lapsuuden fantasiamaailmaan. 221 Kleinin teoriassa on solipsistisesti oma sisäinen fantasia otettu varmana todellisuutena, mutta ympäristötekijät ovat minimalisoitu- neet. 222 Tämän tähden on lopulta vaikea päätellä, missä määrin Klein varsinaisesti sanoi jotain uskonnon todellisuudesta. Klein käyttää voimakasta ilmaisua ”paranoidinen positio”, jonka hän Fairbairnin kunniaksi muutti ”paranoidis-skitsoidiseksi positioksi”. 223 Klein ei tarkoita tällä positiolla suoranaisesti kehitysastetta. Kaikki aikuiset, myös ei-psykoottiset henkilöt, säilyttävät dialektisen jännitteen psykoottiseen prosessointiin, jossa koetaan selviämistaistelua ahdistavista vainontunteista. 224 Vieraantuminen omasta minästä valmistaa lasta kommunikatiiviseen maailmaan, vaikka kieli merkitsee välirikkoa aitoon kokemukseen: paranoidis-skitsoidisessa positiossa ihminen on dia- lektisesti oman kokemuksensa ja symbolisen järjestyksen välillä. 225 Paranoidis-skitsoidisen position puolustusmekanismi splitting (lohkominen) ilmentää egon tarvetta tulla toimeen elä- män ja kuoleman viettien välisessä taistelussa. Hyvä osa itsessä edustaa elämänviettiä ja paha osa kuolemanviettiä. 226 Mikäli ilmenee syvä split objektin kahden puolen suhteen, kehittyy idealisoitu ja äärimmäisen paha objekti: syvä ja tarkkarajainen jako paljastaa, että tuhoavat im- pulssit, kateus ja vainoava ahdistus ovat voimakkaita. Splittaus on alkuaan ymmärretty tilalli- PSYKOHISTORIA 51 seksi ilmiöksi, mutta sittemmin temporaaliseksi. 227 Idealisoiminen palvelee puolustuskeinona näitä tunteita vastaan. 228 Rikollisen käytöksen syynä ei ole yliminän heikkous tai puute, vaan äärimmäinen ankaruus ja musertava julmuus. Yliminän musertava julmuus ja kuolemanvietti ovat yhtä hyvin idealisoivan fantasian kuin kateuden rakenteellisia tekijöitä. Kateus on varhai- sin kuolemanvietin suora ulkoinen muoto: kumpikin hyökkäävät itse elämää ja sen alkulähdettä vastaan. 229 Klein korostaa kateuden merkittävyyttä ihmissuhteissa ja käyttäytymisessä. Kateus on tu- hoavien yllykkeiden oraalis- ja anaalissadistinen ilmenemismuoto, joka toimii elämän alusta lähtien ja jolla on rakenteellinen pohja. Kateus on vihainen tunne siitä, että toinen henkilö omis- taa ja nauttii jostakin haluttavasta. Kateellinen mielijohde merkitsee halua ottaa se pois tai pila- ta se. 230 Ahneus on kiihkeää, kyltymätöntä halua, joka ylittää omat tarpeet ja toisen kyvyn ja halun antaa. Tiedostamattomalla tasolla ahneus tähtää Kleinin mukaan ensisijaisesti rinnan kui- vaksi imemiseen. Ahneus liittyy introjektioon ja kateus projektioon, mutta ankaraa rajavetoa ei voi tehdä kateuden ja ahneuden välille. Kateudessa kipua aiheuttaa sen näkeminen, että toisella on jotakin, minkä haluaa itselleen. Tuhoava arvostelu on eräs paranoidisten potilaiden luon- teenomainen tapa ilmaista kateutta: he saavat suurta sadistista tyydytystä toisen työn väheksy- misestä. Klein määrittelee, että kateus pilaa kyvyn nautintoon. Nautinto ja sen aiheuttama kii- tollisuus lieventävät tuhoavia impulsseja, kateutta ja ahneutta. Ahneus, kateus ja vainoava ah- distus ovat sidoksissa toisiinsa ja lisäävät toistensa tehoa. 231 Omaa kateutta vastaan ihmisellä on puolustusmekanismeja. Kateellinen ihminen voi paeta idealisoituun toiseen ihmiseen, jotta välttäisi kadehditun objektin. Kateellinen ihminen saattaa alentaa objektin arvon: pilaaminen ja arvonalentaminen kuuluvat erottamattomasti kateuteen. Masennukseen taipuvaiset ihmiset alentavat oman arvonsa, sillä omia lahjojaan väheksyen he sekä kieltävät kateuden että rankaisevat itseään. Kateus synnyttää rakkauden tunteiden tukah- duttamisen ja vihan voimistumisen: tilanteesta voi seurata välinpitämättömyys. Skitsoidisten ja paranoidisten piirteiden vallitessa defenssit eivät auta kateutta vastaan, vaan subjekti kokee lisääntyvää vainontunnetta. 232 2.7.2.2. Nuoruuden merkittävyys Lapsuus ja nuoruus luovat persoonallisuuden perusrakenteet. Klein käsitti yliminän saavan al- kunsa kuolemanvietin heijastumana. Elämän- ja kuolemanvietin yhdistyminen toisiinsa loisi perustan yliminälle. Yliminä kehittyisi pitkän ajan kuluessa monen sisäisen objektin tuloksena, mutta yliminä olisi sinänsä jo löydettävissä paljon Freudin olettamuksia aikaisemmassa vai- heessa. Hyvin varhaisesta iästä alkaen lapset tuntevat katumusta ja syyllisyyttä. Klein kiinnitti huomiota siihen, että yliminä oli sitä ankarampi, mitä pienempi lapsi. Yliminä ei ollut Oidipus- kompleksin perillinen, vaan syntyi jo pregenitaalisessa vaiheessa sadististen yllykkeiden vaiku- tuksessa. 233 Sittemmin analyytikot ovat siirtäneet painotusta myös nuoruuteen, kun pohtivat yliminän rakentumista. Yliminän mustavalkoisuus liittyisi nuoruuden minäihanteen kehitysvai- heeseen, ei pelkästään lapsuuden varhaisiin kokemuksiin. 234 Konfliktien kautta nuoren on tar- koitus sanoa hyvästi niille asioille, jotka ovat aikuiseksi tulemisen esteenä. 235 Grandiositeetti, PSYKOHISTORIA 52 suvaitsemattomuus, mustavalkoisuuteen turvautuminen ja ihanteellisuus ovat puolustuskeinoja identiteetin menettämisen tunnetta vastaan. Nämä tunteet palautuvat lapsuuden ristiriitatilantei- siin. 236 Freud pyrki palauttamaan aikuisiän mentaaliset ongelmat varhaislapsuuden perhedynamiik- kaan. Freudin ja Kleinin tutkimusten jälkeenkin on voitu varsin yksinmielisesti pitää psyykkis- ten häiriöiden ja konfliktien ilmentämistä seurauksena lapsuuden ja kasvuajan ympäristöstä. Lapsi on avoin sosiaalisille vaikutteille. Köyhien äitien depressiivisyys aiheuttaa lapsille psy- kopatologisen riskin. 237 Lapsuuden tärkeiden henkilöiden näkemykset ja vanhemmuus ovat peruslähteitä ihmisen itsearviolle ja vaikuttava tekijä aivojen rakenteelle ja kemialle. 238 Latens- si-iässä koettu pettymys isään tämän passiivisuuden, avuttomuuden, sairauden, alkoholismin tai avioeron tähden on uhka aikuisuudessa ilmenevälle yksilön tunne-elämälle. 239 Jos äidin todelli- suudentaju on heikko ja häilyvä, lapsi joutuu niin tyttönä kuin poikanakin omaksumaan ja si- säistämään alttiuden pitää todellisina sellaisia tuntemuksia ja elämyksiä, jotka äidin psykootti- sen tai prepsykoottisen käyttäytymisen vuoksi välittyvät hänen tajuntaansa. 240 Paranoidinen tunnelma voi syntyä lapselle silloin, kun lapsen mielikuva äidistä muuttuu pahaksi. Myöhem- mällä aikuisiällä läheisen rakkauskohteen aiheuttama pettymys tai muu vakava menetys aktu- alisoi tuon varhaisen paranoidisen tunnelman. 241 Keskilapsuuden merkitys neurologisille muu- toksille on korostunut uusimmissa tutkimuksissa. 242 Nuoruusiän merkitys persoonallisuuden rakenteiden uudelleenjärjestämisessä ja vakiintumisessa on korostunut. 243 Jos nuorukainen saa kokea isänsä iloitsevan oman miehisyytensä hedelmästä, yliminä sallii projisoida alkuperäiset oidipaaliset toiveet tulevaisuudessa saavutettaviksi: nuorukainen luottaa löytävänsä äidin veroi- sen naisen aivan niin kuin isäkin kykeni löytämään. 244 Historiantutkimus, joka keskittyisi pelkästään aikuisen ihmisen mahdollisuuksiin löytää kulttuurivaikutteita arvojensa perustaksi, ei kykene vastaamaan, miksi hän suostuu alttiiksi juuri kyseisille reagointitavoille: aikuisen persoonallisuus on suhteellisen muuttumaton. 245 Psykohis- torialliselle selittämiselle muodostuu vaikeaksi vallitseva tilanne, jossa on vaikeaa tietää, onko kyseessä rajoittunut oidipaalitason neuroottinen konflikti vai miehisen identiteetin häiriöstä johtuva selfin heikkous. 246 Aikuisuuden ilmiöitä ei voi selittää riittävästi vain varhaislapsuuden kokemuksilla, mutta ”lapsuus on melkein aina eräs tekijä” (Schulz 2005b). 2.7.2.3. Iakov Levi Iakov Levi 247 (2002) on pohtinut köyhyyden, perhetaustan ja uskonnollisesti ilmaistujen fan- tasioiden suhdetta selvittäessään islamilaista marttyyriutta. 248 Jos normaalin aggressiivisuuden kokeminen suhteessa isään estyy, kun isä on poissa pojan oidipaalisessa vaiheessa, syntyy ah- distus, jossa vihataan jotakin, jota myös äärimmäisesti tarvitaan eli puuttuvaa isää. Tällöin split- lohkomisessa hallusinaation – tai jopa paranoian – myötä usko Isään tulee rakkauden ilmauk- seksi. Siihen voi liittyä epäluuloa ja jopa vihamielisyyttä vääräuskoisia kohtaan. Todellisuuspe- rusteen puuttuessa regressoidutaan istukkamaiseen tilaan muodottomassa vihassa. 249 Kun isä on poissa, äidin pitämä ankara kuri ja alistaminen tuottavat regression pojalle, joka on oidipaali- sessa vaiheessa. Pojalta puuttuu kiinnekohta, jotta persoonallisuus ankkuroituisi reaalisuuden PSYKOHISTORIA 53 tajuun. Pojan ankara kohtelu aiheuttaa katkeroituneen syyllisyyden tunteen, joka kasvaa hallit- semattomaksi ja ylivoimaiseksi. 250 Mikäli realiteettiperiaatteen puuttuminen ilmenee samanai- kaisesti hallusinoidun tai paranoidisen Jumala-rakkauden kanssa, kuvatun käytöksen perusase- telma on rakentunut lapsuudessa oidipaalisessa vaiheessa koetussa äärimmäisessä ahdistukses- sa. Hallusinaation ja fantasian ero on siinä, että fantasiassa henkilö on tietoinen, että tämä on eräs fantasia, kun taas hallusinaatio on vetäytymistä todellisuusperusteista. 251 Psykoottisen poti- laan dysfunktionaaliseen ajatteluun liittyy egosentrisyys: hän kokee olevansa kaikkien tapah- tumien keskipiste. 252 Hän saattaa kuvitella voivansa vaikuttaa ulkopuolisiin objekteihin ajatuk- sillaan ja tunteillaan. 253 Levi (2008) on arvostellut Bernard Lewisin artikkelia, joka julkaistiin 6.3.2008 Jerusalem Post –lehdessä. Hän kiinnittää huomiota tunnetun arabian kielen ja kulttuurin tutkijan ystävien kateuteen, kun nämä olivat katsoneet Israelin televisiota. Levi viittaa Melanie Kleiniin ja toteaa, ettei kateus laukaise koskaan myönteistä ja rakentavaa käytöstä. Mahdottomuus saavuttaa toi- vottu objekti ulkoisten tai sisäisten estojen vuoksi laukaisee regression psyykeen sadistiselle tasolle. Tietyissä muslimeissa on tapahtunut radikalisoitumista, militantteja itsemurhaiskuja, koska nämä ovat altistuneet länsivaltojen avoimelle yhteiskunnalle. Historiantutkijoiden ja so- siologien virheenä on analysoida tällaisten ryhmien käytöstä oman henkilökohtaisen ja kulttuu- risen agendan mukaisesti. Levin (2004; 2007) mukaan paholainen on sisäisten tarpeiden eräs representaatio. Freudin mukaan paholainen oli isän substituutti, sijainen. Levi kehittää käsitystä edelleen ja päättelee, että paholainen edustaa itsetyytyväisyyttä (self-gratification): paholainen on loputonta hillitöntä himoa. Demonisoidut objektit ovat yhtä hyvin Venezuelan presidentin Hugo Chavezin kuin muslimimilitanttien sisäisten himojen projektioita. Levi (2007) lausuu ankaria arvioita kristinuskon ja yleisestikin uskontojen kultillisesta syn- nystä, mutta katsoo kuitenkin uskonnolliset rituaalit jopa tehokkaammiksi kuin psykoterapia neuroosin ja psykoosin ehkäisemisessä. 2.7.2.4. William W. Meissner William W. Meissner on uskonnon tutkijana pitkän linjan psykoanalyytikko. Hän liittyy Winni- cotin ja Kleinin uskontokäsityksiin pikemmin kuin Freudin. Jumala-hahmo instituutionaalisoin- tuneen moraalisen järjestelmän takaajana on pikemmin luova ratkaisu, joka ylläpitää järjestystä ja sopeutumista, kuin superegon sadistinen ilmaus. 254 Freudin painottaessa vääristymää ja todel- lisuuden kanssa ristiriitaista uskonnollista illuusiota, Winnicott näki illuusiossa ihmisen luovan kokemuksen. 255 Uskonnolliset objektit voivat kuitenkin redusoitua pinttyneeksi fetisistiseksi ritualismiksi, jolloin uskonnollinen usko korruptoituu ideologiaksi. 256 Meissner tahtoisi myön- tää uskonnolle samankaltaisen tyydytystä tuottavan tehtävän (”substitutive satisfaction”) kuin Freud hyväksyi taiteelle. 257 Tällaisen viitekehyksensä avulla Meissner (2000) piirtää kuvan koko varhaiskristillisestä ja gnostilaisesta uskonnollisuudesta. Eri traditiosta poimittujen teks- tien moninaisuuden ja itse tekstien kerroksellisuuden ongelmat tekevät psykohistoriallisesta tarkastelusta kuitenkin vaikeasti hallittavan. Meissnerin mukaan kristinuskon syntyyn vaikutta- PSYKOHISTORIA 54 neet henkilöt olisivat pyrkineet hallitsemaan psyykkistä stressiään kultillisessa prosessissa, joka sai vainoharhaisia piirteitä. Uskonnollisten objektien redusoituminen fetisistiseksi kultiksi sai syntynsä. Yksilön kokema ja yhteisössä eletty vainoharhaisuus olivat kiinteässä suhteessa toi- siinsa. Vainoharhainen ryhmä mobilisoi jäsenensä vainoharhaiselle ristiretkelle. 258 Meissner näkee ennakkoehdoiksi vainoharhaiselle uskonnollisuudelle vallinneen sosiaalispoliittisen tilan- teen, juutalaisuuden pirstoutumisen erillisiksi ryhmiksi ja monet riitaisuudet. Meissnerin tutkimuksen ongelmallisuus korostuu, kun hän yhdistää lukuisten erilaisten var- haiskristillisten ja gnostilaisten lahkojen piirteet saman paradigman palvelukseen. Lopulta hän esittää vainoharhaisen kultillisen lahkon ominaisuuksiksi individualismin, resistenssin hierark- kisia rakenteita vastaan, yksilölliset tarpeet, eristäytyneisyyden, pirstoutuneisuuden ja anarki- an. 259 Kultti palvelisi yksilön itsetuntoa, kun tämän piti vastata sisäisiin kysymykseen omasta haavoittuvuudesta ja voimattomuudesta. Meissner tähdentää psykoanalyyttisen tulkintanäkö- kulman sopivuutta, vaikka luettavana olisivat menneisyydessä syntyneet tekstit. Hän on tietoi- nen, että vanhat kirjoittajat ovat ehkä ymmärtäneet todellisuuden eri tavalla kuin psykoanalyy- sin kehittäjät, mutta ei pidä tätä ongelmana 260 Tässä väitöskirjassa kiinnitetään sitä vastoin tark- kaavaisuutta kulttuurin muutoksen merkittävyyteen psykoanalyyttisessä työskentelyssä. Kun tutkimuskohteena on pelkkä Q-evankeliumi, voidaan harjoittaa myös eksegeettistä perustutki- musta traditiohistorian tunnistamiseksi hallitummin kuin laajojen uskonnollisten traditioiden käsittelyssä. Meissner kirjoittaa, että karismaattinen johtaja on keskeinen paranoidisessa kultillisessa lah- kossa. 261 Meissnerin mukaan uhreiksi joutuneet henkilöt kehittivät kultilliset menot psyyken puolustusmekanismeiksi. Tuossa tilanteessa syntyi vainoharhainen maailmankuva. Paranoidi- sesti koetun ulkoisen vihollisen roolina on toimia defenssinä sisäisiä itsemurhaimpulsseja vas- taan. 262 Lahko idealisoi narsistisesti oman kulttinsa ja utopistisen visionsa. Q-evankeliumin yhteydessä on ongelmallista puhua Meissnerin käsittein fetisistisestä kultis- ta, koska mainittu evankeliumi ei sisällä juurikaan viitteitä yhteisön kultilliseen toimintaan. Meissner sivuuttaa psykoanalyytikkona liian usein historiallisen tutkimuksen menneisyydessä tarjolla olevista traditioista, vaihtoehdoista ja tekstien redaktioprosessista. Mainittu ongelma syntyy käytettävän tekstiaineiston pluralistisuuden ja runsauden tähden. 2.7.3. Jacques Lacan Psykohistoriallisen lähdeanalyysin ja psykoanalyyttisen kirjallisuustutkimuksen yhteinen on- gelmapiste on tekstin ja tietoisuuden välinen epämääräinen suhde. Jacques-Marie-Émile Lacan, ranskalainen psykiatri ja psykoanalyytikko, on paneutunut tämän suhteen määrittämiseen. Mis- tä kognitiiviset prosessit rakentuvat ihmisen kokemushistorian aikana? Missä määrin kognitii- vinen prosessi ja psykoanalyyttinen kuva varhaislapsuudesta edellyttävät Lévi-Straussin ajatus- ten hyväksymistä tekstin rakenteen ja universaalin tietoisuuden suhteesta? Onko myytti univer- saali kuva ihmisen tietoisuudesta? Jacques Lacan nosti esille tämän keskustelun psykoanalyytti- seen ja jälkistrukturalistiseen kirjallisuudentutkimukseen. PSYKOHISTORIA 55 Jacques Lacan oli 20. vuosisadan ajattelun ja kirjallisuustutkimuksen tärkeimpiä ja kiistel- lyimpiä tutkijoita. 263 Suomessa Lacan on tullut tunnetuksi akateemisten tutkimusten, Lacania käsittelevien tai häntä sivuavien kirjojen, seminaarien ja elokuvafestivaalien sekä lukuisten artikkeleiden välityksellä. 264 Vuonna 1931 Lacan aloitti psykiatrian, psykoanalyysin ja sur- realismin yhdistämisen tutustuttuaan Salvador Daliin ja tämän paranoidis-kriittiseen menetel- mään. Tuossa hengessä syntyi vuonna 1932 psykooseja käsittelevä väitöskirja De la psychose paranoїaque dans se rapports avec la personnalité. Tapauskertomuksena oli eräs paikallinen postivirkailija, joka oli surmannut veitsellä tunnetun näyttelijän. Tällöin hän hahmotteli perus- teita ehdottomuutta ja vainoharhaisuutta kuvaileviin käsitteisiinsä. Yliopistossa Lacan opiskeli lääketiedettä erikoistuen psykiatriaan. Lacanin psykoanalyytikkona toimi egopsykologian merkkihahmo Rudolph Lowenstein. Lacan kääntyi kuitenkin egopsykologian kriitikoksi. Écrits- kokoelmaan otetuissa luennoissaan Lacan (1977b) viittaa useimmiten Sigmund Freudin tulok- siin ja tämän jälkeen Melanie Kleiniin, Ernst Krisiin ja Karl Abrahamiin. Lacanin suhde uskonnon tutkimukseen tuli läheiseksi roomalaiskatolisen perheensä tähden. Opintonsa hän aloitti jesuiittojen koulussa. Marc-Marie-veljestä tuli benediktiinimunkki. Nuo- ruudessaan Jacques oli innostunut Spinozan ajattelusta. 265 Lacan on tunnettu esittämästään pei- livertauksesta. Lapsen peilisuhde hoitajaan on myöhempien identifikaatioiden imaginaarinen perusta. 266 Näemme toisessa oman peilikuvamme, tiedostamattoman puolemme, mutta emme näe lähimmäistä itseään. 267 Lacanin näkemykset kirjallisuudesta tulevat esille hänen seminaariluennoistaan ja muuta- mista kirjoituksista, joissa hän selvitti, minkälaisen diskurssin psykoanalyysi muodostaa. 268 Vaikka Lacan tunnustautui psykoanalyytikoksi, hän oli kriittinen soveltavaa psykoanalyysia kohtaan. Lacanin asenne oli jälkistrukturalistinen, sillä hän tähdensi, että kirjallisuuden lukemi- nen ja kommentoiminen on erotettava psykoanalyyttisesta transferenssi-suhteesta. 269 Psykoana- lyysin transferenssi-suhteessa syntyvä teksti on erilainen kuin kirjallisuuden piirissä kirjoittajan ja lukijan välinen suhde, vaikka psykoanalyysissa ja kirjallisuudessa toteutuu tietyllä tasolla samanlainen prosessi. Molemmissa tapauksessa etsitään eläytymistä. Analyysia tai lukemista ei voi määrittää tai pelkistää korrespondenssisuhteisiin. Sitä vastoin Sigmund Freudin ajatukset sopivat paremmin humanistiseen tapaan ymmärtää kirjallisuutta kuin strukturalistiseen tai jälki- strukturalistiseen. 270 2.7.3.1. Soveltavan psykoanalyysin kritiikki Freudin hankkeena oli hoitaa neurooseja. Projektinsa toteuttamiseksi hän tavoitteli tiedostamat- toman tuntemista. Tämä yritys oli Lacanin mukaan mahdoton projekti. Ego ei koskaan ota tie- dostamattoman paikkaa, koska se on vain ’illuusio’, tiedostamattoman tuotos. 271 Totuus tiedos- tamattomasta jää tutkimukselle saavuttamattomaksi. 272 Psykoanalyyttisen kirjallisuustutkimuk- sen harjoittaja ei voi tavoittaa kirjoittajan egon eheyttä tai hajanaisuutta egopsykologiaan raken- tuvien identiteettimallien avulla. Ihmisen lausuma ja olettama omakuva on aina vain illuusio. Tiedostamaton tuottaa toki illuusion, mutta tiedostamattoman synty poikkeaa Freudin esittä- mästä kastraatioahdistuksesta. PSYKOHISTORIA 56 Freudin mukaan kastraatioahdistus on pelkoa, että isä on vihainen. Poika halusi tappaa isän- sä: ahdistus päättyy Oidipus-kompleksiin, joka luo tiedostamattoman. Halu äitiin menee tiedos- tamattomaan ja isän pelko luo superegon, jossa auktoriteetin ja omantunnon ääni vaikuttaa. Freud oli kiinnostunut myös mentaalisten toimintojen ja sivilisaation suhteesta, esimerkiksi uskontojen uskomuksista. Hän otaksui kaksi perusprinsiippiä, nautinnon ja realiteetin periaat- teet. Nautinnon periaate kertoo, mikä tuntuu hyvältä. Realiteetin periaate kertoo, että työnteko on välttämätöntä. Nautinnon alistuminen todellisuudelle merkitsee sublimaatiota, jossa tarpeita ei tyydytetä, vaan energia suunnataan hyödylliseen ja tuottavaan. Realiteettiperiaate kanavoi voiman toisaalle. Halu nautintoon ei katoa. Symboli manifestoi itsensä itse asian tappamisena, mutta kuolemasta on seurauksena halun loputon jatkuminen. 273 Tuhahdetut tarpeet tulevat ilmi unissa. 274 Yhteistä Lacanin ja Freudin mallissa on oletus, jonka mukaan aikuisuudessa koettavissa ah- distuksissa palataan lapsuudessa koettuihin tarpeisiin ja ahdistuksiin. Me elämme oman tietä- mättömyytemme kehikossa, koska totuus elämämme tuolla puolen on liian kauhistuttava. 275 Lacanin käsitys Oidipus-kompleksista oli kuitenkin monimutkaisempi kuin Freudin kysymys seksuaalisesta halusta äitiin ja kilpailusta isän kanssa. Lacan ymmärsi kompleksin siirtymiseksi kielen todellisuuteen. Oidipus ilmaisee kielellistä lakia, jonka tähden jokaisen on pakko tunnus- taa rakastetun väistämätön poissaolo, jotakin ratkaisevaa on jo menetetty. 276 Tämän mukaisesti psykoanalyyttinen kirjallisuustutkimus on Lacanin perinteessä rakastetun väistämättömän pois- saolon selittämistä: millaisia jälkiä tuo eroahdistus ja siirtyminen läsnäolosta puheeseen ovat jättäneet tekstiin. Lacanin mukaan kirjoittamisen prosessia ei voi erottaa siitä, mitä kirjoitetaan. Kirjallisuus opettaa, mitä analyytikon on ajateltava. Kyse ei ole kirjallisuuden reduktiosta psykoanalyytti- seen teoriaan, vaan analyysin muovautumisesta sen mukaan, mitä ilmenee kirjallisuudessa. Lacan arvostelee kirjallisuuden lukemisen ja psykoanalyysin prosessin sekoittamista sekä kir- jallisuuden lukemista ”soveltavana psykoanalyysina”. Lacan tahtoisi pitää psykoanalyysin ”pi- kemmin prosessina ja liikkeenä kuin systeeminä”. 277 Lacan moitti reduktionismin vaarasta me- takielen asemaan nostettavaa analyytikon omaa kieltä. Minkään kielen ei pitäisi nousta toisen kielen ulko- tai yläpuolelle ja lausua sieltä käsin totuuksiaan ’objektikielen’ arvovallalla. 278 Lacanin moite psykoanalyysin reduktionistista soveltamista vastaan kirjallisuustutkimukses- sa ilmentää, mitä hän ajatteli tapahtuvan itse terapiatilanteessa potilaan kohtaamisessa. Sairau- den kohtaamisessa oli keskeistä sen kielen tutkiminen, jolla sairas ilmaisee merkityksensä. 279 Eikö myös kirjallisuudentutkija arvioi kirjoittajan sairautta, kun hän tutkii kieltä? Lacanin mu- kaan tätä samaistusta ei saa tehdä. Terapiapotilaan kanssa saavutettava menestys valitulla me- netelmällä ei ole sovellettavissa sellaisenaan kirjallisuuden tutkimiseen, koska kirjallisuuden luennan ja terapiatilanteen motiivit ovat erilaiset: jo kuolleen kirjoittajan parantumista ei voi edistää tai häiritä ”terapeutin” – kirjallisuustutkijan – tekemillä omilla tulkinnoilla. Pyrkimys suojella kirjoittajan kunniaa ja halu erottaa kirjallisuuden tutkimus terapiatilan- teesta tuottivat uuden ongelman. Lacanille syntyi tarve luoda käsitteet ja käsiterakennelmat vasta kirjallisuustutkimuksen aikana. 280 Käsitteiden luomistarve synnytti reliabiliteetiltaan ja validiteetiltaan hämäriä tuloksia. Tulosten varma synty oli ikään kuin pelastettu tutkimusmene- PSYKOHISTORIA 57 telmän aikana syntyvien metamorfoosien kautta, mutta itse prosessia ei voinut valvoa kukaan ulkopuolinen. Ulkopuolisen valvonnan vaikeutta lisää Lacanin terminologian vaikeaselkoisuus. Gross ja Levitt sekä Sokal ja Bricmont ovat moittineet Lacania: huonoa tiedettä ei tulisi kätkeä ”huijarimaisesti” vaikeaan terminologiaan ja käsitteisiin. 281 Nasio ja Fairfield (1998) puolusta- vat Lacania sillä, että tämä koki Freudin selkeyden ja didaktisuuden johtaneen vääristymiin ja liioiteltuihin yksinkertaistuksiin, kun olisi pitänyt oivaltaa tiedostamattoman kuulemisen mah- dottomuus. 282 Lacanin kritiikki reduktionismia vastaan ei estänyt lacanilaisia tutkijoita ottamas- ta tekstejään ”objektikieleksi”. 283 Luodessaan uusia käsitteitään Lacanin on epäilty heijastaneen omaa sotkuista perhe-elämäänsä. 284 Lacanin mukaan kirjallisuustutkimuksen tehtävänä on selvittää, mikä on jokaisen ”artikulaa- tion horisontin takana”. Tutkija kysyy, minkä ääressä ajattelija ajattelee, mikä häiritsee ja vai- vaa häntä, vaikka kirjailija tuskin tiesi, mitä tarkoitti ja sanoi. Se, mitä kirjoittaja tosiasiassa sanoi, on enemmän totuus kuin se, mitä hän aikoi sanoa. Totuus on kirjaimessa pikemmin kuin ”hengessä”. Lacanilainen kirjallisuustutkija keskittyy tekstin sananmukaiseen ilmaukseen, jol- loin hän tavoittaa paralingvistiset yhtymäkohdat kielen ja näkymättömän vaikutuksen välillä. 285 Tässä tapauksessa Lacan ja psykoanalyyttinen kirjallisuudenlukeminen merkitsevät paluuta kirjoittajaan. Lacan ei palannut kuitenkaan vanhaan humanistiseen malliin, jossa kirjoittajan, tekstin ja lukijoiden kategoriat olivat jyrkästi erillisiä. 286 Lacanin mukaan kirjoittaminen ja kir- joitettu tuottavat ylijäämän, joka näyttäytyy paikoin jonkinlaisena paradoksina tai varjona. 287 Lacan piti artikuloimattoman tavoittamista vaikeana tehtävänä. Jopa itse terapiatilanteessa potilas ei usein tahtonut muuttua. Symptomit tarjosivat jonkinlaista tyydytystä, yksilö nautti oireistaan. Oireestaan hän teki autuutensa aiheen. Oireet olivat yksilön ainut tie löytää nautin- toa. Potilaat eivät tule terapiaan löytääkseen oikeaa itsetuntemusta. Analysoitavan perusasenne on tiedon kieltäminen: passio on olla tietämättä. Kirjoittava henkilö ei ole perusluonteeltaan erilainen kuin ihminen yleensä suhteessaan itsetuntemukseensa ja symptomeihinsa. Edes ana- lyytikko ja analysoitava eivät puhu samaa kieltä, vaikka molemmat puhuisivat samaa äidinkiel- tä ja käyttäisivät samankaltaisia idiomia yhtäläisen sosioekonomisen taustan tähden. Merkitys ei ole koskaan läpinäkyvä, vaan merkitys on aina hämärä. 288 Lacanin mukaan psykoanalyysin tavoite ei ole merkityksen etsimisessä, eli ei siinä, mitä pu- huja tarkoittaa, vaan mitä hän tosiasiallisesti sanoo. ”Tarkoitus” edellyttäisi puhujan tietoista ajattelua. Tarkoitus viittaa intentioihin, jotka puhuja itse ymmärtää, kun taas Lacan koki oival- tavansa, että puhujan ”merkitys on imaginaarinen”. 289 Merkitys on sidottu puhujan itseimagoon, sanojen merkitys on suhteessa egoon. Lacan palautti tulkintaan Freudin intressin tiedostamat- tomasta muun muassa huumoria analysoitaessa. Tällaisessa vallitsevassa tilanteessa, jossa mer- kitys on jo lähtökohtaisesti hämärä, reduktionismin ja objektikielen välttäminen on vaikeampaa kuin Lacanin lausumasta reduktionismin vastaisesta kritiikistä voisi olettaa. 290 2.7.3.2. Sekulaari mystisismi Miten voidaan tavoittaa tiedostamaton kielen avulla, jos merkitys on havaintomaailmaan viit- taava eli imaginaarinen, totuus on lähtökohtaisesti hämärä eikä analyytikon objektikieltä enää PSYKOHISTORIA 58 ole? Lacanin mukaan tutkimus on mahdollista. Hän tarjosi artikuloimattoman tavoittamiseksi uutta filosofiaa, kun määritteli miljöön imaginaarisen, symbolisen ja reaalisen avulla. Miljöö- määritelmä on Lacanin luoma hypoteesi, jota ei ole testattu. Mallia on moitittu vanhan uskon- non korvaamiseksi ”sekulaarilla mystisismillä”. 291 Lacanilainen hypoteesi on saavuttanut mer- kittävää suosiota sekä teologian että taiteen tutkimuksissa. Lacanilaisen psykoanalyysin nosta- minen akateemisen kirjallisuudentutkimuksen teoriataustaksi on toki epäilyttävää. Lacan on pikemmin keskustelutoveri kuin oikean tulkinnan tuomari. Tehtävänasettelussaan Lacan sanoutuu irti ”ego-ortopediasta” (so. egopsykologia), jossa tul- kinta rakentui kuvauksille ihmisen psyyken rakentumisesta ja toiminnasta. Egopsykologia noja- si Freudin nelijakoon minän (ego), yliminän (superego), sen (id) ja ulkomaailman välillä. Neu- rootikon ongelma oli egopsykologian mukaan liian heikko minä (ego). Neuroottiseksi tunnistet- tu kirjoittaja palautetaan egopsykologiassa lapsuuden psykodynamiikkaan sen mukaan, miten egon muodostuminen on teorian kannalta ratkaistavissa. Lacanin mukaan on eettisesti kyseenalaista vaatia ihmisruumiin adaptaatiota, sopeutumista ympäristöön. Tämä ympäristö on tärkeä ihmisen tietoisuuden muodostumiselle. 292 Lacan ei tarjoa jälkistrukturalistina empiiristä aineistoa hypoteesinsa tueksi, mutta mitä ilmeisimmin hän kehitti oivallustaan terapiatilanteiden kokemuksista. Subjektin synty liittyi tiedostamattoman muodostumiseen kulttuuristumisessa: lapsesta tuli subjekti alistumalla vaatimuksiin. Tämän vuoksi Lacanin praksis keskittyy pikemmin Toiseen (A) kuin ”minään”. Tiedostamaton näyt- täytyy suhteessa johonkuhun, joka on subjektille ’Toisen’ edustaja. 293 Näkemys ei ole sinänsä poikkeuksellinen. Esimerkiksi venäläisessä psykolingvistiikassa on tuotu esillä lapsen kielen ja identiteetin syntyä kulttuuristumisessa. 294 Ihminen elää identiteeteistä muodostuneessa maailmassa, jolloin tiedostamaton suuntautuu poissaolon, erojen ja kilpailun järjestämää symbolista Toista varten. ’Toinen’ (grand Autre) viittaa sekä kulttuurin ja kielen suprapersoonalliseen maailmaan että henkilön tiedostamatto- maan. On epäilty, että Lacanin oma ongelmallinen suhde isoisäänsä ja sekasotkuinen perhe- elämä heijastuvat teoriakuvauksessa ”Toisesta”. 295 Lacan epäili egopsykologian peilisuhteeseen rakentuvaa kirjallisuustutkimusta. Egoa ei saisi pitää kokonaisena ja yhtenäisenä. Lacanin mukaan ’minä’ on oire, jonka lähtökohta on imagi- naarinen minä. 296 ’Minä’ on malli, johon ihminen yrittää sopeutua. Identiteettien havaitseminen kuuluu imaginaariseen rekisteriin, jolloin ihminen havaintomaailmansa avulla identifioi oliot ja tapahtumat vertailun, kilpailun, kateuden ja aggressiivisuuden rekisteriin kuuluviksi. Tällöin ihmisen minä (ego) muodostuu. Ihminen määrittää tällöin itsensä peilaamalla toiseen. Lacanin mukaan halu syntyy puutteesta, mikä on ihmisen kulttuurisena olentona elämää symbolisessä järjestelmässä. Symbolinen on puhtaasti erojen järjestelmä. Ihmisen halulla ei ole objekteja. Halu ei etsi tyydytystä, vaan omaa jatkuvuutta ja edistymistä. Narsistiset fantasiat lievittävät pelkoa uskottelemalla jatkuvuutta. 297 ’Objekti a’ voi ottaa monia erilaisia pukuja. Kaikki, mitä ihmiset pitävät persoonallisimpana ja intiimimpänä, tulee myös muualta, jostakin ulkopuolisesta lähteestä, lähinnä vanhemmilta. Rikkauden tavoitteluunkin liittyy illuusio, joka on muuta kuin varsinainen ihmisen tarve. ”Minä rakastan sinua, mutta koska rakastan sinua jonakin enempänä kuin sinä, minä muutan (mutilate) sinut”. 298 PSYKOHISTORIA 59 Lacanin mukaan kuoleman vietti on avain idin, egon ja superegon topografian ymmärtämi- seen. 299 Kuoleman vietti syntyy symbolisesta järjestyksestä käsin: ”Kuoleman vietti on symbo- lisen järjestyksen naamari”. 300 Psykoottisessa kokemuksessa symbolinen järjestelmä on kuiten- kin poissulkemisen seurauksena imaginarisoitunut ja kuoleman vietti on naamarina projisoitu- nut ulospäin. 301 Lacanin mukaan ihminen saa identiteettinsä samastumalla Toiseen (Autre, grand Autre; Al- ter-ego). Kaikki elementit ovat suhteessa Toiseen. Mikään ei voi olla keskuksessa Toisen (ei henkilö, vaan asema) kanssa, vaikka ihmiset haluaisivat olla keskuksessa. Toisen asema luo ja pitää yllä loputonta puutosta, jonka Lacan kutsuu haluksi. Halu on halua olla Toinen. Halu ei voi koskaan täyttyä. Se ei ole halua jonkin sellaisen objektin suhteen, jota tarvittaisiin (tai rak- kauden halua), vaan halua olla järjestelmän keskus, symbolinen keskus, itse kielen keskus. 302 Halu syntyy alkupuutteesta (manque-à-être) ja on perustavasti negatiivinen, mutta symbolisen funktio on antaa tälle tuhoavalle negatiiviselle puutteelle nimi. 303 Symbolinen rekisteri johtaa ihmisen ulos duaalisesta suhteesta maailmaan: duaalinen suhde maailmaan muuttuu triangulaariseksi kastraatiossa ja sitä seuraavissa pelossa ja ahdistukses- sa. 304 Lacan ei tarkoita kastraatiolla fyysisesti toimitettua kirurgista operaatiota, vaan ihmisen sub-jektoitumista ja myyttisen jouissancen kadottamista. Jouissance on myyttisestä olemisesta saatua nautintoa tai hekumaa. Tämä hekuma on mielihyväperiaatteen tuolle puolen. 305 Poikke- uksellisissa tapauksissa aikuinen ei toimi imaginaarisen rekisterin mukaan (esim. anoreksiassa). Jouissance on mystisempi kokemus kuin vaihdannan ja kulutuksen säätelemä mielihyvä, jossa tiettyjen objektien kautta uskotaan hyvä saaduksi. Sitä vastoin alkujouissance on ihmisruumiin kokemus jo ennen alistumista merkitseville ja kulttuurille. Uskonnolliset kokemukset tarjoavat tämänkaltaista hekumallista kokemusta. 306 Askeettisten tai nihilististen henkilöiden tai ryhmien ymmärtämiseksi on hyödyllistä oivaltaa, että jouissance on hurmaa, josta asianomainen saa perustavaa tyydytystä voittaen kaiken mielihyvän. Jouissancessa huokuu viehätys saadusta huomiosta ja salaperäinen tyydytys. Mielihyväperiaatteen mukainen elämä perustuu idealisaa- tioon. Elääkseen on idealisoitava. Kuvio 3. Borromealainen solmu Ihmisen kysymys omasta identiteetistä on jo muovautunut useassa rekisterissä, jotka eroavat toisistaan olemuksellisesti (ks. kuvio 3). Reaaliseen rekisteriin kuuluu se, joka ei kuulu ima- PSYKOHISTORIA 60 ginaariseen eikä symboliseen. Tämä muodostuu ’mahdottomaksi’ sen jälkeen, kun on astuttu kieleen: intersubjektiivisen tuolla puolen tavoitetaan imaginaarinen taso, olemuksellinen erilai- suus, sotkuinen omakuva. 307 Toden maailmassa ei ole Lacanin mukaan kieltä, koska siellä ei ole menetystä, puutetta eikä poissaoloa: siellä on vain täysi riittävyys, tarpeet ja tarpeiden tyy- dytys. Tosi on aina ilman kieltä, mahdoton esittää kielellä (ja siksi mahdoton saavuttaa mene- tetty, kun on astuttu kieleen). 308 Ihmisen tietoisuudessa katsotaan kaikkia objekteja imaginaarisuudesta käsin. Ihmisen ole- mista puhuvana olentona leimaa poissaolo. Ihmisen olemista ei voi redusoida mihinkään läsnä olevaan. Tämän poissaolon ratkaisemiseksi uskonnot, taiteet ja filosofiat toimivat symbolisessa rekisterissä vaalien ei-mitään omilla erityisillä tavoillaan. Subjekti ei ole kaikkivaltias eikä ih- minen ole pelinsä yläpuolella, vaan elää niissä, niitä ja niiden kautta artikuloiden itsensä. 309 Subjektin lähtökohdat eivät ole siinä itsessään, vaan ulkopuolella symbolisessa paikassa maa- ilmassa, eksistenssiä – ulospäin suuntautunutta ja ulkoapäin tullutta. 310 Lacanin subjekti ei ole eristetty, itsestään tietoinen tai autonominen, vaan symboliseen sidottu. Hän näkee itsensä toi- sessa ja yrittää toteuttaa itseään imaginaarisen hahmottamassa maailmassa. 2.7.3.3. Kuka puhuu psykoosissa? Lacan ei keskity diagnoosissaan kategoristen luokkien rakentamiseen, vaan ihmismielen jatku- vien prosessien ja rakenteellisten syiden (kastraation uhkan) kuvailuun. Hänen poikkeavaa pe- rusdiagnostiikkaansa on puolusteltu tarpeella nimetä oireyhtymien rakenteelliset syyt, ratkaisut kastraation uhkaan. 311 Lacan määritykseen psykoosin kliinisestä kuvasta liittyy kolme keskeistä funktiota: (I) merkityn ja merkitsevän välinen avaruus, (II) isällisen funktion poissulkeminen ja (III) inhimillisen halun puute, sekä (IV) hallusinaation ja varmuuden kokemistapa. Toisin kuin Freud, Lacan piti psykoosin tutkimusta ja hoitamista keskeisenä psykoanalyysille. 312 (I) Psykoottisen henkilön suhde kieleen on erityislaatuinen: psykoottisen henkilön puhe ei tule sisältä, vaan ulkoapäin eräänlaisesta vieraasta kehosta. 313 Lacan huomauttaa, että vuonna 1894 Ahriman, alempi jumala, ilmoitti itsensä Schreiberille ja kutsui tämän yksinkertaisilla sanoilla. 314 Paranoidisessa harhassa Toiseen torjuttu signifioija vaatii hellittämättömästi tulla kuulluksi. 315 Schreberin poissaoleva jumala puhui ilman sanoja eikä lakannut koskaan puhu- masta. Se kutsui kirjoittamaan poissaolevasta. 316 Lacan käyttää ilmaisua imaginaarisen ”ylikir- joittaminen”, joka on sukulaiskäsite Sigmund Freudin kastraatiokompleksille. Lacanin mukaan psykoosissa päälle- tai ylikirjoitusta ei tapahdu eikä mikään pidä maailmaa paikallaan, jolloin symbolinen imaginarisoituu, assimiloituu ja muodostuu toisten ihmisten imitaatioksi. Sanoista tulee asioita, puheesta metaforia, ja syntynyt lalangue tuottaa neologismeja, mutta välttää ma- temaattista kurinalaisuutta. 317 Psykoottinen henkilö ei tiedä, kuka puhuu tai mistä oma ääni tulee. Hän kokee ”menettävänsä itsensä”. ”Mikään ei ole pitämässä maailmaa paikallaan”. Egon disintegraatio ei ole kuitenkaan aina niin syvä, että puhuja olisi kadottanut yhteyden itse kehoon, vaan lievemmissä tapauksissa ilmenee konfuusio minän ja toisen välillä puhetilantees- sa. 318 Lacan liitti psykoanalyyttisesti luomansa kliinisen kuva psykoosista, jossa ilmenee egon disintegraatiota, jälkistrukturalistiseen käsitykseen merkityn ja merkitsijän välisestä suhteesta. PSYKOHISTORIA 61 Ferdinand de Saussuren mukaan merkissä oli kaksi puolta: signifié (merkitty) ja significant (merkitsevä), jotka liittyivät vuorovaikutuksellisesti toisiinsa. 319 Merkit ovat merkittäviä vain suhteissa toisiinsa. Lacan havaitsi, että psykoosissa suhde merkitsevään oli poissuljettu. Kieli toimii Saussuren mukaan välittäjänä ajattelun ja äänen välillä. Kieli on ajattelun jäsentelyä, ajattelun järjestystä ja muokkaamista, ei pelkästään ilmaisukeino. 320 Sitä vastoin Lacanin mu- kaan merkitsemisen problematiikkaan kuuluu oleellinen avaruus: merkitsevän ja merkityn vä- lissä on psykoanalyyttisellä kiellä ilmaisten ”torjunta”. Ihmisen olemista luonnehtii metaforinen korvautuvuus, jossa ’merkitseviä’ korvataan ’merkitsevillä’. Samalla muodostuu rakenteita ja hierarkioita, jotka strukturoivat ihmisen olemista. Symbolinen järjestys kiertää ympäri Asiaa, joka ei kuulu merkityksen alueelle. Lacan otti avainsanansa matematiikan teorioista ja johti järjestyksen ja merkityksen välisen suhteelle kaavan: Sokal ja Bricmont ovat huomauttaneet Lacanin lauseesta, ettei Lacan ainoastaan sekoittanut matemaattisten teorioiden merkityksiä ja tehnyt vääriä määritelmiä, vaan kirjoitti myös ”sian- saksaa”. 321 Lacanin kehittämä matemaattinen perustelu ei kestä. Matemaattisia kaavoja voidaan toki tehdä kuvaamaan oikeastaan ihan mitä tahansa, mutta usein niiden järkevyydestä voidaan olla montaa mieltä. Tässä kaavassa on epäselvää, kuinka arvot s ja S määräytyvät ja kuinka tulosta pitäisi tulkita. Kaavahan ei tarvitse matemaattisesti olla monimutkainen kunhan se vain perustuu johonkin. Kaavan tulos voi olla yksinkertainen, kuten korrelaatiokertoimessa saatava luku nollan ja |1|:n välillä. |1|:n lähellä oleva tarkoittaa suurta riippuvuutta ja nollan lähellä pientä. Tämän kaavan vaikutelma on sekava, mikä lienee jopa Lacanin tarkoitus! Hän ilmaisi, ettei kieli ilmaise mitään tosiasioita, vaan ihminen elää kielensä luomassa maailmassa, jonka hän vain vakavasti luulee olevan kontaktissa ”tosiasioiden” kanssa. 322 Potilas ei osaa sanoa mitään, jonka voisi olettaa koskevan totuutta puhtaasti ja yksinkertaisesti. Siksi potilasanalyysin rutiini piti rikkoa. Bluma Zeigarnikista oivalluksensa saaneena Lacan otaksui, että yllätyksen avulla voitiin saavuttaa tiedostamattoman manifestaation. 323 Terapeutin täytyi aina olla jotensa- kin skeptinen annettujen perustelujen validiteetille: ”Ihmisten välisen diskurssin vahva perusta on väärinymmärtäminen”. 324 . Lacanin mukaan metaforisen ahaa-elämyksen välityksellä, väliaikaisessa kapitaatiopisteessä, syntyy ymmärrys merkitsevän merkityksestä: ihminen elää merkityksellisessä maailmassa, mutta ihminen uskoo merkitsevien ja merkittyjen väliseen tiukkaan kontaktiin, vaikka merkit- sevät ja merkityt elävät toisistaan riippumatonta elämää. Orjan aggressiivisuus ei ole enää vas- taus työnteon aiheuttamaan frustraatioon, vaan halua kuolemaan. Aggressiivisuuden kokemi- sessa ei ole enää mitään yhteyttä eläimelliseen aggressioon, jota koetaan halujen turhautumisen tähden. 325 Olemme kielessä, emmekä pääse sen ulkopuolelle. ”Sana konstituoi Totuuden”. 326 Kieli hallitsee hyvin ehdottomasti Lacanin analyysimallia: ”Oire on kokonaisuudessaan ratkais- tavissa ’Kielen’ analyysissa, koska oire on itsessään rakentunut ’Kielen’ tavoin: symptomi on ’eräs Kieli’, josta ’Sana’ täytyy vapauttaa”. 327 Lacan sanoo filosofisesti, että Henki on aina jos- sakin muualla. 328 Uskonnollisissa ja filosofisissa kirjoituksissa on runsaasti metaforista kieltä, jotka kirjoittaja itse on kokenut tiukasti sidotuksi merkittyyn. 329 Runous on myös valtaosin me- PSYKOHISTORIA 62 taforista, vaikka modernin kirjallisuuden realistinen trendi on jo metonymia. 330 Metonymiassa varsinaiseen käsitteeseen viitataan toisella paikallisesti, ajallisesti, loogisesti tai muuten lähei- sellä käsitteellä. Sitä vastoin metaforiassa sanaa tai lausetta käytetään kuvamaan aivan toista, kuin mitä se tavanomaisesti kuvaa. Psykoosille on luonteenomaista puheen metaforisuus. 331 Toki kaikki metaforinen puhe ei ole luonnollisestikaan diagnosoitavissa psykoottiseksi, vaikka käsitteen ja toden välinen yhteys on katkennut. Psykoottisen puheen metaforisuus syntyy pois- sulkemisen väistämättömänä seurauksena. Korkeimman oikeuden tuomari sai uskonnollisen mission poissaolevalta, mutta sanattomasti koko ajan puhuvalta Isältä. Poissuljettu Isän nimi (non-du-père) johti siihen, että hänelle tuli ehdoton pakko luoda uudestaan kadonnut yhteys maailmankaikkeuden säilymiseksi. Psykoottinen metaforisuus on ehdotonta käsitteen ja toden jännitteen kiistämistä, ongelmia ei enää ole Sanan, Hengen ja Totuuden välillä. Merkitsevät ja merkityt elävät jo periaatteellisestikin toisistaan riippumatonta elämää. Psy- koosissa imaginaarinen ei jää enää salaisuudeksi egon disintegraation tähden. Psykoottinen manifestoi häpeän. Halut eivät ole enää järjestyneet symbolisen järjestyksen mukaan hierarkki- sesti, vaan symbolisessa kastraatiossa tiedostamattomaan torjutut halut tahtovat takaisin koko- naisuuden. 332 (II & III) Kunkin subjektin elämänhistoriassa ratkaisut tapahtuvat suhteessa kollektiiviseen symboliseen rekisteriin imaginaariselta pohjalta. Lacanin mukaan subjektin suhteessa symboli- seen järjestelmään ratkeaisi subjektin perustava rakenne poissulkemisen (psykoottinen), torjun- nan (neuroottinen) ja kieltämisen (perverssi) välillä. 333 Tällainen ihminen ei kykene enää kult- tuuriseen kanssakäymiseen toisten ihmisten kanssa. Lacan asettaa esimerkiksi Roger Bronze- helmethin, jonka isä oli alkoholisti. 334 Roger alkoi etsiä, kuka olisi oikeasti isä. Myös neuroo- tikko voi haluta isänsä olevan parempi kuin todellinen isä oli, mutta neurootikko säilyttää edel- leen paternaalisen funktion. Sitä vastoin psykoottinen Roger loi kokonaan uuden genealogian. ’Isä’ oli joku, jolla on merkittävä rooli lapsen elämässä. Roger tarvitsi identiteetin, minkä vuok- si hän loi itselleen ”salaisen nimen, joka lopulta salli hänen elää”. 335 Roger Bronzehelmeth se- litti, että hän on Jumalan poika. Isä-metafora tarjosi selittävän prinsiipin. Miehen femiinisyys tai homoseksuaalisuus oli Lacanin mukaan seurausta poissuljetusta Isän nimestä. 336 Lacan erotti toisistaan tarpeen (le besoín), vaateen (la demande) ja halun (le désir). Ihmisen tarpeet ovat biologisen organismin tapa jatkaa olemassaoloaan. Sosiaalistumisen myötä ihmi- sellä ei ole enää ’puhtaita tarpeita’, vaan tarpeet ovat joutuneet merkitsevien kenttään. Ihmis- lapsen tarpeiden tulkinta ja tyydyttäminen kytkeytyvät merkitsevien verkkoon: vanhemmat tulkitsevat ja tyydyttävät lapsensa tarpeet tietyssä kulttuurissa tulkintojensa ja kulttuuristen ta- pojensa mukaan. Vaade saa aina lisäarvoa huoltajan osoittamasta symbolisesta dimensiosta, joka ei redusoidu kuitenkaan biologiseen tarpeeseen. Lapsi sisällyttää uuden, toiselle tasolle sijoittuvan, vaateen, kun hakee tyydytystä tarpeiden vaateeseen. Lapsi pyytää: ”Rakasta mi- nua”. Oleelliseksi muodostuukin vaade ja siihen vastaaminen. Tarpeisiin redusoitumaton halu leimaa ihmistä. Lacanin mukaan artikulaatio ja ihmisen suhde haluun muodostavat mielenterveyshäiriöiden perusulottuvuuden. 337 Lapsen ja äidin tiiviissä duaalisessa suhteessa lapsi saa kaiken haluaman- sa. Kolmas tekijä, isä, uhkaa lapsen tyydyttävää duaalista suhdetta äitiin, koska isä esittää myös PSYKOHISTORIA 63 kaikenlaisia vaatimuksia. Kaikkea ei voi enää saada. Isä määrää lapsen hyväksymään, mihin perheellä on varaa. Isän nimi sitoo lapsen tiettyyn karuunkin symboliseen viitekehykseen, epä- oikeudenmukaiseen yhteiskuntaan, mikä tarkoittaa historiallisen, äärellisen ja kuolevaisen osan hyväksymistä. Lacanin mukaan isä-kysymyksestä syntyy kysymys luoja- ja hallitsija- jumalasta. 338 Joskus kuolema ja ero äidistä ahdistavat liikaa. Tällöin tapahtuu psykoottinen poissulkemi- nen. Tuo ihminen on oppinut ihmiskulttuurin säännöt. Hän noudattaa niitä ulkonaisesti kohtuul- lisesti, mutta subjektin rakentuessa ihmiskulttuurin säännöt eivät koske häntä. 339 Halu syntyy aina puutteesta, saa muotonsa kielessä, mutta psykoosissa on symbolinen imaginarisoitunut eivätkä halut ole enää symbolisen järjestyksen mukaan hierarkisoituja. Psykoottista ihmistä luonnehtii inertia, voimattomuus, liikkeen puute. Halun jännitteille - dialektiikalle - ei ole tilaa: mystikko rakastaa lähimmäistään itsensä tyhjentäen, ilman ehtoja ja halua. 340 Psykoottisen ih- misen psyyken perusrakenne tulvii esiin grandioottisina, suuruudenhulluina kuvitelmina tai hallusinaatioina (unelmoinnissa, uneksimisessa). 341 (IV) Hallunisaation ja varmuuden kokemustapa on erityislaatuinen psykoosissa. Isän nimel- le (Nom-du-Père) ehdoitta alistunut neurootikko voi uskoa näkevänsä tai kuulevansa hallusi- naatioita. Sitä vastoin psykoottinen subjekti myös tottelee saatuja määräyksiä. Isän nimi ei viit- taa todelliseen isään eikä imaginaariseen isään (isälliseen imagoon), vaan symboliseen isään. Psykoottisen henkilön poissulkemat asiat koskevat intiimistä juuri isää (Nom-du-Père; ”Isän nimeä”). Isällisen funktion poissulkeminen on yksi tärkeimmistä diagnoosin kriteereistä psy- koosille. 342 Schreberin muistelmat paljastavat, ettei psykoosia laukaissut keski-ikäiselle miehel- le tämän kyvyttömyys hoitaa häneltä vaadittuja tehtäviä, vaan laajasti koetut vaikeudet rauhoit- tua uudessa virassa. Isän nimen poissulkemisen tähden Schreber ei löytänyt paikkaa symbolista järjestelmää edustavassa oikeusinstituutiossa. 343 Psykoosissa ei aseta todellisuuskysymystä, vaan kysymykset suljetaan pois, kielletään ja torjutaan. Neurootikolle todellisuus on sitä vas- toin hyvin perustava. Isän nimen kieltämistä seuraa psykoottisen ihmisen suuruudenhulluus ja vainoharhaisuus: symbolisen rekisterin mukainen maailma on tuhoutunut. 344 Neurootikolla on sairaudentunto, mutta psykoottinen ei pidä harhojaan sairautena. Lacanilai- sessa tutkimuksessa ei selitetä hengellisyyden tai uskonnollisuuden ilmentymistä freudilaisittain defensiiviseksi funktioksi, vaikka saatetaan viitata positiiviseen korrelaatioon psykopatologian ja sisäisen uskonnollisuuden puuttumisen välillä. Uskonto saattaa olla ulkoista pakottavaa ritu- alismia, josta puuttuu luovuus, joustavuus, hyvinvointi, huolettomuus ja avarakatseisuus. 345 Hallusinaatiota esiintyy uskontojen pyhissä kirjoituksissa. Freudin mukaan hallusinaatio tarjosi vastasyntyneelle ensimmäisen tyydytyksen: nälkäinen lapsi hallusinoi aiemmin kokemansa itsensä tyydytykseksi. Hallusinaatiolla on osuutensa myös päiväunissa, fantasiassa ja unissa. Lacan ymmärsi hallusinaation kapeassa merkityksessä, jossa pelkkä hallusinaatio ei riitä mer- kiksi psykoottisesta henkilöstä. Lacanin tulkinta psykoottisen henkilön kokemasta hallusinaa- tiosta täydentää Freudin kuvaa uskonnon defensiivisestä funktiosta. Lacan tähdentää, että psykoottisen henkilön hallusinaatiot on erotettava tavallisista ei- psykoottisista äänistä ja visioista. Psykoottinen henkilö ei vain usko kuulleensa ääniä, vaan hän uskoo nämä äänet merkittäviksi itselleen. Jos käytetään vain fantasian ja realiteetin käsitteitä, PSYKOHISTORIA 64 on vaikea erottaa selvästi neuroosia ja psykoosia. Myös neurootikko voi kokea fantasioita, vaikka hän olisi kyvytön kertomaan niistä. Sekä neurootikko että psykoottinen henkilö voivat kokea vaikeaksi erottaa fyysinen todellisuus hallusinaatiosta. Lacan kiinnittää huomiota henki- lön kokemaan varmuuden tunteeseen. Psykoosissa varmuus on leimallista. Epäilyä ei koeta. 346 Psykoottinen henkilö ei ainoastaan otaksu näkemäänsä ja kuulemaansa tosiasiaksi, vaan hän uskoo, että sen merkitys koskee juuri häntä itseään. 347 Psykoottinen henkilö voi hyväksyä, että muut eivät nähneet tai kuulleet näkyä tai ääntä ja että kyseessä oli vain sosiaalisesti rajattu to- dellisuus. Hän tulkitsee kuitenkin, että tämä näky tai ääni oli tarkoitettu erityisesti hänelle: ”Hänet on ’valittu’ kaikkien muiden joukosta kuulemaan ja näkemään. – – Jumala on valinnut minut sanansaattajaksi. – – Virhetulkinnoille ei ole tilaa, kokemuksen merkitys on selvä” 348 . ”Minun piti taistella pyhä taistelu ihmiskunnan suurimman hyvän puolesta”, kirjoitti Schreber muistelmissaan. 349 Schreberin täytyi kieltää omat halunsa ja itsensä uhrautuakseen suuremmalle hyvälle. 350 Lacanin hypoteesin mukaan pervertikko kieltää halun syynä olevan puutteen ja kastraation: pieni jäännös äidistä, fetissinen objekti, takaa hänelle tyydytyksen äidin falloksen korvikkeena. Fallos on äidin ja lapsen ulkopuolinen elementti, joka lapsen näkökulmasta hallitsee äidin ha- lua. 351 Pervertikko etsii paluuta kuvittelemaansa äidin haluun. Lacanilainen pervertikko tulee lähelle DSM-luokittelun impulssihäiriöitä ja mahdollisesti satunnaisesti psykoseksuaalisia häi- riöitä. Pervertikko saa nautintoa instrumentaalisaatiosta. 2.7.3.4. Tekstin oma kehys vai psykoanalyysi Jacques Derrida on ollut eräs psykoanalyyttisen kirjallisuustutkimuksen vaikuttavimmista krii- tikoista. 352 Hänet esittämät käsitykset kirjallisen ja filosofisen erottamattomuudesta muistuttavat kuitenkin Lacanin näkemyksiä. 353 Derridan mukaan Lacan oli suuri edistysaskel psykoanalyy- sissa, mutta hän moittii Lacanin ”atomystisen signifioijan typologiaa”. 354 Derridan kritiikin mukaan Lacan rakentaa mystisestä ”puutteesta” merkityksen, jonka varaan rakennetaan hypo- teettinen luokittelujärjestelmä. Derridan havaitsema ongelma on tullut jo monessa kohtaa tätä tutkimusta ilmi: itse puutetta ei ole verifioitu. Derridan mukaan Lacanin ongelmaksi tulee, että psykoanalyysin avulla yritetään neutralisoida tekstin oma kehys. Kaikki alistetaan mystisen hypoteesin kehikkoon. Derrida ei itse tarjoa kuitenkaan mitään pakoa kielen vankilasta. Derrida moitti ”logosentrismiksi” – myös Lacanin kritisoimaa – Ferdinand-Mongin de Saus- suren (1857–1913) käsitystä. Tämä kielitieteilijä tutki kielellisten elementtien suhteita määrää- viä ”syvärakenteita”. Saussure ymmärsi kielen vain välittäjäksi ajattelun ja äänen välillä: ajatte- lu oli jotakin enemmän kuin ääni, sanat eivät vastanneet enää asiaintiloja. 355 Derrida arvosteli samoista lähtökohdista käsin myös Levi-Straussia, jonka mukaan kirjoitus oli asetettava alem- paan asemaan kuin puhe. Levi-Straussille kirjoitus edusti keinotekoista ja poissaoloa. 356 Tosi- asiassa – huomauttaa Derrida – myöskään puhe ei voi saavuttaa itse asiatilaa. Yhtä hyvin pu- heeseen kuin kirjoitukseen jää jännite asiatilan kanssa. Freudilaisesta ja lacanilaisesta psyko- analyysista vaikutteita saanut Paul Ricoeur liittyy edellä mainittuun kritiikkiin Saussurea vas- PSYKOHISTORIA 65 taan. Ricoeur ei hyväksynyt Saussuren menettelyä, jossa kirjoitus ja puhe tulivat keskenään eriarvoisiksi. 357 Derridan ja Lacanin tarve kritisoida saussurelaista lingvistiikkaa johtaa uusiin ongelmiin, lä- hinnä kielen mystifioimiseen. Kieli itsenäistyy tekstin rakenteesta. Lacanin mukaan psykoana- lyytikon piti olla ekspertti puhumisessa, sanojen käytössä. Sanojen mystiikka tuottaa vaikeu- deksi ymmärtää visuaalista ajattelua ja tunneälyä. Nämä eivät ole välttämättä rakentuneet kie- lellisesti. Visuaalista ajattelua ei voi ilmaista kielellisesti täsmällisesti. 358 Ettinger on moittinut lacanilaisen psykoanalyysin liitosta strukturalistiseen lingvistiikkaan, koska tällöin ei ole riittä- västi huomattu ei-diskurssiivisia – ei-verbaalisia – resonansseja ja niihin kytkeytyviä polkuja. 359 Levi-Strauss ja Derrida pitivät tekstin rakennetta arvokkaana: teksti verhoaa sisäänsä raken- teen ja pelisäännöt. Lukija toimisi valitettavasti ”Pelle Pelottomana”, kekseliäänä insinöörinä (ransk. bricoleur >apumies), jos hän ei kunnioita alkuperäistä struktuuria, vaan asettaa itsensä tekstin keskukseen. 360 Tekstin oma rakenne on määräävä, koska muussa tapauksessa lukija ke- räilee vain sattumanvaraisesti kaikenlaista materiaalia koko ajan tulevaisuuden tutkimattomia omia keksintöjään varten. Tässä tehtävässään bricoleur tyytyy jonkinlaiseen likiarvoon saata- villa olevan materiaalin avulla. Derrida asetti eettisen velvoitteen tekstien jatkuvalle uudelleen tulkinnalle, dekonstruktiiviselle lukutavalle, mutta ilmoitti välttävänsä psykoanalyyttiselle tut- kimukselle luonteenomaista bricoleurin virkaa. Derridan mukaan psykoanalyyttinen kirjalli- suustutkimus asettaa tekstiin ulkopuolelle pyrkiviä tulkintoja, joiden avulla yritetään paljastaa kirjailijan sisimmät tunnot tekstin merkkien takaa. Analyytikon täytyisi ensin olla ehdottoman varma kielen ilmeisestä merkityksestä ja puhua samaa kieltä potilaansa kanssa, jotta hän voisi yrittää vasta sen jälkeen asettua latentteihin merkityksiin. 361 Lacanille sitä vastoin väärinym- märrys oli kommunikaation luonnollinen lähtökohta. Derrida liittyi jo tunnettuun traditioon, että tekstiä tuli tulkita ”tekstin itsensä kautta” eikä tulkita täydentäen tietoja ”tekstille- ulkoisesta” 362 . Pitäisi olla kontrolli sille, että kirjoittajan sisimmät tunnot – tietoiset tai tiedos- tamattomat – olisivat todellisuudessa tutkijan spekulaation kohteena. Vaarana on, että tutkija keksii filosofiansa itsenäisesti ja käyttää historiallista tekstiä esimerkkivarastona, mutta ei sano ylipäätänsä mitään historiallisen tekstin synnystä ja kirjoittajan motivaatiosta. Kyse on vain oman filosofian esittelystä. Vaikka Derrida hylkäsi ”tekstille-ulkoisen” lähtökohdan tulkinnassa, hän ei julistanut vain pelkkien tekstien elämää, vaan hyväksyi myös kulttuurin elämän. Mikään kirja ei ole vain yh- den tekijän kirjoittama ja selkeää viestiä kommunikoiva teksti. Teksti edustaa konflikteja tietys- sä kulttuurissa tai maailmankuvassa. Derrida teki tähän konfliktisuuteen sen rajauksen, että selkkaukset eivät ole kielelle ulkoisessa historiassa, vaan ne tapahtuvat kielen sisäisessä maail- massa. Dekonstruktiivinen tekstin tarkka lukeminen purkaa tekstin siten, että teksti havaitaan sarjaksi epäselviä tai olemattomia merkityksiä. Dekonstruktoitu teksti paljastaa useita erilaisia yhtäaikaisia näkökulmia, myös ristiriitaisia keskenään. Lukijalle jää eettinen velvoite jatkuvaan uudelleen tulkintaan. Derrida vaikenee ongelmallisesti siitä, minkä periaatteen avulla lukijan kokemus vieraudesta tekstin äärellä voisi luoda vaikutelman tekstin epäselvien sanojen merki- tyksistä. Mikä on se periaate, joka johtaa lopulta tekstin dekonstruoitumiseen? Mikä on de- konstruoitumista valvova subjekti tai periaate? Eikö Derrida itse törmää varoittamaansa ongel- PSYKOHISTORIA 66 maan, ”tekstille-ulkoisesta” täydentävästä tekstin tulkinnasta? Kuinka lukija voi olla vapaa it- sestään, jotta voisi ymmärtää tekstiä Derridan vaatimassa mielessä? Voidaan myös kritisoida, että moderni tulkitsija, joka hylkää tekstin diakronisen luonteen, syntyhistoriaan liittyvät jännit- teet ja aikalaishistorian, ei havaitse kirjoittajan motiivejakaan. 363 Lévi-Strauss etsi myyteistä universaaleja rakenteita, joihin mikä tahansa myytti voitiin pa- lauttaa. Lévi-Strauss oletti, että myytin pinnan alla muodostui suhteiden joukko, myytin todelli- nen merkitys, joka oli osa inhimillistä tietoisuutta. Kirjallisuus demystifisoitui, kirjallinen teos ymmärrettiin yhä enemmän kielelliseksi konstruktioksi, kun romanttisessa näkemyksessä teos oli sisältänyt vielä ikään kuin sielun. Tämän strukturalistisen kerronnan analyysin (narratologi- an) on koettu uhkaavan ”monien sellaisten ihmisten ideologista turvallisuudentunnetta, jotka toivovat että maailma olisi heidän hallinnassaan”. 364 Strukturalistien ansiona oli rohkeus tarkas- tella myyttejä kirjallisuus- ja kielitutkimuksen piirissä, mutta ongelmaksi tuli, että näissä tutki- muksissa sivuutettiin tekstin materiaalisten ehtojen tarkastelu. Teoksesta tuli vain ikkuna uni- versaaliin tietoisuuteen: ilmiöiden reaalisuus jäi huomiotta. Tutkittava teksti ymmärrettiin vain syvärakenteen kopioksi – tahi ”kopion kopioksi”. Teos ei viitannut objektiin eikä ilmaissut yk- silöllistä subjektia. Teksti jäi sääntöjärjestelmäänsä. Lukemista ei otettu riittävästi huomioon prosessina, diskurssina. 365 Lacanin keskustelut kielestä merkittyjen ja merkitsevien välisenä kuviteltuna yhteytenä eivät ole mitä ilmeisimmin ongelmattomia, mutta ne ovat antoisia, kun arvioidaan traumaattisissa oloissa kirjoitettujen tekstien ehdotonta väitettyä totuudellisuutta. Nämä tekstien kirjoittajat uskovat merkittyjen ja merkitsevien kiinteään yhteyteen, vaikka kirjoitetut sanat ilmaisivat tosi- asiassa vain asianomaisen kiivasta pakoa ahdistavasta poissaolon tuskasta. 2.8. Sotatraumatutkimukset Ihminen reagoi voimakkaasti ulkoiseen maailmaan. Traumatutkimukset ovat osoittaneet, että vihollisuhka ja hyökkäykset muuttavat aivorakenteita ja häiritsevät hermoston kehittymistä. Muutoksia ilmenee dopamiinin, endogeenisten opiaattien ja hypothalamuksen toiminnassa 366 sekä GABA-reseptorimekanismin (benzodiazepine-gamma-aminobutyric acid) toiminnassa GABAA- ja GABAB- reseptoreiden välittäjänä. 367 Manoilo (2005) ja Počepcov (1994; 1999; 1999b) painottavat informaatiosodassa psykologisten keinojen voimaa tuottaa stressiä ja järkyt- tää suhteellisen vakaat psykologiset puolustusmekanismit, vaikka ”sota” käytäisiin pelkän myy- tin avulla ilman todellisia vihollisia. Loowenberg (1995) ja Beisel (1999; 2003; 2007; 2008) tähdentävät massiivista traumaa ratkaisevaksi teoreettiseksi linkiksi yksilöiden ja ryhmien (tai kansakunnan) psykohistorioiden välille. Stressaavaa häiriötä ei ole voitu osoittaa kuitenkaan sillä tavalla spesifiseksi, että juuri määrätty stressitekijä olisi psykoottisen stressikokemuksen aiheuttaja. 368 Jo 1900-luvun alusta alkaen on kiinnitetty erityistä huomiota siihen, miten koettu sota ja vä- kivalta vaikuttavat kärsineiden henkilöiden mielenterveyteen. Tavistock-klinikalla autettiin jo heti 1920-luvulta alkaen ensimmäisen maailmansodan traumatisoituneita sotilaita. Bionin (1952; 1961) tunnetut ryhmäteoriat syntyivät näiden sotilaiden hoitokokemuksien tuloksena. 369 Albert Einstein esitti Sigmund Freudille vuosien 1931–1932 tunnetussa vuoropuhelussa kysy- PSYKOHISTORIA 67 myksen, onko sotatahto ja sodassa ilmenevä ”eläimellinen” käytös paranoidisuutta ja kollektii- vista psykoosia. 370 Freudin mukaan traumatisoituminen merkitsee ydinselfin suojakerrosten menettämistä: self- ja objektireprsentaatioiden antama suoja pettää. Totaalinen avuttomuuden tunne murskaa turvallisuuden illuusion ja ihminen palaa arkaiisten kokemusten armoille. 371 Uhrin sisäiseen maailmaan tunkeutuminen rikkoo rajan sisäisen ja ulkoisen todellisuuden välil- lä, mikä saattaa johtaa primitiiviseen split-defenssiin, selfin ja ulkoisen objektin sekaannuk- seen. 372 1990- ja 2000-luvuilla on liki kaikkien vakavien konfliktialueiden yhteydessä havaittu, että sodassa koetut traumat vaikuttavat alueen väestön ja sotilaiden mielenterveyteen. Varhaiset järkytykset eivät murenna vain pieneksi hetkeksi ihmismieltä, vaan stressihormonin kortisolin ja välittäjäaineiden yhteisvaikutukset ilmenevät myöhemmissäkin stressireaktioissa. Kortisolia välittävä hippokampus surkastuu ja pelkokeskus (mantelitumake) työntää uusia hermohaarak- keita. Juha Siltala liittyy läheisesti deMausen (2003) kuvauksiin ja kertoo teoksessaan Työelä- män huonontumisen lyhyt historia (2004), kuinka trauman tähden kortisoli ei lopeta kortiko- troopin ja adrenokortikotroopin laukeamista. 373 Trauma jäisi hermoston muutosten tähden elä- mään omaa elämäänsä kuvien ja tuntemusten tasolla. Toisaalla on havaittu, ettei trauman akti- voima skitsofrenia heijasta asianomaisen sosiaalista asemaa tai sivistystä. 374 ”Trauman jälkei- nen stressin tuottama toimintahäiriö” (postraumatic stress disorder, PTSD) on yleinen, mutta sitä vieläkään riittävästi diagnosoida. Hoitokin jää usein tehottomaksi. 375 Tutkijoiden tekemät havainnot skitsofreniatyyppisen psykoosin yhteydestä sodassa koettuun traumaan ovat lukuisat. Ensimmäisen maailmansodan traumat aiheuttivat ongelmia normaalille sensorimotoriselle integraatiolle. 376 Sotilaiden kokemuksia on luonnehdittu regressioksi, psy- koosiksi ja neuroosiksi vielä vuosikausia myöhemminkin. 377 Työväenluokka koki psykologisen trauman Weimarin Saksassa ensimmäisen maailmansodan aikana. 378 Paranoidisesta ja skitso- freenisesta psykoosista ovat kärsineet toisen maailmansodan jälkeen erityisesti ne henkilöt, joita itseään tai joiden perheenjäsentä on syytetty epäisänmaallisesta toiminnasta. Kukaan tutki- tuista ei kokenut tehneensä mitään väärää sodan aikana. 379 Psykoottisia oireita, deluusiota, depressiota, deliriumia ja paranoidista skitsofreniaa on esiin- tynyt suomalaisilla sotaveteraaneilla. 380 Toisen maailmansodan holokausitraumat johtivat joita- kin juutalaisia passiiviseen apaattisuuteen, syntyvyyden alhaisuuteen, osa kääntyi hedonistiseen ”syömiseen ja juomiseen” ja toiset paranoidisiin ilmiöihin tai mystisiin kultteihin. Traumojen syy ei ollut kuitenkaan vain antisemitistisissa vainoissa, vaan myös traditionaalisen juutalaisten symbolien rappeutumisessa. 381 Vietnamin veteraanit ovat kokeneet oireita, jotka on voitu luoki- tella psyykkisen trauman aiheuttamaksi skitsofreniatyyppiseksi psykoosiksi. 382 Työllisyydellä ja omilla perhesuhteillä oli havaittava yhteys siihen, miten Persialahden sodan (1990–1991) veteraanit selviytyivät posttraumaattisessa stressissä. 383 Yhdysvaltojen armeija kiinnitti myös huomiota posttraumaattiseen stressiin, kun itsemurhat lisääntyivät Irakin sodan yhteydessä. 384 Israelissa sotaveteraanit ovat kokeneet useita vuosia traumaattisten kokemusten jälkeen de- luusiota, psykoosia, kuuloharhoja ja paranoiaa. 385 Somaliassa on kiinnitetty huomiota skitsofre- nian, paranoidisuuden ja hallusinaatioiden lisääntymiseen. 386 Makedoniassa, Sudanissa ja Ugandassa on havaittu yhteys traumaattisten tapahtumien ja mielenterveysongelmien välillä. 387 PSYKOHISTORIA 68 Immigranttien psykoottinen oireilu on lisääntynyt vielä varttuneessa iässäkin. Paranoidisuu- den ja skitsofreenisten oireiden lisääntyminen voi olla yhteydessä immigrantin juurettomuuteen ja vaikeisiin perhesuhteisiin. 388 Kosovosta saapuneet immigrantit kokivat psykoottisia oireita, kun NATO pommitti Kosovoa vuonna 1999, vaikka he itse asuivat jo Malmössä. 389 Heinä- elokuussa 2002 toteutetussa tutkimuksessa Belgradin (Serbia) yliopistollisessa sairaalassa ja Laplje Selon (Kosovo) sairaalassa tutkittiin 562 siviilihenkilöä: heistä 49,2 % oli kokenut post- traumaattisen stressin aiheuttaman toimintahäiriön (PTSD) vuoksi masennusta. Vastanneista 13 % kärsi vielä kolmen vuoden kuluttua posttraumaattisesta stressistä. Chicagossa 43 % Bosnian pakolaisista koki syvää masennusta (DSM-IV –kriteerit) vielä kolmen vuoden kuluttua itse traumaattisista kokemuksesta. 390 Erityisen vaikeaksi mielenterveystilanne näyttäisi muodostu- van, kun henkilö kokee väkivallan ja sodan traumojen aiheuttajaksi poliittisen vallanpitäjän. 391 Sarajevosta paenneet ihmiset kokivat skitsofreenisia oireita vielä kauan alueelta muuton jäl- keen. 392 Maaliskuun 2000 ja heinäkuun 2002 välisessä seurantatutkimuksessa selvitettiin 1358 henkilöä, joilla oli ollut entisen Jugoslavian alueelta sotakokemuksia (taistelu, kidutus, sisäiset siirrot, pakolaisuus, piiritys tai ilmapommitus). Tällöin todettiin, että huomattavalla osalla tutki- tuista oli vielä kahden vuoden kuluttua itse tapahtuneesta vakavia posttraumaattisia oireita. Tutkitut kokivat voimakkaampaa pelkoa elämän hallinnan menettämisestä, vähempää luotta- musta ihmisten hyvätahtoisuuteen, yleisemmin tunnetta elämän merkityksen kadottamista ja voimakkaampaa uskoa Jumalaan kuin vertailuryhmä, jolla ei ollut sotakokemuksia. Uskonnolli- set uskomukset ilmeisesti palvelivat traumaattisissa oloisa kognitiivisina coping-strategioina. 393 Toisaalla sotatraumoja kokeneissa oli myös enemmän uskonsa menettäneitä. 394 Psyykkistä kär- simystä lisäsi erityisesti se, etteivät sodan vääryyksistä vastuulliset johtajat saaneet rangaistus- ta. 395 Persianlahden sodan aikana Israelissa esiintyi ”Saddam-syndrooma”: Psykiatriseen vastaan- ottoon saapui potilaita, joilla oli deluusioita ja paranoidista psykoosia, vaikka he olivat seuran- neet tapahtumia vain tiedotusvälineiden kautta. 396 Al-Quidan terroriteko syyskuussa 2000 aihe- utti posttraumaattisen stressihäiriön 6,6 %:lle juutalaisia ja 18 %: arabeja, jotka asuivat Israelis- sa. Tutkijat haastattelivat 1117 juutalaista ja 394 arabia Israelin asukasta elokuun ja syyskuun 2004 välisenä aikana. Alhainen sosiaalinen asema, nuori ikä ja voimakas uskonnollisuus liittyi- vät traumaattiseen kokemiseen. Psykotaloudellisten resurssien menetykset lisäsivät häiriöiden yleisyyttä. Arabivähemmistö koki traumaattisia ongelmia tyypillisemmin kuin juutalainen val- taväestö, koska vähemmistön asema oli jo muutoin yhteiskunnassa alisteinen. Lisäksi he saivat tuntea syytöksiä terrorismista. 397 Hizbollah ampui 3970 ohjusta pohjois-Israeliin heinä-elokuun aikana 2006. Alueen väki al- tistui akuutille psyykkiselle stressille, jonka tuntomerkkeinä olivat lohkominen (split; dissosiaa- tio), ennaltakokeminen, välttely, ahdistus ja kiivaus. Satunnaisotoksessa tutkittiin 235 asukasta. Tulokset osoittivat, että Israelissa koettiin pikemmin psyykkistä akuuttia stressiä (acute stress symptoms) kuin akuuttia psyykkistä toimintahäiriötä (acute stress disorder), jota on tavattu kuitenkin monilla muilla kriisialueilla. Stressiä kokivat tyypillisimmin nuoret naiset, joilla oli alhainen koulutus ja heikko taloustilanne. 398 PSYKOHISTORIA 69 Israelin hallituksen päätös siirtää asukkaat Gazan alueelta aiheutti traumaattisen stressin: tutkijat haastattelivat 190 yksilöä ja testasivat, miten ihmisten psykososiaalisten ja materiaalis- ten resurssien menetykset (COR-teoria, Conservation of Resources) näkyivät stressin kokemi- sessa. Trauman jälkeiset stressihäiriöt olivat tyypillisimpiä iäkkäämmillä ihmisillä, jotka koki- vat suuria psykososiaalisia ja taloudellisia menetyksiä. Kotinsa menettäneillä henkilöillä oli vaikeuksia rakentaa uuden elämän alkua. 399 Traumaattisen kokemuksen jälkeen esiintyy hallusinaatioita, joita ei tarvitse luokitella varsi- naiseksi skitsofrenian oireeksi. Hallusinaatioita ei pidetä enää samalla tavalla abnormaalina käytöksenä kuin aiemmin. 400 Trauman tähden koetut erikoiset äänet ovat pääasiassa myönteisiä. Näiden äänien kuuleminen voi olla jopa emotionaalisesti prosessoivaa ja tervehdyttävää. 401 Aarnio (2007) esittelee lukuisia tutkimuksia, joiden mukaan negatiiviset, hallitsemattomat ko- kemukset voivat lisätä ihmisten tarvetta paranormaaleihin uskomuksiin. Talousvaikeuksilla ja epävarmoilla elämäntilanteilla on nähty yhteys paranormaaleihin uskomuksiin. Ihmiset turvau- tuvat uskonnolliseen uskoon kriisien aikoina. Tutkimusmenetelmän rajoissa Aarnio ei toki ar- vioinut stressitekijöiden oletettua vaikutusta, mutta hän ei myöskään kiistänyt aiempien tutki- musten väitteitä tältä osin. 402 Ryhmädynamiikan, kulttien ja terrorismin sukulaisuus sotapsy- koosien kanssa on herättänyt huomiota. 403 Holokaustista selviytyneiden parissa tehdyt tutkimukset ovat näyttäneet, että yhden sukupol- ven kokema trauma voi vaikuttaa vielä seuraavankin sukupolven käytökseen. 404 Pakolaistrau- mojen kumulatiivinen luonne näkyy jopa lastenlapsien kehityksessä. 405 Sotatraumaa selvittäneet tutkimukset ovat tärkeä tausta tälle psykohistorian tutkimukselle: (1) Q-evankeliumin lukuisat tekstikohdat ilmentävät väkivaltaa ja uhkakuvia. Tuon ilmapiirin ymmärtämiseksi on ollut tarve etsiä lähimmät modernit tutkitut vertailukohdat. Mainitut sota- traumatutkimukset kertovat ihmisistä, jotka elivät epäoikeudenmukaisessa, väkivaltaisessa elinympäristössään. (2) Josefuksen mukaan Palestiinan elinolosuhteet olivat vuosikymmenien ajan ennen juutalaissodan varsinaista syttymistä hyvin väkivaltaiset ja levottomat. (3) Muinai- sen kirjoittajan ilmauksia ei voi selittää vain tämän oletetusta lapsuuden dynamiikasta käsin, jos nuoruuden ja aikuisiän traumaattiset olot ovat hyvin mahdollisia. 2.9. Moraalinen paniikki ja poliittinen paranoia Ihmisen kokemusmaailma rakentuu sosiaalisessa vuorovaikutuksessa. 406 Tämän vuoksi pelkäs- tään yksilön psykologiaan paneutuminen ei tee välttämättä oikeutta uskonnollisen lahkon dy- namiikalle, jota kuitenkin tutkitaan. Intressiryhmät ovat tarjonneet yksilöpsykologiaan ava- ramman näkökulman tarkastella ääriliikkeiden käyttäytymistä ja viestintää. 407 Bäckmannin (2006) mukaan politiikan tutkimuksessa käytettäisiin ilmausta ”paranoidisuus” jopa enemmän normina kuin poikkeavuutena: kyse olisi universaalisesti tunnetusta kollektiivisen käyttäytymi- sen muodosta. 408 Laplanche ja Pontalis (1985) ovat myös painottaneet, ettei psykohistoriassa ”psykoosi” ja ”neuroosi” sanoilla ilmaista poikkeavuutta ja sairautta sanan kansanomaisessa merkityksessä: Mitä me nyt kutsumme ’psykoosiksi’, sillä on aina ollut erityinen paikka kaikissa kulttuureissa, vaikka tämä paikka on muuttunut jumalallisesta diaboliseksi, yhdistetty noituuteen ja vapauteen sosiaalisista pi- PSYKOHISTORIA 70 däkkeistä. Bosch, Breighel, Gog, van Gogh ja surrealistit sekä dadaistit ilmaisivat kaikkein primitiivisim- mältä tasolta tulevaa illuminaatiota. 409 Robinsin ja Postin (1997) mukaan paranoia on sekä osa ihmisen evoluution historiaa että modernissa yhteiskunnassa laajalle levinnyt tila, joka tunnetaan erityisesti äärimmäisissä us- konnollisissa ryhmissä. 410 Psykiatrit Robins ja Post eivät kuitenkaan vähättele ääriliikkeiden johtajien psykopatologian merkittävyyttä. Ääriliikkeet ovat sinänsä yleisiä ihmiskunnan histori- assa. Nämä ryhmät ”tarvitsevat vihollista” ja ”kollektiivista apokalypsia”. 411 Viholliskuvia esiintyy kaikissa yhteiskunnissa kaikkina aikoina. Post haastatteli al-Quida terroristeja ja päätyi siihen johtopäätökseen, että bin Laden ja hänen seuraajansa menettivät vuonna 1989 vihollisen Neuvostoliiton vetäydyttyä Afganistanista. Bin Laden matkusti Sudaniin vuonna 1993 ja löysi Yhdysvallat vihollisekseen. Postin mukaan ”karismaattisen johtajan voima syntyy kyvykkyy- destä suunnata viha yksittäistä vihollista vastaan”. 412 Tämän jälkeen bin Laden puhui Jumalan auktoriteetilla. Robins jaPost antavat kovan leiman vainoharhaisten lahkojen johtajille: paranoid personali- ty disorder. Nämä vainoharhaiset johtajat eivät voi tulla toimeen oman pahuutensa kanssa. He kieltävät pahuutensa. Kaikki johtajat eivät ole toki narsistisia tai paranoidisia: mitä terveempi johtaja on psykologisesti mitattuna, sitä laajempi on konfliktista vapaa liikkumatila hänen ym- pärillään. 413 Post liittyy Sigmund Freudin ja Melanie Kleinin kuvauksiin minän defenssimekanismeista. Hänen mukaansa lohkominen (splitting) on yksilön puolustusmekanismina tuhoutuneen minä- käsityksen merkki. Lohkomiseen tukeutuva henkilö tarvitsee ulkoisen vihollisen. Hän synnyttää ”destruktiivisen karismaattisen mekanismin”. 414 Narsismikuvauksessaan Post liittyy Heinz Ko- hutin, Otto Kernbergin ja Vamik Volkamin käsitteisiin. 415 Kernberg tulkitsi narsismin lapsuu- den varhaiskehityksessä syntyneeksi psykologiseksi vammaksi, kun taas Kohut hyväksyi myös ”terveen” narsismin. Post seuraa Kernbergin ja Volkamin käsityksiä, vaikka käyttää myös run- saasti Kohutin ilmauksia. Narsistinen persoonallisuus syntyy tyypillisesti, kun minän kehitys on tuhoutunut äidin riittämättömän vanhemmuuden tähden: äidit ovat olleet kylmiä, kieltäneet lapsensa, alistaneet heidät ivalle ja halveksunnalle. Narsistinen yksilö kehittää idealisoidun hy- vän minän ja halveksitun pahan minän. Hyvä ja huono eivät ole integroituneet realistiseen mi- näkäsitykseen persoonan omiksi aspekteiksi, vaan halveksittu minä on kiistetty lohkomisen avulla. Postin mukaan tämä lohkominen on kriittinen tekijä, kun arvioidaan narsistista poliittis- ta johtajuutta. Erityisesti psykologiset tutkimukset terroristeista osoittavat narsistisen persoonal- lisuuden rakenteen yleisyyttä anarkististen ideologisten lahkojen johtajissa. Idealisoidun johta- jan seuraaminen voi tyydyttää narsistista tarvetta löytää oma kelpoisuus. Post liittää karismaat- tisen johtajan ”peili-nälkäiseen” (mirror-hungry) persoonallisuuteen ja karismaattisen seuraajan ”ideaali-nälkäiseen” (ideal-hungry) persoonallisuuteen. Johtajan suuruuden hullu omnipotenssi vetoaa ideaali-nälkäisiin seuraajiin. Johtajan magnetismi johtaa ryhmää kollektiiviseen regres- sioon, jossa johtajaa pidetään superihmisenä. Seuraajat uskovat sokeasti johtajan väitteet. Krii- sin aikana yksilöt regressoituvat johtajan johdettavaksi fragmentoituneen tai heikon minän ra- kenteen tähden. Narsistisesta persoonallisuushäiriöstä kärsivät yksilöt liittyvät karismaattisiin uskonnollisin ryhmiin. Postin mukaan narsistinen transferenssi on läsnä kaikissa karismaattisis- PSYKOHISTORIA 71 sa johtaja-seuraaja –suhteissa, joissakin karismaattisissa suhteissa se on jopa hyvin ratkaiseva determinantti. 416 Robins ja Post ovat saaneet moiteita tukeutumisestaan Kleinin ”täysin spekulatiiviseen pro- sessiin psyko-biologisesta kehityksestä”. 417 Sitä vastoin tutkimusta on kiitetty, koska vainohar- haisuutta ei leimata vain ”hullun” piirteeksi. Jopa hyvin järkevät ihmiset jäävät kieltämisen ja projektion mekanismeihin. Tutkimuksen arvostelussa Richard Webster (1998) kysyykin, miksi uuden ajan apokalyptikko Jones leimataan vainoharhaiseksi: ”Eikö myös Jeesus olisi nimettä- vissä vainoharhaiseksi skitsofreenikoksi? Oliko Paavali vainoharhainen?” Robins ja Post käy- vät läpi historiasta tunnettuja ääriliikkeitä Hitleristä, Stalinista, Idi Amista, Pol Potista Jim Jonesiin, David Koreshiin ja Lähi-idän terroristeihin. Psykiatrien analyysin kohteena ovat myös senaattori Joe McCarthy, presidentti Richard Nixon, Malcom X, Louis Farrakha, Lyndon La- Rouche ja rabbi Meir Kahane. Vuonna 2004 Post esittää psykologisen profiloinnin mallin ääriliikkeiden karismaattisille johtajille ja karismaattiselle johtaja-seuraaja -suhteelle. Psykoanalyysin mukaisesti hän tarkas- telee Al-Quida terroristien ja Osama bin Labenin lapsuuden kokemuksia, mutta täydentää ku- vaa koko elämäntarinalla. Erik H. Erikson antaa virikkeitä koko elämäntarinan tarkasteluun. Patologinen johtaja lohkoo (splitting) pahan itsensä ulkopuolelle projektiivisesti. Postin tutki- muksilla on ollut merkittävä panos NATO:n terrorismitutkimukselle. 418 Jo edellä kuvattujen kiistanalaisten yksilötason selvitysten rinnalle Post on tuonut myös ryhmätason selitykset, jotka ovat saaneet suosiota. Erityisesti merkitystä on ollut näkemyksellä, jonka mukaan yksilön jo jouduttua äärimmäishenkiseen ryhmään, hänelle kehittyy ryhmäidentiteetti (group identity). Ryhmässä hänen statuksensa on riippuvainen ryhmän hyväksynnästä. 419 Paranoidisen syndrooman 7 tuntomerkkiä 420 1) Epäluuloisuus (suspiciousness) - Ennakoivia ajatuksia siitä, että ”tietää totuuden”, ”kaikki tapahtuu suunnitelmien mukaises- ti”, kyvyttömyys sietää ambivalenttisuutta. - Ulkoisen ilmiön takana uskotaan olevan kätkettyjä motiiveja. - Säilytään edelleen lähellä epäilyttävää maailmaa. 2) Keskuksena oleminen (centrality) - Asianomainen tai ryhmä kokee itsensä vihamielisten aikomusten kohteeksi. - Kaiken uskotaan viittaavan itseen. - Paranoidinen maailma on täynnä vihamiehiä ja asianomainen itse on kaikkien näiden huo- mion keskus. 3) Grandioosi - Itsekeskeisyyteen liittyy läheisesti grandioottinen tunne omasta merkittävyydestä. - Henkilö itse tietää totuuden. - Asianomainen ei siedä argumentointia, vaan epäily johtaa suhteiden rikkoutumiseen. - Projisoitu kuva maailmaan. 4) Vihamielisyys (hostility) PSYKOHISTORIA 72 - Ei pelkästään salaliitto tai vainoteoria, vaan myös paranoidinen vihasuhde maailmaa kohtaan - Paranoian sisäisen vihan intensiteetti on niin suuri, että asianomainen on valmis kieltäymyk- siin - Asianomainen joutuu usein vaikeisiin suhteisiin. - Kokee olevansa vierailulla vaarallisessa maailmassa. 5) Autonomian menettämisen pelko - Jatkuva valmiustila, varuillaolo. - Aina valmiina hätätilaan. - Paranoidinen henkilö tai ryhmä laittaa itsensä vaaraan. - Pelkää heikkoutta ja pehmeyttä. - Jatkuvassa sodassa sekä todellisten että kuviteltujen vihollisten kanssa. 6) Projektio - Projektio on perusmekanismi, jossa sisäiset mielikuvat heijastuvat ulkoiseksi todellisuudek- si. - Ilmentää kyvyttömyyttä sietää kivun tunteita. 7) Deluusio - Ilmenee äärimmäisessä projektiivisessa ajattelussa. - Kuviteltu suuruuden hullu oma rooli. Kuvio 4. Paranoidisen syndrooman 7 tuntomerkkiä (Robins – Post 1997) ”Maailmaa” vihaava lahkokäyttäytyminen ei ole aina merkki yksilöiden lapsuusperäisestä, psy- kopatologisesta traumakäyttäytymisestä, vaikka myös tällaista käsitystä suositaan politiikan tutkijoiden keskuudessa. Psykoanalyysin virittämä jungilainen analyysi on käyttänyt nimitystä ”kollektiivinen varjo”: niin kuin yksilöt voivat projektiivisesti heijastaa pelkonsa ja uhkansa syntipukkeihin, myös yhteisöt ja ryhmät menettelevät vastaavalla tavalla. 421 Myös Sigmund Freudin ja Melanie Kleinin kuvaukset kieltämisestä ja projektiosta sekä projektiivisesta identi- fikaatiosta ovat antaneet vaikutteita sosiologien ja politiikan tutkijoiden kuvauksiin vainohar- haisuudesta. 422 Ääriryhmät voivat kokea ”aidosti” paranoidisia tuntemuksiaan. Ero yksilön psy- kopatologiaan ei ole ehdoton. 423 PSYKOHISTORIA 73 Paranoidinen kiihko saattaa suojella ryhmän olemassaoloa. Salaliittokulttia ilmenee yleis- maailmallisesti. Nämä seikat eivät kuitenkaan todista, että kollektiiviset kokemukset salaliitois- ta ja vainoharhoista eivät olisi koskaan yhteydessä jäsenyksilöiden psykopatologiaan. Ryhmän stressikokemuksissa voivat purkautua jäsenten psykopatologiset muistot. Yhteisöjen tavoissa kokea vainoharhaisuutta on myös ilmeisiä eroja. Lahkojen jäsenissäkin on saattanut tapahtua valikoitumista. Sosiologia, politiikan tutkimus, psykoanalyysi ja psykohistoria eivät sulje toisi- aan pois. Jokela (2006: 98, 111) on muistuttanut, että perinnölliset käyttäytymistaipumukset voivat olla osallisia sosiaalisen valikoitumisen ilmiöön. Sosiobiologian, evoluutiopsykologian ja sosiaalisen valinnan mallien käsittelyä ei tule täysin laiminlyödä, jos päätetään julistaa poliit- tisesti ilmenevä paranoia ”normaaliksi” ilmiöksi. 424 Kuva ihmisen aivojen kehittymisestä vuo- rovaikutuksessa kulloisenkin ympäristön kanssa jäisi liian yksinkertaiseksi. Pariisilaisen kansainvälisten suhteitten tutkimuskeskuksen (Centre d'études et de Recherches Internationales, CERI) johtaja, politiikan tutkimuksen professori Jacques Semelin (2007) on selvittänyt kansanmurhia. Hänen mukaansa ääriryhmien johtajat esittävät uskomuksen, että he olisivat “historian uhreja”, ”kilpailevien voimien kurittamia” ja ”määrätty kohtaloon”, joka saattaa sisältää myös taistelua. Semelinin mukaan johtajat saavat mahdollisuuden kehittää de- luusion mukaisia fantasioita aidon kriisin aikana, kun heillä on jo kuulijoita. Huolet tekevät näistä johtajista ”identiteettiyrittäjiä” (”identity entrepreneurs”). 425 Semelin (2007) turvautuu määrittelyissään italialaiseen psykologiin Franco Fornaniin, joka rakentaa mallinsa Melanie Kleinin psykoanalyysiin. Heidän mukaansa vainoharhaisuuden alkuperä piillee lapsuuden ko- kemuksissa, joissa kehittyivät luokittelut hyvään ja huonoon sekä ystävään ja viholliseen. Myös venäläisissä sosiaalipsykologisissa tutkimuksissa, joissa on selvitetty uskonnollisia lahkoja, on liitytty yleisesti Freudin ja Kleinin havaintoihin paranoidisesta lohkomisesta. 426 Lawrence (1994; 1996) ja Voyer, Gould & Ford (1996) katsovat Melanie Kleinin viiteke- hyksen avulla, että ympäristön epävarmuus saattaa herättää psykoottisia huolia. Tällöin fanta- siamallit tulevat tiedostamisen sijaan. Organisaatio ottaa ehkä käyttöön klassiset puolustusme- netelmät: yksilön ahdistus on analoginen organisaation dynamiikan kanssa. Johtajalle syntyy paineita tarjota organisaatiolleen fantasian mukainen varmuus, joka estäisi ympäristöstä tulevan epävarmuuden ja karkottaisi psykoottiset pelot. Tällaisessa yhteisössä virheiden pelko estää virheistä oppimisen. On vaarallista olla erilainen kuin enemmistö, joka tulkitsee kaikki vaihto- ehtoiset ajatukset aggressioiksi. Organisaatio ei sinänsä kuole niin kuin yksilö, mutta organisaa- tiot voivat myös joutua lopettamaan taloudellisesti kannattamattomina. Tuloksena on organisaa- tiossa koettavaa paranoidista ahdistusta. Totalitaarisessa lahkossa annetaan lupaus narsistisesta tai hybristisestä messiaasta, hyvän projektiivisen identifikaation mukaisesta omnipotensista, joka tuo pelastuksen instituutiolle. Cohenin (1972; 2001) mukaan moraalinen paniikki on yhteiskunnallinen prosessi, jonka ai- kana jokin toiminta esitetään erityisen haavoittuvaksi, jotta moraaliyrittäjät voivat vaatia jyrk- kiä toimia syntipukkien kontrolloimiseksi. Paniikissa reagointi on kohtuuttoman voimakasta suhteellisen pieniinkin tapahtumiin (ns. deviancy amplification spiral). Valhe esitetään totena, huhu evidenssinä ja huolestuneisuus tukee demonisointia. Voimakkaimmillaan syntyy täysipai- noista demonologiaa, jossa syntipukit leimataan pahuuden personifikaatioksi. 427 Yksittäisten PSYKOHISTORIA 74 tapausten ja yhteiskunnan laajemman rappion välille esitetään paniikissa sosiaaliset merkitys- suhteet, turvaudutaan stereotypioihin, defenssi- ja coping -keinoihin. Päämääränä on sosiaalisen valvonnan vaatimus uhkien poistamiseksi. Cohenin mallissa moraalisen paniikin tuottajat ovat vallanpitäjiä: poliitikot, piispat, toimittajat, jotka julistavat moraalisen paniikin avulla tuomion- sa. 428 Cohen ihmettelee kieltämisen eetosta, jossa ihmiset eivät näe eivätkä ymmärrä vääryyttä, vaan seuraavat tottelevaisesti johtajaa, jonka vaatimuksia varten persoona jakautuu ja yksilön vastuu minimoidaan. 429 Moraalipaniikkia on tutkittu modernin median ja politiikan ilmiönä, mutta se on toki tunnus- tettu vanhaksi ja universaaliksi ilmiöksi. 430 Moraalipaniikkia esiintyy erityisesti aikoina, jolloin yhteiskunta ei ole kyennyt sopeutumaan dramaattisiin muutoksiin. ”Jotkut henkilöt pelkäävät muutosten tähden kontrollinsa menettämistä” (Furedi). 431 Bradley (1994) on kuvannut, kuinka 1990-luvulla Britanniassa rikoksen tehneestä Bulgerista tuli symboli kaikelle pahalle, jolloin ei enää etsitty rationaalisia selityksiä, vaan fokukseksi tuli pahan ja viattomuuden erojen määrit- täminen. Tällä tavalla ”ilmaistiin tarve menneisyyden traditionaalisten arvojen restauraatiolle”. Moraaliselle paniikille on tyypillistä seksuaalisen puhtauden vaaliminen, mikä ei ole vain emo- tionaalinen irrationaalinen tai yksityisen spontaani vaatimus, vaan myös ”moraaliyrittäjien” normisidonnainen ja poliittisesti kollektiivisesti tuotettu paniikki. 432 Goode ja Ben-Yehuda (1994) määrittävät moraalisen paniikin tuntomerkeiksi huolen (con- cern), vihan (hostility), problematisoimattomuuden ja arvojen määrittämisen. Nämä muodostu- vat tunnusomaisiksi erityisesti sosiaalisen stressin aikana, jolloin ahdistus suunnataan irratio- naaliseen pelkoon. Moraalisen paniikin avulla kukin ryhmä tavoittelee itselleen hyötyjä: eliitti tavoittelee asemaansa liittyviä intressejä ja materiaalisia etuja, keskiluokka maksimoi moraalis- ta paremmuuttaan ja tavoittelee statukseen liittyviä etuja ja aktivistit havittelevat moraalista esimerkillisyyttä. 433 Ben Yehuda (1990; 2005) arvioi poikkeavuutta osana laajempaa sosiaalista prosessia. Hän huomauttaa, ettei 1960-luvulle saakka juurikaan kiinnitetty huomiota valtaan, vaan poikkeavan moraalin luonto pidettiin itsestään selvästi luokiteltavana. 434 Hänen mukaansa myös terrori on esitetty uhkana, joka vaatii moraalisia päätöksiä. Yhdelle henkilölle terroristi on kuitenkin toiselle vapaustaistelija. Media ei heijasta todellisuutta, vaan luo todellisuuden. 435 Yhdysvalloissa yli 90 prosenttia väestöstä ei ole koskaan ollut rikoksen uhri, mutta media tekee heistä osallisia. Yehuda kiinnittää huomiota todellisen (reality) ja kerrotun todellisuuden (re- porting about reality) jännitteeseen. 436 McRobbie ja Thornton (1995) ovat tahtoneet tarkistaa moraalipaniikin rakentumisprosessin ja sosiaalisten suhteiden kuvauksia. Kriittistä huomiota pitäisikin kohdistaa median suureen panokseen ja julkisen depaatin osallistujiin, jopa mahdollisiin kaupallisiin promootioihin. ”Kansan paholaiset” (folk devils) eivät elä kuitenkaan vain median objekteina, vaan saavat myös samaisissa medioissa tukea. Lisäksi näillä paholaisilla on oma markkinarakonsa ja omat mikromediansa. Baker (2001) katsoo moraalipaniikille luonteenomaiseksi tietyn ryhmän ponnistukset kollek- tiivisen moraalikontrollin saavuttamiseksi toista ryhmää vastaan. Ongelmien identifioimisessa kuvaillaan yhteisön kokema uhka. Moraalisen ponnistusten ja justifikaation suhde jää komplek- siseksi. Moraalisen paniikin kiihottajat kokevat toki oikeudekseen määritellä moraalisen uhkan. PSYKOHISTORIA 75 Sitä vastoin ”panettelijat” (detractors) eivät määrittele tilannetta yhtä selväpiirteiseksi ja mer- kittäväksi. Useassa moraalipaniikissa on kätketty agenda (hidden agenda). Baker (2004) kirjoit- taa dramaattisesti, että Isossa-Britanniassa koettu paniikki maahanmuuttajia kohtaan on aiheut- tanut hallitsemattoman neuroosin (uncontrolled neurosis), joka turmelee varsinaisen keskuste- lun. Tällä tavalla syntyy kollektiivinen hermoromahdus (collective nervous breakdown). Waldron (2005) on seikkaperäisesti kuvannut 1980-luvulla Yhdysvalloissa koetun moraali- sen paniikin, jota kristillinen oikeisto suunnitelmallisesti johti. Kaksi nuorukaista, jotka olivat pelanneet Dungeons & Dragons –roolipeliä, teki itsemurhat: James Dallas Egbert elokuussa 1980 ja Irving Bink Pullin kesäkuussa 1982. Amerikkalaisen kristillisen fundamentalismin puo- lestapuhujaksi nousi psykiatri Thomas Radecki, joka sai paljon julkisuutta ajankohtaisohjelmis- sa ja seminaareissa. Paniikin tuloksena oli kuitenkin loppujen lopuksi vihamielisyys näitä kiih- koilevia kristittyjä vastaan. Arnold (2008) käyttää ilmaisua ”massahysteria”, jonka tähden saa- tetaan virittää virallisia selvityksiä, käynnistää irtisanomisia, ihmisten maine mustataan, aloite- taan lainsäännön uudistuksia, syyttäjä- ja oikeuslaitos käynnistää prosesseja ja varoja kohden- netaan uudella tavalla. Tässä väitöskirjassa selvitetään, missä määrin Q-evankeliumi paljastaa yhteisönsä piirissä vallinnutta liioiteltua huolta ympäröivän maailman uhkasta. Olisiko huolestuneisuutta voitu jopa vaalia Q-liikkeen joidenkin johtohahmojen valtaintressien mukaiseen tarkoitukseen? 2.10. Oliko Q-evankeliumin synty-ympäristö traumatisoiva? Edellisissä kappaleissa on tullut esille sekä sotatraumatutkimuksissa että moraalisen paniikin ilmiöissä, että yhteisön kokemaa stressitekijää ei voi vähätellä, kun arvioidaan yksilön tai yhtei- sön eetoksen rakentumisprosessia. Mutta eikö Q-evankeliumin ympäristö ja aikakausi ollut juuri epäoikeudenmukainen, väkivaltaisesti levoton ja sodan kaltainen? 2.10.1. Lähteinä Josefus ja arkeologia Josefuksen teos Juutalaissodan historia osoittaa, että murhia ja ryöstöjä esiintyi kaikkialla Pa- lestiinassa vuosikymmenien ajan ennen juutalaissotaa. Tämän lähteen käyttöön liittyy toki epä- varmuustekijöitä. Josefuksen käyttö ei tarkoita, että hänen antamiinsa tietoihin kuolleiden lu- kumääristä ja sotatapahtumien levinneisyydestä olisi suhtauduttava varauksettomasti. Josefus- tutkijat arvioivat mainituista ongelmista huolimatta Juutalaissodan historian totuudenmukai- seksi. 437 Josefus ei ole aina tarkistanut lähteittensä luotettavuutta. Silti yleiskuvaa toistuvista joukkomurhista ja ryöstöistä ei voi sivuuttaa. Sekä arkeologia että kirjallisuustutkimus ovat painottaneet vierasmaalaisia vaikutteita Palestiinassa. 438 On epäolennaista kiistellä, milloin alkoi juutalaissodan sotaisa esivaihe. Se oli kyllin pitkä ja julma, jotta sotapsykoosien mekanismit on otettava huomion myös evankeliumitutkimuksessa. Pauli Huuhtanen (1984) toteaa juutalaissodan merkittävyydestä: Tarkempi tutkimus osoittaa ensinnäkin, että jo huomattavasti ennen vuosiin 66–74 ajoittuvaa juutalaisso- taa roomalaisten hallitsemassa Palestiinassa vallitsi erittäin jännittynyt ilmapiiri, joka aika ajoin myös pur- PSYKOHISTORIA 76 kautui sotaiseksi toiminnaksi. Tätä jatkuvasti kärjistynyttä sodan esivaihetta voi katsoa kestäneen aina vuodesta 6 jKr. alkaen. 439 Josefus kertoo Juudas Sepforeoksen pojan ja Mathias Margaloksen pojan toiminnasta. Tuo toiminta kokosi nuorta väkeä kokonaisen armeijan verran. Näitä levottomuuksia oli jo Herodes Suuren viimeisten elinvuosien aikana − eli siihen aikaan, kun Nasaretin Jeesus oli juuri synty- nyt. 440 Luultavasti väkivaltaiset levottomuudet eivät koskettaneet jokaista kylää päivittäin. Chancey (2002; 2005) on korostanut jopa, että Galilea saattoi olla vakaa alue. Siellä eivät aina- kaan roomalaiset merkittävästi näkyneet. Sitä vastoin tutkimukset Juudas Galilealaisen toimin- nasta, seloottiliikkeestä, tikarimiesten puolueesta ja mahdollisista yhteyksistä essealaisten fana- tismiin (Qumranin Sotakäärö, 1QM) sekä Masadan kaivaukset paljastavat olot vähemmän rau- hallisiksi. 441 De Lange (1978) on voimakkaasti kritisoinut käsityksiä, joiden mukaan juutalaiset olisivat yksimielisesti kapinoineet vierasta vallanpitäjää vastaan. Pikemmin paikallisesti juutalaiset jakaantuivat keskenään vihamielisiin eri ryhmiin. Varakkaimmat vastustivat sotaa. De Lange otaksuu, että ”juutalaissodassa” köyhät, alemmat kansanjoukot olisivat nousseet roomalaisystä- vällisiä rikkaita sortajiaan vastaan. Tämä päätelmä on kuitenkin epäilyttävä, koska historian lähteet eivät ilmoita levottomuuksien motiiveiksi luokkataistelua, johon maaseutuväestö olisi noussut, kun kaupunkilaistuminen ja kaupallistuminen kurjistivat elämää. 442 Mikäli yhteiskun- taluokkien välillä esiintyi väkivaltaisuutta, nämä saivat perustelunsa toisenlaisista motiiveista. Baumgarten (1998) painottaa sosiaalista elämää jakaneiden rajalinjojen kroonista luonnetta: aina löytyi ihmisryhmiä protestoimassa jostakin asiasta. Lahkomaisten ryhmien voima oli jopa tuohon aikanaan niin merkittävä, että Josefus koki tarpeelliseksi kiinnittää erityistä huomiota ilmiöön. Baumgarten kysyykin, miksi lahkot kukoistivat siinä määrin tuohon aikaan? Hän viit- taa lahkoihin ”rajanmerkkaus mekanismina” (boundary-marking mechanisms). Hän liittyy Brian Wilsonin käsitteisiin ja määrittää toiset lahkot uudistusmielisiksi, mutta toiset sisäänpäin kääntyneiksi (introversionist). Jälkimmäiset luopuivat kanssakäymisestä muiden juutalaisten kanssa. Baumgartenin puute on siinä, että hän samaistaa ulospäin suuntautuvan lahkon refor- mistiseksi, vaikka tuo lahko on voinut olla hyvin ankarahenkinen imperialistisessa tavassaan määritellä rajansa ja merkittävyytensä. 2.10.2. Jerusalem Jerusalemia – roomalaisia vaikutteita saanutta kaupunkia 443 – ei pidä sulkea pois mahdollisena Q-evankeliumin kokemusmaailmana, 444 vaikka Q-evankeliumin synty on haluttu liittää pikem- min Galileaan kuin Juudeaan. Galilean ongelmana on kuitenkin, että sieltä puuttuvat kreikan- kieliset tekstit ja piirtokirjoitukset ensimmäiseltä vuosisadalta. 445 Miksi kreikankielinen Q- evankeliumi olisi syntynyt Galileassa? Jerusalemin kaupungissa oli käyty taisteluja juutalaisten kesken jo vuosikymmenien ajan ennen Jerusalemin temppelin tuhoa. Rooman valtakunnan edustaja tuotti myös paljon hyvää väestön hyvinvoinnille: Jerusalemin temppelin rakennuttaminen työllisti yli 18 000 miestä (An- PSYKOHISTORIA 77 tiq. 20.219). Roomalaisella vallalla ei ollut lähtökohtaisesti ihmisten toimeentuloa tuhoavaa vaikutusta. Jaakobin merkitystä Jerusalemissa Jeesus-liikkeen johdossa heti Jeesuksen kuoleman jälkeen ei ole ymmärretty riittävästi. Polemiikki, viholliskuvat ja teoksen kreikankielisyys eivät estä Q- evankeliumin liittymistä Jerusalemiin. 446 Jaakobin kirjeen ja Q-evankeliumin kielelliset rinnak- kaisuudet ovat runsaat (autuus, elonkorjuu, Jumalan valtakunta, rikkauden vaarat, kiusaukset, kaksitoista sukukuntaa jne.). Jaakob tunnetaan Raamatun ulkopuolisesta kirjallisuudesta, 447 mutta erityisesti apostoli Paavalin kirjeet ja Apostolien teot paljastavat Jaakobin määräävän aseman heti Jeesuksen kuolemaa seuranneiden vuosikymmenien aikana. 448 Kaiken mainitun tradition lisäksi Q-evankeliumissa määritellään mission tavoitteeksi ”koota Jerusalemin lapset niin kuin kanaemo kokoaa lapsensa” (Lk. 13:34/Mt. 23:37). Uuden Jeesus-liikkeen, Jaakobin ja Pietarin kokema Jerusalem-motivaatio voi näkyä myös Q-tekstissä: Jerusalem, Jerusalem, joka tapat profeetat ja kivität sinun luoksesi lähetetyt. Kuinka usein olenkaan tahto- nut koota lapsesi, niin kuin kanaemo kokoaa omat poikaset siipiensä suojaan! Ja te ette tahtoneet. Katso: jätetään teidän huoneenne (Lk. 13:34–35/Mt. 23:37–38). Jerusalemin maininta tuo joka tapauksessa ilmi kaupunkiin liittyneen työnäyn ja vakavat vas- toinkäymiset. 2.10.3. Levoton maailma Jeesuksen lapsuudessa Tutkimuskohteena ei ole historian Jeesuksen psykohistoria ja hänen lapsuutensa psykodyna- miikka. Q-evankeliumi ei ole myöskään Jeesuksen psykobiografia. Silti ei voi olla kiinnittämät- tä huomiota, että levottomuuksia on esiintynyt myös jo Jeesuksen lapsuudessa. Myös jatkuvuus historian Jeesuksen ja Q-evankeliumin syntyyn vaikuttaneiden sanansaattajien julistuksen välil- lä on oletettavissa. Heti Herodes Suuren kuoleman (4 eKr.) jälkeen Arkhelaokselta vaadittiin vankien vapaut- tamista, verojen alentamista ja tullien poistamista. Herodeksen viimeisten rankaisutoimien täh- den valitukset jatkuivat yhä voimakkaina. Josefus kuvaa ilmapiiriä: Tämä sureminen ei ollut vaimeaa, vaan valitukset olivat kauas kuuluvia ja voivottelu sydäntä särkevää. Valituksen äänet kaikuivat yli koko kaupungin ja niissä muistettiin miehiä, jotka oli tuhottu tulessa heidän puolustettuaan isiensä lakia ja temppeliä. 449 Liikehdintä oli voimakasta vuonna 4 eKr. Maaseudulta saapui väkeä juhliin. Arkhelaos lä- hetti sotatribuunin kohortin kanssa kukistamaan väkivalloin tämän joukon. Lopulta Arkhelaos lähetti koko armeijan väkijoukkoa vastaan. Sotilaat tappoivat noin kolmetuhatta ja karkottivat muun joukon läheisille vuorille. 450 Sabinuksen saapuminen Jerusalemiin aiheutti juutalaisten kapinointia. Helluntaina virtasi valtava joukko väkeä Galileasta ja Idumeasta, Jerikosta ja Pereasta Jordanin takaa Jerusalemiin. Sabinus pelkäsi ihmisten taistelutahtoa ja lähetti sotilaat juutalaisia vastaan. 451 Myös muilla seuduilla oli levottomuuksia. Ongelmat eivät kuitenkaan ilmaisseet talonpoikien kapinaa kau- punkilaistumista ja kaupallistumista vastaan. Sanders luonnehtii juutalaisten mentaliteettia: He antoivat suosion Raamatulle Homeroksen sijasta. He eivät menneet kreikkalaisiin peleihin eivätkä Vä- limeren rannalle vapaapäivinään, vaan tekivät pyhiinvaelluksen Jerusalemiin. 452 PSYKOHISTORIA 78 Idumeassa kaksituhatta Herodeksen veteraania oli noussut aseisiin. Galileassa Sepforiksessa Juudas ryösteli seutua ja kokosi ”huomattavan suuren rosvojoukon”. 453 Jo Jeesuksen lapsuudes- ta alkaen on Nasaretin ympäristössä kohdattu vakavia ongelmia oman kansan ryöstelevien ros- vojoukkojen tähden. 2.10.4. Miten Nasaret kohtasi urbanisoitumisen? Vuonna 4 eKr. kapinoitiin ja rosvoiltiin Nasaret-kylän lähimmässä kaupungissa, Sepforiksessa. Rosvoilu on tuskin tulkittavissa ohjelmalliseksi urbanisoitumisen ja kaupallistumisen vastusta- miseksi. Vuonna 4 eKr. Varus lähetti osan sotaväestään Galileaan ja löi vastustajat pakosalle. Hän poltti Sepforiksen ja myi asukkaat orjiksi. Varus itse johti hyökkäystä Samariaan ja eteni myös Sapfoon ja Emmaukseen. Josefuksen mukaan ”koko alue täyttyi tulipaloista ja tappamisesta, eikä arabien ryöstelyltä välttynyt kukaan”. 454 Varus eteni Jerusalemiin, josta osa väestöstä pa- keni eri puolille maaseutua. Varuksen armeija etsi maaseudulla kapinan aiheuttajia. Pahimmin syyllisiksi todettuja ristiinnaulittiin noin kaksituhatta. 455 Käyttäytymistieteellisten selitysten suhteellisen yksimielinen käsitys on, että kauhuntäyteiset perusobjektit välittyvät vanhempien tavassa suhtautua itseen ja lapsiin itsen osina. Ihannetilan saavuttamiseksi lapset luovat dra- maattisissa oloissa kuvitteellisen todellisuuden, jossa kuvitellut hahmot ovat kanssakäymisessä keskenään ja kaikki onnistuu. 456 Raskaiden kärsimysten ahdistusta Josefus kuvailee karusti: ”Eloon jääneet olivat valmiit sodan lakia seuraten ottamaan vastaan iskuja vasten kasvojaan”. 457 Herodes Antipas rakennutti uudelleen Sepforiksen kaupungin. Tutkijat ovat korostaneet Na- saretin kylää osana hellenisoitunutta kulttuuriympäristöä tieverkoston ja kaupankäynnin tähden, vaikka alueen väestö oli pääasiassa juutalaisia. Nämä eivät suinkaan katkaisseet suhteitaan Juu- deaan ja Jerusalemiin. 458 Sandersin (1993) mukaan muutama kreikankielinen piirtokirjoitus ja muutamat Herodeksen hellenistiset rakennusprojektit eivät todista, että Palestiinan juutalaiset olisivat hyväksyneet koko sydämestään kreikkalaisroomalaisen kulttuurin. 459 Chancey (2005) luottelee, ettei ensimmäiseltä vuosisadalta ole ainoataan todistettavasti Galileassa syntynyttä kreikankielistä tekstiä, rabbiiniset kertomukset (Mishna Sotah 9:14; b. Sotah 49b) viittaavat vasta toisen vuosisadan oppineiden tarpeeseen opetella kreikkaa ja ainokainen kreikankielinen teksti Qiryct Tiv’on -sargofagissa saattaisi sekin epävarmasti olla aikaisintaan ensimmäisen vuosisadan lopulta. 460 Levi-Straussin mallin mukaisesti on korostettu maaseudun ja kaupunkilaisten välirikkoa. 461 Hellenismin ja urbanisoitumisen on arveltu heikentäneen pienten kylien ja maalaisten asemaa. Verotus olisi kiristynyt, ideologiat olisivat törmänneet yhteen ja naisten asema heikentynyt. Nämä mallit sovittavat 1800–1900-lukujen ideologisia malleja Jeesuksen elinympäristöön, mut- ta antiikin lähdeaineisto ei kuvaile kyseisiä motiiveja levottomuuksille. Herodes Suuri oli lojaali juutalaiselle traditiolle. 462 Hän rakennutti lukuisia kreikkalais- roomalaiseen kulttuuriin liittyviä välttämättömiä rakennuksia. Amfiteatteri valmistui Jerikoon, Kesareaan rakennettiin amfiteatteri ja temppeli Rooman kunniaksi. Hän ei rakennuttanut gym- nasiaa mihinkään juutalaiseen kaupunkiin, vaikka juuri tuon instituution avulla pojat kasvatet- PSYKOHISTORIA 79 taisiin kreikan kieleen, kirjallisuuteen, uskoon, filosofiaan ja politiikkaan. Edes Kesarea ja Jeri- ko eivät saaneet merkittävää kreikkalaisen kulttuurin vaikutusta pelkän amfiteatterin avulla. Myös Sepforis säilyi juutalaisena: Antipaksen rakennuttama teatteri ei muuttanut juutalaisten poikien kasvatusta, mutta antoi sen sijaan töitä sadoille ihmisille. Jerusalem säilyi galilealaisten pyhiinvaelluskohteena. Pääasiallinen virhe 1800–1900-lukujen ideologioiden avulla luoduissa sosiaalisissa malleis- sa on liioittelu: maalaisten köyhyyden uskotaan synnyttäneen vallankumouksellisuutta rooma- laista kaupallistumista ja kaupunkilaistumista vastaan. Oakman (2002) otaksuu Jeesuksen kri- tisoineen Galileassa vallinnutta poliittista ekonomiaa ja rahataloutta. Jeesus olisi asettanut hy- väksi vaihtoehdoksi ”Jumalan valtakunnan mukaisen yleisen vastapalvelusten periaatteen”. 463 Sanders huomauttaa: ”Galilean maalaiset eivät olleet köyhimpiä maailmassa. Sapattivuotena he jättivät peltonsa lepäämään. He eivät kyenneet tukemaan vain pappeja, vaan myös leeviläisiä, ja lisäksi he jättivät rahaa köyhille”. 464 Jos Jumala oli suonut perheelle monta poikaa, ei ollut sen jälkeen Antipaksen tai Rooman vika, ettei jokaiselle pojalle ollut maatilaa jaettavissa perinnök- si. 465 Sepforiksen rakennusprojektit eivät merkinneet näille perheille, joille Jumala soi useita poikia, pahaa hellenististä invaasiota tai persoonan muuttumista kauppatavaraksi. Monet työt- tömät, tilattomat ja käsityöläiset saivat työpaikkoja. Väestön verotus ei ollut valtaisaa, tuskin edes nykyisten standardien veroista. 466 Galilea oli hedelmällinen alue ja tuottavin koko Israelis- sa. 467 Sepforiksen ja Tiberiaksen rauhanomaisuuden on arveltu periytyvän roomalaisten onnis- tuneesta propagandasta, mutta tuskin koskaan on muistettu suotuisia sosiaalisia oloja, jotka syntyivät kaupunkien kasvun ja kaupankäynnin tähden. 2.10.5. Olivatko Jeesuksen nuoruus- ja miehuusvuodet rauhalliset? Arkhelaos karkotettiin virastaan julmuuksiensa tähden. Levottomuudet eivät loppuneet. Vuonna 6 jKr. Juudea yhdistettiin Syyriaan. Tuona vuonna puhkesi Juudas Galilealaisen verokapina. Josefus kertoo, että ”Juudas yllytti maanmiehiään kapinaan moittien heitä siitä, että he alistuivat maksamaan veroa roomalaisille ja kunnioittivat Jumalan ohessa kuolevaisia valtiaita”. 468 Muu- tamien seuraavien vuosien levottomuuksista Josefus ei kerro juuri mitään. Josefos kertoo uudestaan levottomuuksista, jotka syntyivät Pontius Pilatuksen tullessa Juu- dean prefektiksi vuonna 26 jKr. ”Erittäin suuri levottomuus” syntyi juutalaisten keskuudessa, kun Pilatus kuljetutti keisarien kuvat Jerusalemiin. 469 Myös pyhän rahaston käyttäminen vesi- johdon rakentamiseen suututti kansan. Levottomuuden yllyttyä sotilaat pukeutuivat siviilivaat- teisin, menivät kansanjoukon sekaan ja löivät mielenosoittajia kuolleeksi: Lyöntien voimasta monet juutalaisista menehtyivät, ja monet pakenijoista tallaantuivat kuoliaiksi toisten jalkoihin. Surmansa saaneiden kohtalon masentamana kansa vaikeni. 470 Miten ihmiset saattoivat välttää uhkaavan psyykkisen hajoamisensa, sidotun aggression ja halun irtipääsyn, objektien tuhoutumisen ja itsetuhon? Juha Siltala on otaksunut, että vastaavat olot johtivat 1800-luvun suomalaisia symbioottiseen maailmaan, jossa vallitsi arkaainen anka- ruus, kuoleman ja hylkäämisen uhka, mutta myös millenniaalinen toivo hyvän yhteyden löytä- PSYKOHISTORIA 80 misestä ja tuskan hellittämisestä kerralla. 471 Näyttäytyykö Q-evankeliumin eetos kovin erilaisel- ta? Raamatun lukijat tuntevat 20-luvun loppupuolelta ja 30-luvulta muutaman tunnetun verite- on: Johannes Kastajan, Jeesus Nasaretilaisen ja Apostolien teoista tunnetun Stefanoksen (Apt. 6) surmat. Myös Saulus Tarsolainen oli omien sanojensa mukaan vainonnut kiihkeästi Jumalan seurakuntaa (Gal. 1:13). 2.10.6. Monikulttuuriset Dekapoli ja Perea Monikulttuuristen Dekapolin ja Perean alueet olivat läheisessä kiinteässä suhteessa Ala- Galileaan. 472 Nuo alueet ovat mielenkiintoinen monipuolisten kulttuurivaikutteiden vuoksi: Dionysios-kultti, stoalaisuus, kyynikot ja epikurolaisuus tunnettiin. Jumalan valtakunnan julis- tajien voi uskoa kulkeneen myös niiden juutalaisten parissa, jotka elivät Dekapolin ja Perean alueella. Sieltä oli myös kiinteää kanssakäymistä Ala-Galilean kanssa. Myös siirtolaisuutta esiintyi. Simon kuljeskeli kokoamansa rosvojoukon kanssa Dekapolin ja Perean alueella Jeesuksen varhaislapsuusvuosien aikoina. Nämä henkilöt polttivat maan tasalle monia rakennuksia. 473 Athronges-niminen paimen aseisti sotajoukon ryöstöretkiä varten ja taisteli kuninkuudesta: He pyrkivät tappamaan ensi sijassa roomalaisia ja kuningasmielisiä, mutta kukaan heidän käsiinsä joutu- nut juutalainenkaan ei päässyt pakenemaan, jos hänellä oli jotain ryöstettävää. 474 2.10.7. Gaius Caligulan jälkeiset levottomuudet Josefuksen Juutalaissota-teos kertoo vallanpitäjien keskinäisestä välienselvittelystä. Arethas soti Herodes Antipaksen kanssa vuonna 37 jKr. Tällöin Syyriasta Lucius Vitellius toi Herodek- sen tueksi kaksi legioonaa Galileaan ja jatkoi Jerusalemiin Sukkoth-juhlille. Uuden imperaatto- rin Gaius Caligulan nousu keisariksi pysäytti mahdollisesti Vitelliuksen aikomukset ylipapin vaihtamiseksi omaan veljeensä. 475 Keisari Gaius Caligulan toi juutalaisten keskuuteen levotto- muutta. Keisari käski asettaa Jerusalemin temppeliin kuvapatsaitaan. Mikäli juutalaiset eivät hyväksyisi, kaikki vastustajat olisi tapettava ja koko muu kansa tehtävä orjiksi. Petroniuksen sotajoukko marssi Juudeaan toteuttaakseen keisarin tehtävää. Ptolemaioksen läheisellä tasan- golla juutalaiset miehet, vaimot ja lapset rukoilivat Petroniusta, jotta tämä antaisi periksi. Pe- tronius jättikin kuvapatsaat ja lähti Tiberiakseen tehden väestölle ”tiettäväksi roomalaisten voiman ja keisarin uhkaukset”. 476 Nämä levottomuudet eivät ilmaise köyhän maalaiskansan nousua luokkataisteluun sortoa, kaupunkilaistumista ja elämän kaupallistumista vastaan, vaan uskonnollisten tabujen tähden syntynyttä paniikkia. 2.10.8. Galilean järven ympäristö Tiberiaksessa olivat läsnä monien eri kulttuurien vaikutteet. Vuosina 18–20 jKr. monet sadat käsityöläiset saivat töitä kaupungin rakentamisessa. 477 Tuskin on yllätys rakennusprojektien työllistävän vaikutuksen ja kaupankäynnin tähden, että syntynyttä Tiberiaksen kaupunkia on PSYKOHISTORIA 81 kuvailtu rauhanomaiseksi kaupungiksi. Petroniuksen aikana ilmapiiri oli kuitenkin pelokas ja kriittinen. Tällöin levottomuudet syntyivät uskonnollisten tabujen tähden. 478 Tiberiaksen hallintoalueeseen kuuluvien Magdalan ja Kapernaumin väestöä on kuvattu kii- vaiksi. 479 Seloottien kiivailun motivaationa ei ollut maaseutuväestön protesti taloudellista kur- jistumista vastaan. Heidän intoiluaan hallitsi ehdoton käsitys Jahven ykseydestä. Magdala oli ”seloottien kapinan taimilava” Antipaksen hallintoa vastaan. 480 Saman vilkkaan kauppareitin vaikutuksessa, Kapernaumin tuntumassa, sijaitsivat pienet kylät Korazim ja Beetsaida. Niissä- kin näkyi kulttuurien sekoittuminen ja roomalaiselle keisarille omistettu kunnioitus. 481 Talou- delliset olot olivat suotuisat. Sitä vastoin uskonnollista pieteettiä oli loukattu. 2.10.9. Väkivallan teot Cumanuksen aikana Josefuksen mukaan rauha säilyi kansan keskuudessa prokuraattorien Cuspius Faduksen (44–46 jKr.) ja Tiberius Julius Aleksanderin (46–48 jKr.) aikana. Juudean alue kärsi ankarasta nälän- hädästä 46–48 jKr. 482 Ventidius Cumanuksen (48–52 jKr.) aikana puhkesivat levottomuudet, koska roomalainen sotilas loukkasi juutalaisten uskonnollisia tunteita. Yksi roomalainen sotilas ”kohotti viittansa helmaa, kumarsi säädyttömästi, käänsi takamuksensa kohti juutalaisia ja pääs- ti asentoaan vastaavan äänen”. Teon vuoksi koko kansanjoukko joutui raivon valtaan. Cumanus lähetti sotilaita: Kun nämä tunkeutuivat pylväikköihin, juutalaiset joutuivat hillittömän paniikin valtaan, kääntyivät ympäri ja lähtivät pakenemaan pyhäköstä kaupunkiin... Ihmiset joutuivat toistensa tallaamiksi ja pusertamiksi, jol- loin yli kolmekymmentätuhatta sai surmansa. 483 Cumanuksen aikana tapahtui lukuisia muitakin väkivallantekoja. Bet-Horoniin johtavalla tiellä keisarin orja joutui ryöstön kohteeksi, mistä seurasivat ankarat rankaisutoimet lähikylien asukkaita vastaan. Kun Gema-nimisessä kylässä oli tapahtunut välikohtaus galilealaisten ja samarialaisten välillä, kansanjoukot joutuivat kiihkon valtaan: Keskeytettyään juhlan vieton he ryntäsivät Samariaan ilman johtajia ja tottelematta ketään hallitusmiehis- tä, jotka yrittivät pidätellä heitä. Tämän kapinallisen rosvojoukon johtajiksi ryhtyivät Eleasar ben Dinaios ja Aleksander. He hyökkäsivät Akrabateneen alueeseen rajoittuvalle seudulle, tappoivat asukkaat ikään katsomatta ja sytyttivät kylät palamaan. Cumanuksen joukot tappoivat useita Eleasarin väestä. Josefuksen mukaan monet juutalaiset alkoivat tämän tapahtuman jälkeen kuitenkin rosvoilla: ”Se näytti vaarattomalta. Ryöstämiset ulottuivat yli koko maan, ja hyökkäilyt muuttuivat yhä röyhkeämmiksi”. 484 Syyrian maaherra Ummidius Quadratus ristiinnaulitsi kaikki Cumanuksen vangitsemat juutalaiset. Herodes Suuren uudelleen rakennuttama Samarian kaupunki oli nimetty keisari Augustus Caesarin kunniaksi Sebastiaksi. Samarilainen ”sekarotu” osoitti jo olemassaolollaan, että Sama- riassa uskonnolliset ja kulttuuriset olot olivat monien vaikutteiden alaiset. 485 2.10.10. Sekasortoinen 50-luku Palestiinassa Keisari karkotti vuonna 52 jKr. Cumanuksen maanpakoon, mutta seuraavakaan prokuraattori M. Antonius Felix, prokuraattorina 52–60 jKr., ei välttänyt väkivallan tekoja. Josefus kertoo: PSYKOHISTORIA 82 ”Felixin ristiinnaulitsemien rosvojen lukumäärä oli valtavan suuri, samoin hänen rankaisemien- sa tavallisten kansalaisten, joiden oli todistettu olleen yhteistyössä rosvojen kanssa”. 486 Josefuk- sen mukaan prokuraattori Felixin aikana väkivaltaisuudet lisääntyivät: ”Kun maa oli puhdistettu edellisistä, Jerusalemissa nousi esiin toinen rosvojen laji, niin kutsutut tikarimiehet, jotka mur- hasivat ihmisiä päiväsaikaan keskellä kaupunkia”. 487 Ylimmäinen pappi Jonathan joutui salamurhan uhriksi. Päivittäin tapahtui lukuisia murhia: Niiden aiheuttama pelko oli itse hirmutekoja kauheampaa, sillä jokainen odotti jatkuvasti kuolemaa niin kuin sodassa. Vihollisia pidettiin silmällä matkan päästä, eikä lähestyviin ystäviinkään voinut luottaa. Vaikka elettiin epäluulojen vallitessa ja oltiin valppaita, silti tapahtui murhia. Niin nopeaa oli salamurhaa- jien toiminta, ja niin taitavasti he osasivat kätkeytyä. 488 50-luvulla ihmiset innostuivat Josefuksen mukaan ”eksyttäjiin ja petkuttajiin, jotka järjestivät kapinoita ja levottomuuksia väittäen saaneensa siihen Jumalalta ohjeet. He saivat kiihotetuksi ihmiset demonisen innostuksen valtaan ja johdattivat heitä erämaahan, jotta he siellä saisivat Jumalalta merkin vapautumisestaan”. Felix antoi tappaa suuren joukon näitä ihmisiä, jotka olivat vaeltaneet erämaahan. 489 Egypti- läinen profeetta kokosi ympärilleen kolmekymmentätuhatta ihmistä ja vei heidät mukanaan erämaasta kiertotietä Öljymäelle. Josefuksen mukaan myös Jerusalemin kansa osallistui puolus- tukseen profeetan vallankaappausyritystä vastaan. Felixin johdolla useimmat egyptiläisen mu- kana olleista tapettiin tai otettiin vangiksi. Josefos kuvaa 50-luvun ilmapiiriä niin ahdistavaksi, että tuon aikaisten elinolojen on täyty- nyt jättää jäljen niihin uskonnollisiin liikkeisiin ja teoksiin, jotka ovat syntyneet tuossa maail- massa: Kun nämä levottomuudet oli saatu rauhoittumaan, puhkesi jälleen uusi, aivan kuin tulehdus sairaan ihmis- ruumiin toisessa osassa, sillä petkuttajat ja rosvot lyöttäytyivät yhteen, viettelivät monia kapinaan ja innos- tivat heitä vapaustaisteluun. He uhkasivat kuolemalla niitä, jotka alistuivat Rooman valtaan; ja he sanoi- vat, että ne, jotka vapaaehtoisesti alistuvat orjuuteen, on temmattava siitä irti väkivalloin. Jakauduttuaan joukkioiksi eri puolille maata he ryöstelivät rikkaiden taloja, tappoivat heitä ja polttivat kyliä, niin että heidän mielettömyydestään kärsi koko Juudea. Tämä sota syttyi joka päivä uudestaan. 490 Kesareassa puhkesi väkivaltaisuuksia juutalaisten ja syyrialaisten välillä. Felix lähetti soti- laita tottelemattomia juutalaisia vastaan ja tapatti ”suuren määrän, ja heidän omaisuutensa ryös- tettiin. Kun sisällissota jatkui, hän etsi käsiinsä molemmilta puolilta johtajat ja lähetti heidät lähetystönä Neron luo neuvottelemaan riita-asioistaan”. 491 Kesarea ja Välimeren rannikko ovat kiehtova alue kristinuskon synnyn tutkimukselle, koska alueelle liitetään varhaisia seurakun- tia. 492 Alue oli muodostunut monien kansojen, uskontojen (mm. Kybele, Isis, Dea, Malakbe, Ablibol, Yarhibol, Mithras, keisarikultti, juutalaisuus) 493 ja filosofisten (mm. epikurolaiset ja stoalaiset) 494 suuntausten kohtauspaikaksi vilkkaiden kauppareittien tähden. 495 2.10.11. 60-luku oli ryöstämistä ja hirmuvaltaa Josefus kertoo prokuraattori Porcius Festuksen toiminnan vuosina 60–62 jKr. hyvin tehokkaak- si: ”Festus kävi käsiksi suurimpaan maata vaivaavaan vitsaukseen. Hän otti nimittäin kiinni suuren määrän rosvoja ja tappoi heistä monia”. Sen sijaan Josefuksen mukaan prokuraattori Lucceius Albinuksen toiminnan aikana vuosina 62–64 jKr. oli paljon ryöstämistä ja hirmuval- PSYKOHISTORIA 83 taa. 496 Festus oli oikeuden puolella, mutta Lucceius Albinus vääryyden puolella. Molemmat määräsivät väkivaltaisia surmatekoja väestölle. Josefus kertoo, että prokuraattori Gessius Florus oli vuosina 64–66 jKr. Albinustakin röyh- keämpi rikoksissaan: Gessius rehenteli julkisesti kansaa vastaan tekemillään rikoksilla. Ja kuin tuomioita täytäntöön panemaan lähetetty pyöveli hän ei jättänyt käyttämättä yhtään tilaisuutta rosvoiluun ja väkivaltaisuuteen... Ei kukaan ole käyttänyt pahanteossa niin kavalia menetelmiä kuin hän. Yhden ainoan ihmisen riistäminen näytti hä- nestä mitättömältä. Niinpä hän ryösti kokonaisia kaupunkeja ja saattoi perikatoon suuria ihmisjoukkoja. Puuttui vain, että hän olisi julistanut rosvoilun yleisesti luvalliseksi koko maassa, kunhan vain hän itse sai- si saaliista osansa. Niinpä hänen ahneutensa seurauksena kaikki kaupungit autioituivat, ja monet kansalai- sista joutuivat luopumaan isiltä perityistä tavoistaan ja pakenemaan vieraiden kansojen asumiin provins- seihin. 497 Kesareassa kreikkalaisten ja juutalaisten välillä oli aseellisia yhteenottoja, joita Florus selvitti ristiinnaulitsemalla kuusisataakolmekymmentä miestä, naista ja lasta. 498 Vuonna 66 jKr. Masadan linnoitukseen kohdistuneet hyökkäykset, puunnoutojuhlan yhtey- dessä tapahtuneet väkivaltaisuudet, Menahemin aseistamat joukot, pappi Ananiaksen ja tämän veljen Hiskiaan surmat, Tituksen toimittamat yhdeksäntuhannen naisen ja pikkulapsen teuras- tukset Gamalan kaupungissa, Floruksen toimittama kahdenkymmentuhannen ihmisen teurastus Kesarean alueella, sekä laajamittaiset lähialueiden ryöstöt sekä muut näitä tapahtumia seuran- neet hirmuteot 499 herättävät tarpeen toistaa peruskysymys: miten Q-kansa olisi voinut säilyttää tyyneyden tuolloisessa uskontojen, kansallisuuksien ja filosofisten virtausten moninaisessa il- mapiirissä, joka oli myös väkivaltainen. 2.11. Kokoavia näkökohtia Tässä luvussa tutkittiin psykohistorian mahdollisuuksia ja rajoituksia mallintaa kirjoittajan mie- lessä tapahtuneita prosesseja kulloisessakin elämäntilanteessa ja yhteiskuntaoloissa. Psykohis- torian lisäongelma on, että sen ei tarvitse selvittää ainoastaan kirjallisen prosessin psykologista aspektia, vaan myös kirjoitusta historian tutkimuksen lähteenä. Määrittelin psykohistorian tar- peellisuuden Ludwig Wittgensteinin avulla. Hänen mukaansa psykoanalyysin merkittävyys on vähemmän totuuden paljastamisessa sinänsä kuin uudessa tavassa nähdä vanhat ongelmat. Psy- kohistoria sopii hyvin strukturalismin ja kognitiivisen antropologian luomaan uuteen tapaan arvioida tekstejä ja kulttuuria. Suomessa harjoitetun raamatuntutkimuksen ja hermeneutiikkaa koskevan keskustelun täh- den kiinnitin huomiota kognitiotieteiden haasteeseen psykohistoriallista tutkimusta vastaan, jälkistrukturalismia edustavan Lacanin oivalluksiin sekä perinteisempään psykoanalyyttiseen tulkintaperinteeseen Freudin ja Kleinin näkemysten valossa. Lisäksi toin teoriataustaksi sosio- logien ja kriminologien käyttämät moraalisen paniikin ja poliittisen paranoian mallit. Nämä näkökulmat paljastavat myös keskeisimmät haasteet, jotka psykohistoriallinen tutkimus kohtaa selvittäessään antiikissa syntynyttä teosta. Psykohistoriallinen tutkimus on kohdannut painavaa kritiikkiä. Gadamerin käsitystä luovasta esiymmärryksestä pidin naiivina, koska hän sivuutti kulttuuristen katkosten ja valtataistelujen mahdolliset seuraukset esiymmärrykseen. Hirschin menettely olisi vaatinut absoluuttista objek- PSYKOHISTORIA 84 tiivisuutta, mutta tuon vaatimuksen toteutuminen on jo todellisuudessa illuusio. Hirschin mal- lissa ei problematisoida tyydyttävästi kirjoittajan suhdetta esiymmärrykseen, kieleen ja koke- muksiin. Psykohistoriallisten tutkimusten tavanomaisena lähtökohtana on ollut oletus pienen lapsen avuttomuuden kokemuksesta, joka eletään aikuisiän kiireissä uudestaan läpi. Tämä korostus tuli ilmi myös Juha Siltalan tutkimuksissa. Totesin psykohistorialliseen tutkimukseen liittyvän per- heidyllin anakronistisuuden ongelmallisuuden. Lapsuuden ja perheen merkitys yksilön kehityk- selle on kuitenkin kiistämätön. Aikakausien erilaisuus ei tarkoita, että lapset olisivat fyysisesti ja psyykkisesti olleet antiikin aikaan poikkeuksellisen kestäviä. Esitin epäluuloa psykohistoriallisen tutkimuksen erästä keskeistä premissiä kohtaan: kirjalli- suustutkimus ei anna välttämättä tyydyttävää tietoa olennaisista kognitiivisista prosesseista. Lapsuuden psykodynamiikan ja perhekokemusten ohessa on etsitty lääketieteessä biologisia tekijöitä mielenterveydellisille ilmiöille. Näitä tekijöitä on etsitty neurokemian, geenitutkimuk- sen ja aivotutkimuksen avulla. Psykohistorian haasteeksi totesin yhteisöllisten tekijöiden tarkastelun. Psykoanalyysi ei kiis- tä yhteisöllisiä tekijöitä, mutta usein se laiminlyö nykyisyyden tarkkaillessaan vain menneisyy- den muistojen painoarvoa ja selittäessään yhteisöllisyyden lapsuudesta haetuilla kokemuksilla. Tässä tarkoituksessa selvitin sosiologien – psykoanalyysin pitkälle perustuvia – havaintoja ”moraalisesta paniikista” ja ”poliittisesta paranoiasta”. Psykohistoriallinen tutkimus mallintaa, miten yhteys kriisin ja eetoksen välille voi kehkeytyä ihmismielessä. En väitä lähtökohtaisesti, että yhteiskunnalliset levottomuudet olivat välttämättä se oikea stressitekijä, joka selittää tyh- jentävästi Q-evankeliumista tavattavan eetoksen. Tämä suhde on legitiimi ja erityisen kiinnos- tava ongelma tieteellisessä sosiologisessa keskustelussa. Selostin ensimmäisen vuosisadan Palestiinan konflikteja pääasiassa Josefuksen kirjoitusten valossa. En löytänyt konflikteista tukea Lenskin ja Kautsky kehittämälle mallille sosiaalisesta jakautuneisuudesta, joka vallitsisi maaseutuväestön ja kaupunkilaisten välillä. Tätä mallia on yhä edelleen käytetty selitykseksi kristinuskon synnylle ja Q-evankeliumin eetokselle. Vaikka Josefuksen kertomiin kuolleiden lukumäärään täytyy suhtautua varauksellisesti, aikakauden yleiseksi ilmapiiriksi jää sotaisuus ja levottomuus. Q-evankeliumin syntyä ei voi irrottaa levot- tomana aikana heränneistä muista uskonnollisista liikkeistä, jotka tunnetaan myös äärimmäi- syyksistä. Sota- ja kriisitutkimukset ovat mittavasti selostaneet yhteiskunta- ja perheolojen traumatisoivaa vaikutusta ihmisiin. Erityisesti 50- ja 60-luvut olivat levottomia Palestiinassa. Q-evankeliumikaan ei ole syntynyt reservaatissa. Psykohistoriallisen tutkimuksen oppi-isäksi muodostunut Freud ei osoittautunut ongelmat- tomaksi kirjallisuuden ja historian tutkimuksen tarpeisiin. Liityin Habermasin huomauttamaan ongelmaan: kirjoitusvirheistä ja saumakohdista tuskin löytyy olennainen kirjoittajan persoonal- lisuudesta ja lapsuuden dynaamista voimista. Totesin myös freudilaisen myyttiteorian kyseen- alaisen taustan. Freudin mukaan myytti paljastaa ihmisen tiedostamattoman kokemuksen ja ajatuksen. Freudin kuvaukset avuttomuuden kokemuksesta, defensseistä ja uskonnosta ovat mielenkiintoisia havaintoja ihmisten elintavoista, mutta tarjotut selostukset käytöksen alkupe- rästä eivät ole kiistattomat. Freudin määritelmän mukaan psykoosin hallitseva defenssi on kiis- PSYKOHISTORIA 85 täminen (Verleugnung). Psykoosin kokenut Schreber sovitti itselleen sankarin roolia paranoidi- sissa kokemuksissaan. Freudin arviot ovat vaikuttaneet suuresti psykohistorialliselle selityspe- rinteelle psykoottisista ja paranoidisista piirteistä. Psykohistoriallinen selitysperinne on hyödyntänyt paljon objektisuhdeteoriaa (Klein), jonka lähtökohtana on lapsen äiti- ja isäkaipuu. Lapsen ego kehittyy hyvän objektikuvan varaan. Pa- ranoidisuus ja psykoottisuus ilmentävät ongelmia lapsen objektisuhteessa. Myöhemmällä ai- kuisiällä läheisen rakkauskohteen aiheuttama pettymys tai muu vakava menetys aktualisoi lap- suudessa koetun varhaisen paranoidisen tunnelman. Lacan oli 20. vuosisadan ajattelun ja kirjallisuustutkimuksen tärkeimpiä tutkijoita. Arvioin Lacanin näkemysten suhdetta strukturalismin ja jälkistrukturalismin tutkijoihin. Mielestäni hä- nen analyysinsä ongelmapiste on tekstin ja tietoisuuden välinen suhde. Se, mitä kirjoittaja tosi- asiassa sanoi, oli Lacanin mukaan enemmän totuus kuin se, mitä hän aikoi sanoa. Totuus oli kirjaimessa pikemmin kuin ”hengessä”. Lacanin mallin mystisyys osoittautui ongelmalliseksi tieteellisen tutkimuksen teoriataustaksi. Antiikissa syntyneen Q-evankeliumin psykohistorialli- nen analyysi ei voi jäädä lacanilaiseksi kielianalyysiksi, vaan tekstin synnyn diakroninen luon- ne ja kulttuuriset jännitteet on otettava mukaan tutkimusmenetelmien välineistöön. Lacanin mukaan psykoosin yhtymäkohdat uskonnolliseen ehdottomuuteen ovat ilmeiset. Psykoottinen ihminen on ehdottoman varma valinnastaan. Psykoottinen ihminen kokee, että Jumala oli anta- nut tehtävän. Epävarmuutta ei sallita! Nämä havainnot ovat kiinnostavia, kun arvioidaan ehdot- tomuutta ilmentävää Q-evankeliumia. Tämä luku paljasti neljä asiaa. (1) Paranoidisten ja psykoottisten uskonnollisten ja muiden yhteiskunnallisten ilmiöiden tutkiminen on vakiintunut käytäntö sosiologian ja historian tutki- muksissa. (2) Paranoidisten ja psykoottisten ilmiöiden kuvailut ovat koulukunnasta riippumatta varsin yhtenevät, mutta syntymekanismien selitykset poikkeavat eri tutkijoilla. Täten monien polkujen mahdollisuus tietynlaiseen ilmiöön on säilytettävä myös tekstianalyysiä aloitettaessa. Ilmiön olemassaoloa ja merkittävyyttä ei voi kiistää koulukuntien mahdollisesti erilaisilla teori- oilla syntyprosessista. (3) Yhteiskunnallinen kriisi on merkittävä stressitekijä, jonka on todettu aiheuttavan yksilöiden ja yhteisöjen psykoottis-paranoidista käyttäytymistä. Q-evankeliumin tulkinnassa ei tule sivuuttaa mahdollisia yhteiskunnallisen kriisin aiheuttamia stressitekijöitä. (4) Tekstin ja ihmisen tietoisuuden suhdetta ei tule käsitellä vuosisataisen käyttäytymistieteelli- sen ja kirjallisuustieteellisen tutkimuksen jälkeen enää ongelmattomasti. Tiedonsosiologinen ongelma johtaa psykohistoriallisiin pohdintoihin. 1 Erityisesti Merenlahti (2000; 2002; 2004a; 2004b; 2005; Hakola & Merenlahti 1997) on arvioinut sekä Freudia, Derridaa ja Lacania että strukturalistista ja jälkistrukturalistista kirjallisuustutkimusta; ks. arvioita Merenlahden (2002) tutkimuksesta Nicklas 2003 ja Tan 2004. Merenlahti (2002: 132–135) arvioi Brook- sin (1984a; 1984b; 1994) freudilaista psykoanalyyttista kirjallisuustutkimusta. Brooks liittyy Freudin (1920) ajatukseen, että neurootikolle on pakko toistaa tapahtumia. Kertomukset ja neuroosit saisivat al- kunsa samasta voimasta. Brooks luottaa myös Freudin psykoanalyyttisen transferenssin toteutumiseen lu- kukokemuksessa. Tällöin lukija ja kertomuksen teksti olisivat vuorovaikutuksessa. Holland (1968; 1975a; 1975b; 1982) liittyy sitä vastoin egopsykologian tapaan korostaa identiteettiä. Psykoanalyysi ei kerro mi- tään absoluuttista kirjallisuudesta sinänsä, vaan pikemmin voi paljastaa paljon ihmisistä, jotka ovat kirjoit- taneet tai lukeneet teosta tai joita kirjallisuus kuvailee. Holland ajattelee, että tekstin yhtenäisyys vastaa psyykkistä prosessia identiteetin eheydestä. Merenlahti (2002: 137) liittyy uskomukseen, että ei olisi syytä uskoa tekstiä sen yhtenäisemmäksi kuin kirjoittaja on; vrt. sen sijaan Guattari & Ettinger 2007. Merenlahti PSYKOHISTORIA 86 (2002: 136–137) havaitsee myös egopsykologian tulkinnat identiteetistä lausumattomiksi lähtökohdiksi jo monissa tutkimuksissa. Erityisesti yhtymäkohtia olisi deuteronomistisen teologian tutkimukseen. 2 Merenlahti 2005. 3 Freud 1901: 113–114. 4 Ks. Liimatainen 1995. Syreeni (1988; 1990a; 1990b; 1994; 1995; 1997) on selvittänyt Jeesuksen poissa- olon ja läsnäolon symbolista ilmaisemista evankeliumeissa. On väitetty, että Syreenin lähestymistapa ”ei ole kuitenkaan radikaalisti uusi, vaan hän systematisoi yleisin käsittein perinteisesti nähdyn modernin raamattukritiikin tehtävän” (näin Merenlahti 2002: 123). Syreeni näyttäisi kuitenkin sittemmin siirtyneen metaforien ja symbolien käsittelystä yhä selkeämmin psykoanalyyttisen raamattututkimuksen pariin. Sy- reeni (2004: 175 n. 5) viittaa Freudiin ja huomauttaa, kuinka surutyössä surija voi nähdä menetetyn henki- lön näyssä ja unissa (Syreeni 2004: 176). Rakastetun henkilön imago voi tulla surevalle inspiraation läh- teeksi ja elämän ohjeeksi. Freudin käsitteiden avulla Syreeni (2004: 178) ilmaisee, että rakastetun muista- minen sisältää joskus regressiivisen elementin, joka estää surijoita kehittämästä kehittyneitä selviytymis- strategioita uutta tilannetta varten. Syreeni havaitsee, että nimenomaisesti Jeesuksen kuolema on esitetty evankeliumeissa traumaattisena tapahtumana niille, jotka olivat seuranneet Jeesusta. Myös Markuksen evankeliumin absurdi loppu on kirjallinen merkki epätäydellisestä surutyöstä. Tuossa kertomuksessa on selvästi joitakin regressiivisiä käytöspiirteitä: naiset etsivät Jeesusta, mutta eivät koskaan löydä häntä, haudalta palattuaan he ovat hämmentyneitä. Syreeni muistuttaa kuitenkin, että hänen mallissaan surutyö on yhä pikemmin lähtökohtaisesti sosiaalista ja sosiaalipsykologista tarkastelua kuin ahtaasti surutyön psykologista ymmärtämistä. Kognitiotieteen panosta teologialle on käsitellyt yleisesti Pyysiäinen (2001), johon myös Uro (2004a; 2004b) tukeutuu. Uro määrittää UT:n tutkijan haasteeksi siirtyä opillisesta tai systemaattisesta analyysista tarkastelutapaan, ”jossa varhaiskristillistä uskontoa analysoitaisiin ruohonjuuritasosta käsin. Tarkoitan täl- lä sitä, että analyysin lähtökohdaksi otettaisiin abstraktien teologisten ideoiden sijasta inhimillisen elämän biologiset ja sosiaaliset perustarpeet: perhe, lisääntyminen, toimeentulo, tarve fyysiseen ja sosiaaliseen turvallisuuteen jne.” (Uro 2004a). 5 Luomanen 2008; Luomanen, Pyysiäinen & Uro 2007. 6 Veijola (1998) on esitellyt psykoterapiaa harjoittavaa teologia Dietrich Ritschlia sekä tämän selvityksiä psykolingvistiikasta ja neurofysiologista. Räisänen (1987; 1989; 1993) on päätynyt myös lähelle jälki- strukturalistisia kysymyksiä, vaikka hän ei keskustele suoranaisesti Lacanin tai Derridan kanssa. Vrt. sen sijaan Kettunen 1981; Ruokanen 1987; Myllykoski & Saarinen 1989; Latvus & Peltonen 1992; Eskola 1996; Hytönen 2004. Jälkimmäiset teokset eivät hermeneutiikan kokonaisesityksinä tai katsauksina edes viittaa kognitiotieteen tai psykologian asemaan raamattututkimuksessa. Myllykoski (1996) on epäillyt psykoanalyyttista tulkintaa apokalyptiikasta. Hän kysyy kriittisesti, onko jokainen apokalyptikko todella joutunut splittauksen uhriksi. Voiko apokalyptiikkaa pitää todellakaan ihmismielen vinoutumisen tuottee- na? 7 Theissen 1992: 137, 164, 226. 8 Psykohistorian moninaisuudesta, ks. Kren - Rappoport 1976. 9 Ks. psykopatologian tutkimusyhteisö (The Society for Research in Psychopathology; SRP; http://www.psychopathology.org/). Ks. myös kansainvälinen psykopatologian erikoislehti Psychopatholo- gy. Psykobiologian alkuna pidetään vuotta 1911, jolloin Cannon ja de la Paz osoittivat adrenaliinihormo- nin ja sympaattisen järjestelmän reagoivan hätätilanteessa. Useimmat teoriat eivät kuitenkaan ottaneet huomioon vielä pitkään aikaan mainitun tutkimuksen jälkeen aivojen roolia ja psykobiologisia tapahtumia, kun arvioitiin stressioloja; Puglisi-Allegra & Oliverio 1990: vii. 10 Ks. Bickhard 1986. 11 Geneettisten tekijöiden, esimerkiksi reseptori 2A (HTR2A) ja tryptofaani hydroksylaasi 1 (TPH1), merkit- tävyyttä sosioekonomisten muutosten erilaiseen vaikuttavuuteen kullakin yksilöllä ei pidä leimallisesti tor- jua: vain ”sosiopsykologiset” ja ”psykodynaamiset” tekijät eivät selitä kaikkea erilaisuutta; ks. Jokela 2007. Lisäksi seretoniinireseptorin 5-HT 1A ja AP-2β-genotyypin on havaittu liittyvän siihen, miten avoin ihminen on uskonnolliselle kokemiselle; ks. Borg, Andrée, Soderstrom & Farde 2003; Nilsson, Damberg, Öhrvik, Leppert, Lindström, Anckarsäter & Oreland 2006; Borg 2007. 12 Ks. esim. Rogersin poikkeava käsitys psykoanalyysin kuvasta yksilöstä yhteiskunnassa sekä Rogersin kritiikistä psykoanalyysin käsitystä vastaan: Purhonen 1988, 116–123. Kriittisiä arvioita psykoanalyysistä mm. Smith, Glass & Miller 1980; Grundbaum 1984; Eysenck 1993; Fancher 1995; Ellis 1996; Hale 1996. Lappalainen (1997) näkee psykoanalyysin perusongelmaksi asiakkaan kyvyttömyyden puolustautua tera- peutin tulkintaa vastaan. Kuinka tulkinta voidaan todentaa ja onko todentaminen ylipäätänsä tarpeellista? Antze (2000) kysyy, pitäisikö psykoanalyysi hyväksyä enemmän mytologiaksi kuin tieteeksi. Hän esittää kaksi vaihtoehtoa: 1) psykoanalyysi käsittelee enemmän merkityksiä kuin syitä; 2) Freudin olettamukset hyväksytään vääriksi, mutta hermeneuttisena versiona psykoanalyysiä pidetään yhdistävä vaiheena käy- tännön ja teorian välillä. PSYKOHISTORIA 87 13 Holland 1998. 14 Roos 2000 15 Vrt. Robbinsin (2008) kritiikkiä Freudin ja Kleinin käyttöön: hänen mukaansa uudet unitutkimukset ja skitsofreniatutkimukset osoittavat, ettei varhaisia lapsuuden mentaalisia ilmauksia saa sekoittaa aikuisen ajatteluun, näillä on laadullinen ero. Siegel, Josephs ja Weinberger (2002) määrittävät psykoanalyysin erääksi ongelmakohdaksi analyytikon valikoivan muistin. Luotettavuutta ei voi juuri parantaa kliinisen ek- segeesin, kvantitatiivisten tai kvalitatiivisten menetelmien avulla (ks. myös Siegel 2003:67–83; Bornstein 2007: 590–602). 16 Roos 2000. 17 Siltala 1992: 11. 18 Siltala 1992: 11. 19 Siltala 1992: 11–12. 20 Siltala 1992: 12. 21 Siltala 1992: 13. 22 Siltala 1992: 14. 23 Siltala 1992: 14–15. 24 Siltala 1992: 16. 25 Siltala 1992: 17. 26 Siltala 1992: 27. 27 Siltala 1992: 35. 28 Ks. Saraneva 2003. 29 Siltala 2004b: 74. 30 Siltala 2004b: 95. 31 Siltala 2004b: 116. 32 Siltala 2004b: 116. 33 Siltala 2004b: 270–273. 34 Itävuori 2008. 35 Siltala 2008: 54. 36 Comte 1855. 37 Siltala 2001: 112. Siltala on määritellyt usein suhdettaan Freudiin. Toisaalla hän myös kirjoittaa, ettei psykoanalyysi viittaa ainoastaan Freudin kirjoituksiin vaan tutkijan jatkuvasti muuttuviin käsityksiin dy- naamisesta piilotajunnasta, objektisuhdeteorioista ja minäpsykologiasta; ks. Siltala 1999: 18; 2001: 107– 108. 38 Ks. keskustelua psykokulttuurista Kivivuori 1999; 1999b; 2001; Pietikäinen 2000; 2001; Jalava & Relan- der 2001. DeMause (1982b) määrittää, että psykohistoria on tiedettä eikä suinkaan vain historiasta pitävää kerronnallista taidetta. 39 Wittgenstein 1967: 44. Parkerin (1997) mukaan psykoanalyysi ei toimi totuudenmukaisuuden tähden, vaan koska se on tullut osaksi läntistä kulttuuria, jossa ihmiset puhuvat itsestään. Immelman & Elovitz (1999: 25–36) näkevät poliittisen psykologian, psykohistorian ja psykoanalyysin enemmän taiteeksi kuin tieteek- si. Opimme erilaisia asioita taiteen paradigman kuin tieteen paradigman avulla. 40 Roudinesco 2000: 13, 23–24. 41 Pyysiäinen 2002. Pyysiäisen kritiikki kohdistunee J Siltalaan (2001: 176–178), joka painottaa nimenomai- sesti ”eläytymistä” ja ”vapaata assosiaatiota”. ”Tutkimuskohteen herättämät tunteet ovat johtolanka, jota seuraten aineistosta avautuu joitain psyykkisiä konfliktiulottuvuuksia” (Siltala 2001: 178). Alan (1999: 21) mukaan psykoanalyyttinen kulttuuritutkimus lähtee ”hermeneuttisesta kehästä; tutkijan oma elämähistoria herkistää tietyille kysymyksille.” 42 Roos 2001; ks. myös Roos 2000: ”Psykoanalyysi on suoranaista tieteellistä arvoa vailla oleva, perusteet- tomiin oletuksiin tulkintansa rakentava oppijärjestelmä, jonka tiedostamatonta koskevilla väitteillä on mo- nesti erittäin kohtalokkaita seurauksia”. Psykokulttuurin puolustuksesta Jalava & Relander 2001. Kriittisiä arvioita psykokulttuurista: Kivivuori 1999; 2001; Pietikäinen 2000; 2001. Pietikäinen (2000) kirjoittaa, ettei ilmiöiden tulkinnallisuus riitä nostamaan psykoanalyysia tapausten tulkintamallina samaan asemaan kuin kognitiivinen psykologia. Hänen mukaansa psykokulttuuri elää vahvasti kirjallisuuden laitoksella. Lacanin välityksellä on Ranskan koko intellektuaalinen kulttuuri saanut paljon vaikutteita psykoanalyysis- tä. 43 Roos 2000. 44 Ks. Kivivuori 1999; 2001. 45 Siltala (2001: 123): ”Psykoanalyytikot ovat pystyneet hahmottamaan todellisia ilmiöitä, vaikka ovatkin joskus selittäneet ne väärin tai eivät ole kuvanneet löydöksiään analyyttisistä käsitteistä riippumatta niin, että ne olisivat avautuneet muiden tieteenalojen edustajille”. PSYKOHISTORIA 88 46 Esim. Manheim-Manheim 1966; Ruitenbeeck 1964; ks. Holland (1998) uudempia tutkimuksia varten. Brenner (2006: 91) asettaa psykoanalyysin uudeksi tehtäväksi etsiää järkevää konsensusta eri suuntausten välille. 47 Ks. Rutter 1989: 23–51; Rutter & Sroufe 2000: 265–296; Sameroff 2000: 297–312. 48 Ks. Robbins 1999b. 49 Geertzin (1973; 1973b) mukaan uskonto on kulttuurinen järjestelmä. Uskonto tarjoaa disposition. Ihmiset hyväksyvät uskonnon esittämän maailmankäsityksen tekemällä, toimimalla ja ottamalla osaa uskonnon ri- tuaaleihin. Max Weberin sosiologisen tradition mukaisesti Geertz ajattelee, että uskonnolliset rituaalit ei- vät ole vain todellisuuden malli vaan myös malli todellisuudelle. Theissen (1999c: 153–155) kuvailee Geertzin tutkimusten merkittävyyttä. 50 Esim. Pitt-Rivers 1966; 1968; Peristiany 1966; 1992 (kysyy kuitenkin epäillen, onko lainkaan erityistä välimerellistä yhtenäiskulttuuria); Gilmore 1987; Baroja 1992; Malina 2001; 2002: 3–26. Välimerellistä häpeän ja kunnian yhtenäiskulttuuria ovat korostaneet mm. Adkins 1960; Price 1984; Brunt 1990. 51 Ks. Sennett 2003. 52 Majava 2008:231. 53 Majava 2008:233. 54 Ks. Bakhtin 1986: 6−7, 60. Bahtinista, ks. Eagleton 1997: 147–148; Hoenisch 2004b; Majava 2008. Var- sin vastaavia käsityksiä on esitetty myös toisaalla. Fokkema (1984: 5–7) katsoo, että kirjallisen tekstin koodit ovat rakentuneet syvästi sosiaaliseen historiaan. 55 Žižek (1995) kirjoittaa: ”Kun jokin menettelytapa tuomitaan ideologisena par excellence, voi olla varma, että sen nurin kääntymä ei ole yhtään vähemmän ideologinen”. Žižekin mukaan ideologinen mystifiointi päästää ihmisen toimintavastuusta kaukaisen tarkkailijan mukavaan asemaan; ks. myös Runionsin (2004) kriittistä arviota modernin politiikan uskonnollisesta retoriikasta. Žižekin biografiasta, ks. Mead 2003. Žižek (2006:9) asettaa Paavalin julistaman absoluuttisen totuuden, ettei ole juutalaista eikä kreikkalaista, filosofin eettiseksi perustaksi. Hän (2006:10, 80) liittää myös Kierkegaardin näkemyksen Jumalan pettä- mättömyydestä psykoanalyyttisesti radikaaliin luopumisen käsitteeseen, jolloin ihminen uhraa kaikken Asioiden syylle (Cause-Thing), joka on tätä ihmistä varten enemmän kuin ihmisen oma elämä. Hyrck (1995; 2003) on pohtinut psykoanalyyttisestä näkökulmasta, millä tavoin ihmisten jumalasuhteen mieliku- vamaailmat ovat yksilöä ja yhteisöä eheyttävät tai rikkovat yksilöä ja yhteisöä. Belzen (2001c: 13) keskus- telee reduktionismisyytöksistä. Hän tähdentää, ettei psykohistoria ole uskonnollista psykologiaa (religious psychology), vaikka uskonto olisi tutkimuksen kohteena. Psykohistoria on tieteitten välistä tutkimusta, jos- sa selvitetään jonkun henkilön uskonnollista motivaatiota (”a study of someone’s religious – or anti- religious- motivations”). Tutkimus ei selvitä terveyttä tai sairautta, vaan psyykkisiä prosesseja ja funktioita (Beltzen 2001c: 14). 56 Winnicotista, ks. Saraneva 2003. 57 Pound 2008:77–78. 58 Ks. Lehtonen 2005. 59 Jo Stéphane Mallarmén (1842–1892) esitti symbolisen taideteorian, jossa kirjallisuuden kielestä tuli auto- nominen alue; ks. Korhonen 2003: 16. Minän ja kielen sekä Jumalan suhteesta:, ks. Lacan 1977b: 316, 321; 1981; 1986; 2001. Vrt. Hollow Man-elokuva (Conroy 2004); Sen sijaan Pyysiäinen (2002) kyseen- alaistaa, onko yhteys todellisuuteen muodostunut pelkästään kielen avulla. Ks. myös Lacanin Claudel- luenta: Minkkinen 1999:13–15; Metzger 2000; Kurki 2004: 196; Pound 2007; 2008. Vrt. Rashkowin (2001) lacanilaiseen sovellutukseen, mitä Jumalan puhe olisi Raamatussa. Vrt. myös Derridan (1994) haamu-käsitteeseen (ks. myös Caputo 2004) sekä Žižekin (1994) ideologiakritiikkiin tai Rabatén (1996) lacanilaiseen kuvaukseen modernin ajan haamuista. Derrida puhui ”uskonnosta ilman uskontoa”, mutta ennen kaikkea osoitti uskonnollisen väkivallan pahaksi uskoksi; ks. Caputo 2004. Ks. myös Geertz (1973; 1973b), Turner (1977) ja Deflem (1991: 1–25) symbolien, rituaalien ja uskonnollisten uskomusten keski- näisistä suhteista sekä Barker (2004) vapaudesta ja aivopesusta uskonnossa. Geertz tunnustaa Wittgenstei- nin myöhempien töiden suureksi vaikutukseksi oivallusta, että privaattipuhetta pidetään mahdottomana: kulttuuriantropologian mukaan ihmisten elämä on kollektiivinen (ks. Windschuttle 2002). Ricoeur (1978: 531–551) kyseenalaistaa Freudin analyysin uskonnollisesta asennoitumisesta alistumisena välttämättö- myyteen, vaan kysyy, olisiko uskonto myös mahdollisuus. Rizzuto (1979; 2001: 91–112) kritisoi Freudin käsitystä todellisuus- ja illuusioperiaatteiden vastakohtaisuudesta, sillä ihmisen todellisuus edellyttää juuri leikkiä ja illuusiota. Ks. myös Vergoten (1994: 63–78) kuvausta siitä, miten uskonnolliset kokemukset syntyvät ihmisen omasta subjektiivisesta, jonka tämä on tehnyt kokemuksistaan. 60 Lacan 1977b: 316. 61 Esim. Žižek 1995: ”Meidän lacanilainen premissimme tässä on, että vapaus määrittää hetkeä, jonka ’riittä- vän syyn periaate’ lakkautetaan, sen teon hetkeä, joka rikkoo ’olemisen suuren ketjun’, symbolisen todel- lisuuden, johon olemme upotettuja; näin ollen, ei ole riittävää sanoa, että pelkäämme haamua – haamu itse jo nousee pelosta, paostamme jostakin vielä pelottavammasta: vapaudesta”; ks. myös Žižek 2000. PSYKOHISTORIA 89 62 Ks. Freudin tunnetut arviot uskonnon ja neuroosin suhteesta sekä myöhemmät tulkinnat: Zornado 1988; Stadlen 1993. 63 Moncayo (2004) jakaa hengellisyyden kahteen luokkaan: yhtäällä välittömään, sisäiseen, suoraan koke- mukseen ja toisaalla ulkoiseen, institutionaaliseen ja sopimuksenvaraiseen. Moncayo katsoo myös psyko- logian ja psykoanalyysin tehtäväksi radikaalisti puhdistaa uskonto dogmista, suvaitsemattomuudesta, en- nakkolähtökohdista ja yltiöhartaudesta: ”The majority of psychologists reject conventional expressions of religion”. Moncayo (ks. myös Metzger 2000; Drury 2004) viittaa Freudin käsitykseen uskonnosta ihmis- kunnan pakkoneuroosina sekä defenssinä seksuaalisuus- ja aggressiivisuusviettejä vastaan. Uskonto on lohdutus menetetylle varhaislapsuuden symbioosille äidin kanssa tai varhaislapsen riippuvuutta huolehti- vasta isästä. Moncayo (1994) puolestaan viittaa Batsonin ja Ventisin empiiriseen aineistoon sisäisen hen- gellisyyden myönteisestä korrelaatiosta mielenterveydeksi määriteltävien syyllisyydestä vapautumisen ja sosiaalisen hyvinvoinnin, itsehillinnän ja luovan tuotteliaisuuden välillä, kun taas ulkoinen uskonnollisuus loi negatiivisen korrelaation vahvistaen Freudin käsitystä uskonnon ja psykopatologian suhteesta. 64 Geertz (1973b) liittyy Max Weberin sosiologiseen traditioon ja selittää uskonnolliset rituaalit sekä todelli- suuden malliksi että malliksi todellisuudelle. Žižek (1995) viittaa Isolde Charimin Dressur und Ver- neinung -konferenssin (Wien 17–20.3.1994) esitelmään, jossa polvistuminen uskon vuoksi on samanaikai- sesti itsensä tunnistamista sen Toiseus-jumalan kutsussa, joka määräsi polvistumista. Tällöin instituutiot ja rituaalit eivät ole sisäisen uskon toissijaisia ulkoisuuksia, vaan mekanismeja, jotka synnyttävän sisäisen vakaumuksen: ´Toimi ikään kuin uskoisit, usko tulee itsestään´. Historian traumasta, kerronnasta ja kolo- nialismista: van Boheemen 2004; Runions 2004; Drury 2004; Castelli 2005. 65 Mannermaa (2004) esittelee psykoanalyysin ja Lutherin suhdetta. Mannermaan mukaan on olennaista, että inhimillisen tiedon eri alueilla eivät samat termit eivätkä samat peruslauseet ja kategoriat ole käyttökelpoi- sia. Luther liittyi loogiseen tai ’sermonikaaliseen’ puhetta koskevaan totuuskäsitykseen, jonka mukaan to- tuus liittyy ilmaistuun propositioon. Totuutta ei saa irrottaa siitä konkreettisesta lauseesta, jota sanotaan todeksi, eikä myöskään tämän lauseen kokonaiskontekstista. Mannermaa esittelee, että Luther puhui eri tieteellisten disipliinien erilaisista alueista, vaikka näillä voisikin olla sama kohde, mutta totuus olisi mo- ninkertainen, komplisoitu tai moniulotteinen. Lutherille kristillinen teologia on sui generis, aivan omalaa- tuinen doctrina. Muiden tieteellisten termien merkitykset eivät kuitenkaan muuttuisi kokonaan toisiksi, kun ne siirretään teologiseen kieleen. Mannermaa päätyykin toteamaan, että Ricoeur (1974) ”on osoitta- nut” Freudin psykoanalyyttisessa teoriassa reduktionismin vanhan paikan. Mannermaa (2004: 129) kui- tenkin liittyy Ricoeurin esitykseen Freudin ansioista: ”Tietoisuus valheena. Mikä haastaisi perusteelli- semmin länsimaisen persoonakäsityksen kuin Freudin ajatus, että se mitä kutsutaan tietoisuudeksi, on vain tiedostamattoman kulissi?” Ks. myös Ricoeur 1970. 66 Žižek 1995. Vaikka sanalla ideologia on paha kaiku, ideologian määritelmään on myönnettävä kuuluvaksi varsinaisen tutkimustyön ulkopuoliset arvostukseen ja soveltamiseen liittyvät ratkaisut. Ideologiseksi läh- tökohdaksi voidaan tietyissä rajoissa myös sijoittaa asenteet, joilla yliluonnollista arvioidaan jo itse tutki- muksen aikana. Žižek (1994) toteaa, että ideologia voi tarkoittaa mitä vain. Se voi olla sosiaalisesta todel- lisuudesta riippuvaisuuttaan tunnistamaton asenne tai toimintaorientoitunut uskomuskokonaisuus, välttä- mättömän tarpeelliset mediat, joissa yksilöt selvittävät suhteitaan; tai hallitsevaa poliittista valtaa legiti- moivien virheellisten asioiden sosiaalinen rakenne. Žižek kuitenkin sanoutuu irti valistuksen perinteisestä ideologia-määritelmästä, jossa se tarkoitti lukuisten patologisten intressien aiheuttamaa hämärtynyttä käsi- tystä todellisuudesta. 67 Žižek 2004. 68 Foucault 1974: 7. Ks. myös Badiounin (2004: 16) Foucault-kuvausta. 69 Foucault 1976. 70 Ks. Foucaultin biografiasta: Foucault 1999b; Rose 1981; Guttin 1990; Maccy 1993; Eribon 1991. Kyynik- kojen panoksesta Foucaultin, Sloterdijkin ja Bakhtinin ansiosta kirjallisuustutkimuksessa: ks. Branham & Goulet-Cazè 2000; Eribon 1991. 71 Näin Foucault 1981; ks. myös Castel 1991: 281–298; Kekäläinen 2000; Elden 2003. 72 Näin Focault 1974. 73 Foucault esitti kysymyksen 1981. Ks. myös Gros & Lévy (toim., 2003), jossa tulee ilmi Foucaultin vahvis- tunut mielenkiinto tutkia ihmisen itsensä huolehtimisesta. 74 Erityisesti Foucault 1970 ihmistieteiden arkeologiassaan. 75 Ks. erityisesti Foucault 1980; ks. Rose 1981: 30–35, 145; Gutting 1990: 102–112, 269; Kaarre 1994; Visker 1995; Laari 1998; Vaz & Bruno 2003. Foucaultin ”Panopticon” tuli lähelle George Orwellin Isove- liä; ks. Wood 2003; Koskela 2003. Ben-Yehudan (1990:39–44) mukaan vasta 1960-luvulla alettiin kiinnit- tää huomiota valtaan, kun poikkeavuuden moraalista luontoa määriteltiin kriminologiassa. ”Yhdelle henki- lölle terroristi, toiselle vapaustaistelija” (Ben-Yehuda 2005: 33) 76 Ks. erityisesti King 2001: 41–69; Alles 2001: 121–126; Bernauer & Carrette 2004. PSYKOHISTORIA 90 77 Näin Carrette (1999: 33) määrittää Foucaultin uskontokäsityksen. Ks. myös Foucault 1999a; 1999c; Schuld 2003. Kirkkoisä Augustinuksen ’rakkaus’ ja Foucaultin ’valta’ nähdään läheisinä toisilleen relatii- visuuden ja produktiivisuuden tähden, vaikka Foucault ei hyväksynyt Augustinuksen ennakko- olettamuksia ja ontologisia seikkoja. 78 Foucault 1983. Foucaultin kiintymys sokraattiseen etiikkaan, ks. Piering 2002. 79 Foucault 1983. 80 Foucault 1983b. 81 Schulz 2005b: 10. 82 Ks. Cameron & Rychlak (1985: 418) ja Erkwoha, Willmesb, Eming-Erdmanna & Kunerta 2002: 272–279. Pakaslahti (1997: 22) toteaa ICO-10:n luokittelun F20 skitsofreniapotilaasta, että tämä ei suoriudu joka- päiväisen elämän sosiaalisista rooleista. Häntä leimaa vakaumus ”ulkopuolisen voiman vaikutuksesta omassa tahdossa ja tekemisessä sekä äänen tai äänten kuuleminen”. Erityisesti paranoidisessa skitsofreni- assa (F 20.00) ovat tyypillistä harhaluulot korkeasta syntyperästä ja saadusta tehtävästä sekä vainoharhat ja kuuloharhat. Luokka F 21 sisältää skitsofrenian tyyppisen häiriön, jolla ei ole selvää psykoottistasoista alkua, mutta muistuttaa muutoin skitsofreniaa. 83 Ks. Cameron & Rychlak 1985: 442–445; Erkwoha, Willmesb, Eming-Erdmanna & Kunerta 2002: 272– 279; Fuchs 2005: 133–139; Kimhy, Goetz, Yale, Corcoran & Malaspina 2005: 338–344. 84 Tamminga & Carlsson (2002: 141) määrittelevät psykoosin ”poikkeavaksi mentaaliseksi toiminnaksi, jota luonnehtivat ajattelun hämmennys, paranoia, hallusinaatiot ja harhaluulot”; ks. myös Pakaslahti 1997: 17– 20. Ajattelun hämmennys tai puutteellisuus liittyy Emil Kraepelin 1900-luvun alussa tehtyyn arvioon skit- sofrenian oireista: hän määritteli oireiden kokonaisuuden nimellä ”dementia praecox”. Eugene Bleuler hy- väksi pääasiallisesti Kraepelin määritelmän, muttei pitänyt välttämättömänä intellektuaalista rappeutumis- ta: hän otti käyttöön termin ”skitsofrenia”. DSM-IV luettelee laajan joukon symptomeita ja korostaa am- matillisen toimintakyvyn laskua sekä kohtuullista kestoa. Karl Jasperilla oli suuri vaikutus neuroosien ja psykoosien määritelmien syntyyn. Psykoosin hän liitti fyysisen kehon toimintahäiriöön. Kendell on seu- rannut Jasperin määritelmiä. Näiden määritelmien puutteet ja epämääräisyys tunnetaan yleisesti; ks. määri- telmien historiasta MacLead 1998: 535–537, 553–554. Skitsofrenian ja kognitiivisten kykyjen suhteesta uudemmassa psykopatologisessa tutkimuksessa, ks. Roesch-Elya, Spitzerb & Weisbroda 2003:23–32. Tammisen & Achtén (1997: 12) määritelmän mukaan ”psykoosilla tarkoitetaan sitä mielenterveyshäiri- öiden ryhmää, jota luonnehtii ensi sijassa enemmän tai vähemmän todellisuudentajun eli realiteetin häi- riintyminen”. Vauhkonen (1997: 62) määrittää psykoosin ”sellaiseksi mentaaliseksi sairaudeksi, jossa po- tilaan todellisuudentaju on vakavasti häiriintynyt. Häiriöt voivat ilmetä harha-aistimuksina, affekteina ja emotioiden poikkeavuuksina tai ajatusharhoina”. Tarkasteltavaan ongelmaan voi liittyä hyvin negatiivisia epäluuloja elettävän modernin aikakauden tähden. Psykoanalyyttiseen yhteiskuntatutkimukseen on liitetty moite ”tieteeksi naamioidusta moralismista” (Kivivuori 1999; 1999b; ks. myös Stone 1982; Ehrnroot 1995). 85 Ks. myös Foucault 1961; Hegarty, Baldessarini, Tohen, Watrnaux & Oepen 1994: 1409–1416; Historical Roots of Schizophrenia 2001. 86 Eagleton 1997: 93–97. ”Antaakseen lopullisen iskun relativistiselle loruilulle hän (Hirsch) palaa Husser- liin ja väittää, että merkitys on muuttumaton, koska se on aina yksilön intentionaalinen akti jonakin tietty- nä ajankohtana. Tämä ei kuitenkaan pidä paikkaansa eräässä tärkeässä mielessä”, huomauttaa Eagleton (1997), joka antaa esimerkkejä konteksteista, joissa tietty lause voi merkitä tuhansia eri asioita. ”En voi yksinkertaisesti vain haluta sanojen tarkoittavan mitä tahansa. – – Kielen merkitys on sosiaalista. Eräässä todellisessa mielessä kieli kuuluu yhteisölleni ennen kuin se kuuluu minulle” (Eagleton 1997: 93). Vrt. sen sijaan Wimsatt & Beardsley (1978: 293–294), jotka epäävät tutkijalta kokonaan pääsyn kirjoittajan inten- tioihin. 87 Eagleton 1997: 95. 88 Ks. Gadamer 1960: 843–847; Adams & Searle 1971: 1176–1194; Adams & Searle 1986: 839. 89 Gadamer 2004: 27, 33. 90 Stern 1991: 51–80. 91 Ks. Negru 2007: 116. 92 Gadamer 2004: 39. 93 Gadamer 2004: 72–74. Vertailu Hirshin ja Gadamerin välillä, ks. myös Adams 1986a: 10–11; Fish 1980b; Eagleton 1991: 80–88. Hirschin intentionalistinen teoria alkuperäisen tekstin muuttumattomasta merkityk- sestä ei ole ongelmaton, koska itse tutkijakin on rekonstruoidessaan tekstiä kontekstuaalisessa tilanteessa. Kuitenkin on havaittava, että Hirsch ei väittänyt, että vain tulkinta syntyisi tekstin perusteella, vaan että meidän tulkintamme kertovat pikemmin tekstin tärkeydestä (significance) kuin tekstin merkityksen (mea- ning; ks. Eagleton 1991: 81). Kysymys kirjallisesta lajista on myös olennainen, koska menneisyyden tut- kimuksen päälähteet ovat usein juuri kirjallisia; ks. keskustelua lajista: Frye 1957; Jauss 1967; Hernadi 1978; Barthes 1981; Fowler 1982; Eagleton 1983: 1–16; Malherbe 1983b: 14–20; Iser 1984; Mack 1988b: PSYKOHISTORIA 91 609. Jauss (1967) on korostanut, että kirjallisen tuotteen tekstistrategia viittaa jollakin tavalla oikeaan lu- kemisen tapaan, odotuksen horisonttiin. Fowler (1982) uskoo kirjallisesta lajista olevan positiivista apua lukijoille, jotta nämä pystyvät kontekstualisoimaan tekstin kulttuurisiin kehyksiin. Vrt. myös Derridan (1976) kritiikkiä strukturalismia vastaan. 94 Eagleton 1997: 96. Myös Siltala (2001: 176–177) luottaa varsin rohkeasti tradition luomaan oikeaan esi- ymmärrykseen: ”Psykoanalyysia soveltaessa on paras aluksi unohtaa teoriat ja assosioida vapaasti. − − Kun on kyse merkitysten tavoittamisesta, tutkijan oma jäsenyys kulttuurissa ei ole eliminoitava virheläh- de, vaan ymmärtämisen avain”. Hirsch (1967: 86; 1976) korosti, että alkuperäisen merkityksen ymmärtä- miseen tarvitaan tietoa alkuperäisestä biografisesta ja historiallisesta kontekstista. Hirschin käsitys alkupe- räisen kontekstin tärkeydestä on helppo hyväksyä, vaikka käsitystä objektiivisesta historiallisesta tulkin- nasta ei pidettäisikään mahdollisena. Hirsch voidaan liittää positivismin traditioon, jonka lähtökohdista hän suuntautui vastustamaan fenomenologisesta traditiosta noussutta Gadameria. 95 Schulz 2005b: 10. 96 Habermas 1971: 133–135 97 Vrt. myös Vasse (1991; 1995), joka liittyy toki laajasti lacanilaiseen käsitykseen psykoanalyysistä, mutta hän ei katso, että ihmisen emootiot ilmenisivät sanoissa. Sanat erottavat lapsen aistimuksista ja johdattavat hänet puheeseen (Vasse 1995: 107). Pyysiäinen (2002) kritisoi käsitystä todellisuuden rakentumisesta kie- len avulla: ”Yhteys todellisuuteen ei muodostu vain kielen avulla, vaan kognitiivisten prosessien avulla (tunteet mukaan lukien). Van Heijenoortia, Hintikkaa (2001) ja Kuschia mukaillen voisi sanoa, että ken- ties kognitiiviset prosessit ovat universaali medium, mutta kieli vain kalkyyli”. Colemanin (1999) mukaan tekstin taustalla olevan sosiaalisen maailman selvittäminen ei ole vielä kaiken todellisuuden konstruoimis- ta. Greil (2003) varottaa symbolien maailman redusoimista täysin sosiaalisiin rakenteisiin. Skinner (1970: 118–138) on tutkimuksissaan puheaktista päätynyt käsitykseen, että kirjoittajat eivät kykene välttämättä ilmaisemaan tarkoituksiaan selvästi. Gustafsson (2001: 10–11) selostaa lapsen kokemusta valtavasta ais- timusten virrasta, jonka aistielinten reseptorit tarjoavat. Käsitehierarkiasta rakentuu sittemmin ”minäm- me”, mutta kielen valtava merkitys ei ole kuitenkaan yksistään ratkaiseva. 98 Habermas 2005. 99 Ks. Hirsch 1967; 1976. 100 Hirschin käsityksillä on ollut merkittävä vaikutus Raamatun tulkintaan. Kirjoittajat (apostolit ja profeetat) olisivat muotoilleet tekstiinsä intentioiden ulottuvuuden, joka määrittäisi merkityksen hermeneutiikan sel- vitettäväksi. Ks. Thiselton 1992; Betz 1995; Watson & Vanhoozer 1998; Carson 1999; Levine 2001. 101 Ks. myös Pulkkinen (2003: 14) erottelua ontologisen ja metodologisen reduktionismin välillä. 102 Kukaan ei tee edes itsestään puhtaita havaintoja eikä ole selvää, ohjaavatko ennakkokäsitykset havaintoja vai määräävätkö havainnot käsitysten tarkistumisen (ks. Wittgenstein 1975: 52–53; 1988: 126; Peirce 2001; Hoenisch 2004; 2004b). Vaikka Wittgenstein arvosteli Freudin näkemyksiä, hän katsoi, että ”Freu- dilla on jotain sanottavaa” (Wittgenstein 1967: 44). Kilpailevien tulkintojen samanaikaisuus on alkanut näkyä myös monien tutkijoiden tavassa lähestyä tekstejä. Ks. esim. Fiorenza 1988; 1999; Moore 1994; Patte 1995; Adam 1995; 2002; Rollins 1999: 337–341; Fowl 1999. Lash (1986) näkee Raamatun tulkin- nan analogiseksi Beethovenin tai Shakespearen tragedian tulkinnalle. Beethovenin tulkinnassa keskeistä olisi itse suoritus. Lashin analogia ei ole välttämättä osuva, mutta hänen viestinsä on siinä, ettei Raamatun tulkinta ole ensisijassa arkeologiaa, joka valvoisi yhtä tulkintaa. Ricoeur sai vaikutteita Freudin ja Lacanin psykoanalyysistä. Myös hänen mukaansa tekstillä voi olla ”monia mahdollisia latentteja merkityksiä”; näin Ihde 1974: xiv; ks. myös Ricoeur 1974b; 1974c; 1974d; 1974e; 1974f. Freudin mukaan tiede aloittaisi kuvaamalla ilmiöitä, mutta aineistoon sovellettaisiin myös abstrakteja ideoita, joita ei ole saatu yksin- omaan uudesta kokemuksesta; ks. Lång 2001; 2003. 103 ”Heidegger yhdistää sekä Kierkegaardin eettis-ontologisen näkökulman että Husserlin fenomenologian” (Mäkinen 2004: 42; ks. myös Robbins 1999b). Heidegger oli merkittävä persoona Lacanille. Sitä vastoin Heideggerin (1987: 348, 350) mukaan Lacan oli ”psykiatri, joka näyttäisi olevan psykiatrin tarpeessa”. Lacan tunsi Heideggerin ajattelun hyvin. Meiselin (1997) mukaan kyse ei ole kuitenkaan Lacanin tarkoi- tuksenmukaisuudesta sovittaa Heideggerin sanastoa omiin teorioihinsa (vrt. sen sijaan Jean-Paul Sartre). Hän käänsi vuonna 1956 Heiggerin teoksen Logos ranskaksi. Heideggerin teoksessa Oleminen ja aika on ilmaistu Sein-zum-Tode olennaisesti ahdistukseksi. Hän arvioi tällöin puhetta ja kieltä, mikä muistuttaa Lacanin käsityksiä tyhjästä puheesta (parole vide) ja täydestä puheesta (parole plein). Tiedostamattoman esiymmärryksen vaikutusta uskomuksiin ovat tukeneet myös kognitiivisen tieteen edustajat. Ihmisten us- konnolliset käsitykset poikkeavat usein siitä, mitä he uskovat uskovansa; ks. esim. Boyer 1994; 2003; Bar- rett & Keill 1996. 104 Maailmassa oleminen ja mahdollisuuksien avautuminen olivat ahdistuksen syy ja kohde. Ihminen pakeni ahdistustaan tuttuun elämänsisältöön, vaikka tuskallinen kokemus oli perustavampi kuin kotoisuus maail- massa; Heidegger 2000: 184–191. Muotohistoriallinen tutkimus otaksui, että määrätty teksti periytyy täs- mällisesti tietystä funktiosta seurakunnan elämässä. Otaksumalla on sukulaisuutta uuskantilaisuuteen ja PSYKOHISTORIA 92 Heideggeriin. Uuskantilaisuudessa Wilhelm von Humboldtista Ernst Cassireriin kieli nähtiin ihmisen luo- vuuden välineeksi. Myös fenomenologit olivat kiinnostuneet kielestä. Heidegger painotti, että ihmisten ajatukset ovat kielessä; ks. Adams 1986a: 4–5. 105 Ks. Siltala 2004. 106 Ks. Giddens 1984a: 49–60; 107 Perheen tutkimuksesta ks. Morgan 1996; Silva & Smart 1999; Cheal 2002; Jokinen & Saaristo 2002; Lal- lukka 2003; Turner 2004. 108 Ks. Lehtonen 2005. 109 Hacking 2001: 103–108; 2002: 20–23, 39–50. 110 DeMause 2003:101. 111 Siltala 1993: 12. Ks. myös DeMausen (1982) artikkeli lapsen painajaismaisesta historiasta ja Lallukka (2003: 24–42) lapsuuden historian muuttuneista tulkinnoista kulttuurissa. Ojanen (1996: 265–266) luon- nehtii muutoksien minäkeskeiseen kulttuuriin vaikuttaneen, ettei ihminen enää tiedä, kuka hän on ja mihin hän on menossa. Moderni ihminen olisi erilainen kuin menneiden aikojen ihminen. Vapauden ongelmana syntyisi tarkoituksettomuuden tunne, vieraantuminen ja yksinäisyys, jotka näkyisivät myös ahdistuksina ja masennuksen kokemuksina. Ojasen kuvailema moderni kulttuuri on epäilemättä erilainen yksilökeskei- syyden ja symptomeidensa tähden kuin antiikin kulttuurit ovat olleet. Antiikin ihmisten tarkoituksetto- muus ja ahdistus nousivat erilaisista kulttuurisista tekijöistä kuin modernilla ihmisellä. Vanhan kulttuurin yhteisöllisyys ei ollut kuitenkaan antiikissakaan minuuden suoja sen jälkeen, kun tämä henkilö oli joutunut häpeän uhriksi, perheensä hylkäämäksi ja yhteiskunnassa marginalisoiduksi. Vrt. Fisek (1991: 121–133), joka korostaa kulttuurieroja niin suurina eri puolilla maailmaa, ettei yhdysvaltalaista käsitystä vanhempien roolista ja hierarkisuudesta voi soveltaa muualle. 112 Schulz 2005b: 11-12. 113 Bernays 2005; Dalma 1963; Lain Entralgo 1958 (1970); Golden 1976; Funke 1981; Bulger 1987; Effe 1996; Tisseron 2000; Solbakk 2002; Porter 2003. Vrt. myös keskustelua Freudin, Kleinin ja Winnicottin uskonto- ja taidekäsitysten eroista, ks. Forster & Carveth 1999. 114 Mikkonen 2003: 78. 115 Neusner (1984b: 28) liittää saddukeukset maanomistajien ja kauppiaiden luokkaan, mutta fariseukset kes- kiluokkaan ja köyhiin kaupunkilaisiin. Q evankeliumissa ilmenevän retoriikan on arveltu viittaavan maa- seutukulttuurin ohessa myös perheympäristöön ja siihen, että Q puheiden kohteena on ollut ruokakuntien paterfamiliakset; ks. myös Lüdemann 2003 (”ihmisen puhe reflektoi hänen ympäristöään ja Jeesuksen pu- he pientä maalaiskylää”). Kloppenborg (1989c: 212) määrittää Q-ryhmän paikaksi: ”Sepforiksen tai Tibe- riaksen kaupunkien tai muiden suurten kaupunkien paikallisten kirjureiden alemmat tasot”. Sanojen “maaseutukulttuuri” ja “urbaanikulttuuri” käyttö on altis väärinymmärryksille suomalaisessa raamatunselityskontekstissa, koska maaseutukulttuuri voi johtaa assosiaatiot Pohjois-Karjalan ja Savon sydämiin 1800-luvulle, jossa tiettömien kulkureittien päässä asui yksittäisiä perheitä. Israelissa oli huomat- tavan kaupallinen agraarikulttuuri suomalaiseen kulttuuriin verrattuna; ks. Galilean ”agraarikulttuurin” liittymisestä urbaaniin kaupankäyntiin, synkretismiin ja muihin ulkopuolisiin vaikutteisiin: Oppenheimer 1977: 213–215; Meyers 1980: 106; Malherbe 1983b: 63; Meyers, Netzer & Meyers 1987; Edwards 1988: 171; sitä vastoin roomalaisten läsnäoloa ja kreikankielen käyttöä vastaan Galileassa voi olla myös varauk- sellinen (ks. Chancey 2002; 2005). Myös teologista esiymmärrystä rasittaa edelleen Edward Gibbonista (1776–1788) alkanut käsitys varhaiskristillisyydestä maalaisten lopunaikojen odotukseen suuntautuneena epäkulttuurina; samansuuntaisia ajatuksia esittivät myös mm. Rydberg, Shelley, Arnold; Flaubert; Thi- bault, Ménard, Nietzsche, Renan, Pater, Newman, Ibsen, Kingsley; kulttuurihistoriasta ks. esim. Tarkiai- nen 1949; Dessain 1966; Riikonen 1976: 20–31. Galilean kulttuurin määrittelee liian ahtaasti myös Ver- mes, joka pyrkii luomaan kuvan galilealaisesta ”karismaattisesta hasidilaisesta hurskaudesta”; ks. myös Twelfree 1993: 15. 116 Ks. Uron (2004c) analyysia Theissenin funktionalistisesta mallista. 117 Jakeeseen 1 Kor. 1:26 on perustunut vanha argumentointi varhaisen kristillisyyden alhaisesta sosiaalisesta luokasta. Tämä argumentointi on sittemmin hylätty. Toisaalta Saldarinin (1988b: 200–209) laskelma Gali- lean eri luokkien koosta sekä Jeremiaksen (1962: 124, 252–264), de Ste.Croixin (1981: 114–116) ja Hoehnerin (1972: 72) arviot osoittavat, että valtaväestö on ollut joka tapauksessa köyhää. Käsityöläisyys ei tarkoittanut vielä ”keskiluokkaisuutta” (Finkel 1974: 54–55). Mitään väistämätöntä argumenttia ei ole esitetty sen puolesta, että Q-evankeliumin synnystä vastuulliset tahot olisivat nousseet tavanomaisen köy- hän valtaväestön yläpuolella vauraudeltaan. Uro (1995: 13) on muistuttanut, ettei tutkimuksessa voi lähteä jo valmiista ennakko-olettamuksesta, jonka mukaan Jeesuksen seuraajat olivat taloudellisessa ja materiaalisessa mielessä köyhiä. Kuitenkin Uron (1995: 41–42) mukaan evankeliumien ilmaisemassa ”köyhyydessä” oli todellakin kyse marginaali- seksi itsensä kokevien ihmisten ja marginaaliryhmiä puhuttelevan Jeesus-liikkeen tunnustuksesta, joka il- mensi liikkeen eetosta ja elämäntapaa. Äskettäin Uro (2004c) on arvioinut jo hyvin kriittisesti Theissenin PSYKOHISTORIA 93 käsitystä siitä, että radikaalit sanonnat olisivat säilyneet vain yhteiskunnan marginaalien keskuudessa. ”Ei ole mitään kausaalista suhdetta perinnön välittämisen ja sosiaalisen käytännön välillä”, Uro päättelee. Toi- saalta Uro vaikuttaa myöntävän sellaisen käsityksen, jonka mukaan varhaista kristittyä kirjoittajaa ei voi eristää kuulijakunnastaan. Jos kirjoittaja “toteutti” kirjoituksensa kuulijakuntansa edessä, tällöin kritiikkiä, jonka Uro suuntasi perinteen välittämisen ja sosiaalisen käytännön kausaalista suhdetta vastaan, ei tule ymmärtää erityisen ankaraksi. Hallikainen (2003; 2005) hyväksyy Kloppenborg Verbinin (2000: 60) ja Arnalin käsityksen, että Q- evankeliumiin niin kuin muuhunkin antiikin kirjoituksiin pätee scripta continua periaate. Kirjoitetut tekstit eivät olisi koskaan irrallisia suullisesta performatiivisesta tilanteesta; ks. myös Horsley 1996: 154–175; 2000c: 123–124; Draper 2000b: 175–194. Kloppenborg (2008: ix) luonnehtii, että Q-evankeliumi oli pi- kemmin ”esitettäväksi tarkoitettu musikaalinen käsikirjoitus” (musical script for performance) kuin ”luot- tavaksti kirjoitettu tekstikirja” (a textbook to be read). Dunn (2003: 240–241, 329–335) ei ilmoita näkö- kulmakseen scripta continua periaatetta, mutta hänen korostuksensa on varsin analoginen. Dunn korostaa Jeesuksen syvää vaikutusta opetuslapsiin, jotka kollektiiviseen muistiin tukeutuen saattoivat julistaa suul- lista traditiota. Dunnin (2003: 242) mukaan silminnäkijä-tradenttien ja tarkkailevan seurakunnan jatkuvaa rooliakaan ei pidä unohtaa. Heraklituksen mukaan ”silmät ovat paremmat todistajat kuin korvat”. Dunnin argumentit Jeesuksen syvästä vaikutuksesta opetuslapsiin ja kollektiivisesta muistista on sinänsä tunnus- tettu merkittäviksi, mutta tradition luotettavuutta ei voi kuitenkaan näillä perusteilla todistaa; ks. Byrskog 2000: 48–65 ja Bauckham 2003: 28–66. En kritisoi itse ajatusta ”esitettävästä musikaalisesta käsikirjoituk- sesta”, vaan erityisesti niitä johtopäätöksiä, joita perfomatiivisesta julistustilanteen perusteella uskotaan voitavan päätellä. Hallikainen liittyy oletukseen performatiivisesta julistustilanteeseesta ja katsoo, että Q-evankeliumi on kirjoitettu olettaen, että perheen päät ovat sitä kuulemassa. On totta, että eräässä kohtaa Q-evankeliumia mainitaan isä- ja poika –sanat. Tällä perusteella tehdyt johtopäätökset ovat kuitenkin ennenaikaisia. Halli- kaisen tapa liittää perheen päät maalaisuuteen on kyseenalainen. Muutama luontokuva ei tee Q- evankeliumista sopimatonta silloiseen urbanisoituneeseen ympäristöön. Perheen päät vaikuttivat myös sil- loisissa kaupungeissa. Lopulta Q-evankeliumissa väitetty ”perheen päiden” vaikutusvalta on hyvin speku- latiivinen oletus, jopa epätodennäköinen seikka. Ongelmaton ei ole myöskään Hallikaisen menettely ra- kentaa lopulta perheen päät jopa Q-evankeliumin eetoksesta ja valmistumisesta vastuullisiksi tahoiksi. Kritiikkiä niitä vanhoja olettamuksia vastaan, joiden mukaan ensimmäiset kristityt olisivat olleet köyhiä maalaisia; ks. myös Gager 1975: 96–108. Theissen (1993: 54) on korostanut, että antiikin maailman kris- tillisyys oli urbaani-ilmiö. Juuri koinee-kreikkaa käytettiin kaupungeissa. Kreissigin (1967: 91–100) mu- kaan kristinusko sai suosiota pikemmin kauppiaiden ja käsityöläisten kuin proletariaatin parissa; ks. myös Malherbe (1979: 196) keskustelusta varhaisen kristinuskon sosiaalisesta statuksesta. 118 Ks. Korhonen 2003: 16; Korsisaari 2003: 291. 119 Ks. Korhonen 2003: 18. 120 Ks. Mehtonen 2003: 50–51. 121 Ks. Alanko 2003: 223. 122 Kaarto 2003: 167–168. 123 Ong 1972: 86. 124 Uudesta posttraditionaalisesta yhteisöllisyydestä, ks. Noro 1989. 125 Sell 1991: 21. 126 Kysymys kreikan kielestä ja arameasta on vanha eksegetiikan keskusteluteema. Deismann (1923: 49–50) painotti Uuden testamentin kirjoittajien äidinkieleksi seemiläistä murretta, joka ilmensi Galilean maaseu- tuympäristöä. Olmstead (1942) tähdensi arameaa Jeesuksen ajan pääkieleksi Lähi-idässä, joten kaikki nel- jä evankeliumia olisivat alkuaan kirjoitettu arameaksi. Arameaa ovat painottaneet myös mm. Wellhausen (1905), Burney (1922), Torrey (1936), Black (1954), Jeremias (1971). Sen sijaan mm. Guenther (1989: 247–279) katsoo, että Q-evankeliumi kirjoitettiin kreikaksi; ks. myös Tuckett 1996: 3–4, 86–90. Kloppen- borg (1987a: 54) on arvioinut kriittisesti Papiaksen todistusta arameankielisestä evankeliumista. Ks. myös Dalman (1898; 1922; 1924) ja Doeve (1954:21), jotka arvioivat semiittisten tyylillisten erikoisuuksien ja henkilöiden nimien heijastavan vain tosiseikkaa, että aineisto on alkuaan tapahtunut arameaa puhuvalla alueella. Tämä ei kuitenkaan viittaa itse Q-evankeliumin arameankieliseen alkuperään (ks. Turner 1965: 175; Kloppenborg 1987a: 55). Kreikankielisyys ei kuitenkaan enää uudistuneen Palestiina-kuvan jälkeen sulje a priori pois Palestiinaa miljöönä, vaikka ei ole selvää Galileassa puhutun kreikan yleisyydestä. Degenhardt (1965: 29–39), Arnal & Desjardins (1997), Arnal (2001: 16; 2005) ja Hallikainen (2003; 2005: 29–30, 50) näkevät maaseutukylien kirjurit vastuullisiksi Q evankeliumin synnystä. Stambaugh & Balch (1986: 40) katsovat, että tavallisella kansalla oli mahdollisuuksia saada apua kirjureilta. Tutkijoiden kesken vallitsee jännite kysymyksessä, missä määrin kirjallinen evankeliumi edellyttäisi sosiaalisen luo- kan kohoamista tavallisen kansan yläpuolelle. 127 Skeat 1995: 57–93; Stanton 2004: 84–85, 181, 189. PSYKOHISTORIA 94 128 Näin Uro 2004a. 129 Theissen 1978; 1979; Uro 2004a. Uro havaitsee, että Theissenin käsityksissä evankeliumien sanat kodit- tomasta, kärsivästä ja voitollisesta Ihmisen Pojasta vastaavat rakenteeltaan (structural homologue) Jeesuk- sen seuraajien sosiaalista elämää, vaikka Theissen ei tee johtopäätöstä, että yhteisö palvoessaan Ihmisen Poikaa itse asiassa palvoisi itseään. 130 Ks. Hoehner 1972: 1; Keck 1974: 446; Kee 1980: 11; Fowler 1982; Tuckett 1987: 140–141; Scroggs 1987: 255, 269 n. 2; Gill 1987: 147; Mack 1988b: 608; Malherbe 1989: 3; Davis – Schleifer (1989: 67–74; myös retorinen tutkimus näkee kirjallisuuden sosiaalisen aktiivisuuden tuotteeksi); Theissen 1992: 5. Ks. myös Sell 1991. 131 Kyynikkohypoteesin tutkimushistoriasta, ks. Molari 2005a, 2005b, 2005c. Kyynikkohypoteesia on sovel- lettu myös Paavalin tutkimukseen, ks. Hock 1980: 68; Deming 1995: 122–123, 148; Horrell 1997; Fre- dickson 1996: 420–426 (kyynikot eivät olisi sallineet kompromissia taistelussa intohimoja vastaan); Tal- bert (2002: 27; Epiktetoksen avulla yhteyksien hahmottaminen Paavalin käsitykselle Kristuksen aposto- leista). Funk (1996: 162) on arvioinut Jeesuksen käyttämiä retorisia ilmauksia kyynikkojen avulla; ks. myös Funk 1975; 2002; Funk & The Jesus Seminar 1998. Powell (1998) pitää Crossanin kyynikkomallia arvokkaana; Pricen (2000) mukaan fariseukset tuskin olivat merkittäviä Jeesuksen ajan Galileassa, mutta kyynikkojen julistus Zeuksen valtakunnasta antaa parhaan mahdollisen vertailuaineiston Jumalan valta- kunnalle. Useita kyynikkoja olisi kuljeskellut julistamassa sanomaansa samoilla alueilla, missä myös kris- tinusko syntyi. Seeley (1991; 1992) selittää Q-evankeliumin ilmauksia profeetan kohtalosta Epiktetoksen ja Senecan avulla; ks. myös Seeley 1997: 704–712. Hän tekee johtopäätöksen, että Q-evankeliumissa il- menee eetos, joka on tyypillinen kyyniselle ja stoalaiselle filosofialle. Juuri tosi filosofi oli valmis kuole- maan filosofiansa hyväksi. Viittaukset profeettojen kuolemaan Q-evankeliumissa olisivat syntyneet teks- teihin sekundaarisena kehityksenä. Ristin kantaminen olisi jatkuvaa avoimuutta kuolemalle. Tällainen piir- re olisi löydettävissä vain kyynisistä ja stoalaisista piireistä. Noiden filosofioiden vaikutus olisi saapunut Q-evankeliumiin ala-Galilean kauppayhteyksien tähden. Wellsin (1999) mukaan varhaisin kristinusko eli ekstaattisissa kokemuksissa, mutta evankeliumien ytimenä olisi ”mahdollisesti muisto kuljeskelevasta kyynisestä johtajasta Galileassa”. Luz (1990; 2001) painottaa, että Syyrian ja Palestiinan alueilla olivat läsnä kaikki johtavat filosofiset järjestelmät. Kyynisyyttä kunnioitettiin vähiten, mutta se jätti lähtemättö- män jäljen alueelle. Dekapolin kolme suurta kyynikkoa olivat Menippus (3.–2. vuosisata eKr), Meleager (1. vuosisata eKr) ja Oenomaus (120 jKr). Gadarasta oli tiivis yhteys juutalaisiin ja syyrialaisiin naapurei- hin. Luz tulkitsee myös Peregrinus Proteuksen vaeltavaksi huijarikyynikoksi. Kyynikot eivät sitoutuneet vain Gadaraan, vaan he toimivat myös alueen ulkopuolella: Menippus ja Meleager elivät maanpaossa. Kriittisiä arvioita kyynikkojen ja Jeesus-liikkeen välisistä suhteista, mm. Meier (1991b: 341; 1996; 2000), Feister & Meier (1997), jotka luonnehtivat Funkia ja Jeesus-seminaaria ”uutisihmisiksi” ja ”show- miehiksi”. Jeesus-seminaarin pyrkimys liittää Jeesus kyynisyyteen olisi ”mielen kömpelyyttä”. Jeesus- seminaarin kysymyksiä esitellään laajasti amerikkalaisessa mediassa, ihmettelee Meier (2001: 3). Doherty (1999) kysyy kriittisesti, kuinka oppimaton maalainen olisi voinut Galileassa omaksua niin paljon kyyni- koilta, vaikka päätyy hyvin kyyniseen käsitykseen kristinuskon ”synnystä”: ”Synty ei ollut ajassa ja pai- kassa, vaan kristinusko syntyi tuhansissa paikoissa” (1997). Meier (1999) muistuttaa, etteivät Jeesus- seminaarin kaikki tutkijat (mm. Marcus Borg) jaa kyynikkohypoteesia. Pearson (1995) arvioi Jeesus- seminaarin ja erityisesti Downingin ja Crossanin näkemyksiä kriittisesti. Witherington III (1995b: 58–98) omistaa tutkimuksestaan yhden luvun kyynikkohypoteesille, jossa on hänen mukaansa kolme ratkaisevaa virhettä: 1) Jeesus näyttäisi välttävän Seforiksen ja Tiberiaksen kaupunkeja, joissa hellenisoituminen oli edennyt pisimmälle; 2) tarjotut dokumentit kyynikoista eivät palaudu Jeesuksen aikaan, ”paitsi ehkä jotkut kyynikkojen kirjeistä” (Witherington 1995b: 62); ja 3) kyynikkohypoteesin argumentaatiossa on käytetty stoalaisten kirjoittajien lähteitä. 132 Ks. Kemppaisen (2004) johdantoa sosiaalihistorian historiaan: sosiaalihistorian uutena suuntauksena on tarkastella identiteettiä, ihmisen itseymmärrystä ja omaa kokemusta. Aate- ja sosiaalihistoriallisessa tar- kastelussa on näkökulmana ollut perinteisesti yhteisöllinen näkökulma. Myös Hyrkkänen (2002) huomaut- taa, että uusi sosiaalihistoriallinen tutkimus pyrkii yhä lähemmäksi toimivaa subjektia. Sosiaalihistoria on yhä vähemmän vain massojen elämää. Thompsonin (1964) mukaan rakenteita ja toimijoita ei pidä enää nähdä toistensa vastakohtina. Thompson kritisoi tiukan luokkateorian soveltamista historiantutkimukseen. Mentaliteetin historiassa on myös siirtynyt mielenkiinto elitistisestä ideologiatasosta ihmisyyden arkiseen maailmaan ja menneisyyden merkitystodellisuuteen; ks. Immonen 2001: 11–25; Mustakallio 2001: 29–39; Korhonen 2001: 40–58. Moxnes (2001) väittää, että 1960-luvulta alkaen olisi Raamatun tutkimus käänty- nyt ideoitten historioiden tutkimuksesta kiinnostukseen poliittista, sosiaalista ja ekonomista kontekstia kohtaan. Sosiaalitieteisiin on suuntauduttu voimakkaasti erityisesti 1980-luvun jälkeen; ks. Harringtonin (1988) sosiaalitieteiden käyttöä UT:n tutkimuksessa osoittava bibliografia. Mikäli luokkateorian sovitta- minen on todella vasta ”uusi” ilmiö Raamatun tutkimuksessa, niin yleisen historian, sosiaalihistorian ja mentaliteetin historian näkökulmasta se näyttäisi kuitenkin ”vanhahtavalta” kiinnostukselta. PSYKOHISTORIA 95 Jo itsessään havaitseminen, tiedostaminen (attention) ja tulkinta ovat monimutkainen prosessi; ks. Witt- genstein 1975: 52–53; 1988: 126. Ihminen saa runsaasti sellaista tietoa ympäröivästä maailmasta, johon hän ei kiinnitä huomiota; keskustelusta ks. Shiffrin & Scheider 1977, Gibson 1979, Gregory 1980, Erik- sen1990 133 Rogers (1951) kirjoitti minän puolustusmekanismeista, joiden avulla yksilö torjuu ahdistustaan. Viestin vastaanottaja saattaa menetellä siten, että hän ei ota vastaan viestiä tai tulkitsee sen voimakkaasti omien tarpeidensa näkökulmasta. Vastaanottajalla on puolustusmekanismit, jotka torjuvat myös tarpeellisia vies- tejä, jos yksilö kokee ulkopuolisen maailman ahdistavaksi. Tarpeellinen viesti ei mene perille. Kun minän puolustusmekanismit vaikuttavat merkittävästi viestien havaittavuuteen, tärkeäksi tulevat ne toimet, joilla kevennetään ahdistuksen tuottamaa tuskaa. Tällöin henkilökohtainen kommunikaatio – vuorovaikutus – on tärkeä väline, joka auttaa viestin perille saamisessa. Psykohistoria ei voi palauttaa suoranaisesti kommuni- kaatiota kirjoittajan ja lukijan välille, mutta voi virittää lukijaa itsensä tuntemukseen puolustusmekanis- meista, joita viesti on provosoinut. 134 Yolles 2007. 135 Young 2000. 136 Kyynikoista ks. Molari 1991; 1995; 2005a; 2005b; 2005c. 137 Berger 1987: 95. Keck (1974: 446 [1979]) määrittää sosiaalihistorian konstruktioiden tavoitteeksi pikem- min ymmärtämisen kuin uskonnollisfilosofisen pohdiskelun kanonisuudesta tai normatiivisuudesta. Ber- tonneau (1997) moittii Thieringin (1992) ja Mackin de-jumalisoivaa ja de-kristologisoivaa ideologiaa: Mack olisi kokenut, että ”kirkossa on jo tarpeeksi ollut apokalyptiikkaa. Meillä on ollut tarpeeksi marttyy- reita. Kristus-usko on ollut 2000 vuotta ja se on nyt ohi”. Nethe (2001) moittii, että uskon järjestelmän demystifisoidaan Q-tutkimusprojekteissa. Ks. Bergerin käsityksiä uskonnosta struktuurina, joka tekee mahdolliseksi ihmiselle tuntea olemisensa tarpeelliseksi maailmankaikkeudessa; Berger & Luckmann 1966; Berger, Berger & Kellner 1974; Coleman 2004. Bergerin mukaan homo sapiens on aina homo soci- us. Zuckerman (2002) muistuttaa uskonnon alkuperästä jokapäiväisessä eletyssä todellisuudessa. Greil (2003) tähdentää, ettei partikulaarinen uskonnollinen propositio voi väittää edustavansa transendenttia to- tuutta kulttuurista ja sosiaalisista unelmista. Marx näki uskonnon itseään palvelevana naamarina, joka an- toi legitimiteetin privilegioille, ja kivun tappajana, kansan oopiumina; ks. Marx 1967: 249–264. Sosiaali- historiallisen tutkimuksen muutoksesta kuvailevista kertomuksista kriittiseen selittävään analyysiin, ks. El- liott 2008: 26–36. 138 Elliott 2008: 32. 139 Näin Scroggs 1980: 175–176; Crossan (1996c) moittii Raamatun tutkimuksen ja kirkon julistuksen sortu- van doketistiseksi hengellisyydeksi, jos tutkimuksessa ja julistuksessa laiminlyödään mielenkiinto histori- an tutkimukseen. Myös kognitiotieteen tulokset ovat analogiset. Tutkijat ovat kiinnittäneet huomiota sii- hen, kuinka yliluonnollista ilmaisevat käsitteet ja rituaalit välittyvät kulttuurisessa transmissiossa muun inhimillisen kommunikaation tavoin. Ihmiset luovat jatkuvasti variantteja toisten ihmisten esityksistä, myös uskonnollisista. Kognitiotieteen keskustelusta uskonnon ja kulttuurin suhteesta ks. Spiro & D´Andrade 1958; Goldman 1964; Watts & Williams 1988; Barrett & Keil 1996; Barrett 2000; Boyer, Be- doin & Honore 2000; Boyer 2000. Boyerin (2003) mukaan uskonnolliset uskovaiset ja skeptikot ajattele- vat usein, että uskonto vaatii dramaattisia selityksiä, mutta kognitiotiede ja neurotiede edellyttävät vä- hemmän dramaattista ja enemmän empiirisesti perusteltua kuvaa uskonnosta. Boyer löytää todisteet us- konnolle lapsen kehityksestä. Nämä ovat pikemmin kognitiivisia kuin sosiaalisia. Steadman & Palmes (2008) eivät myöskään tarkastele uskontoja näiden uskomusten avulla. Heidän näkökulmansa on uskonto- jen luoma kommunikatiivinen käyttäytyminen. Damasio (1999) tähdentää uskonnollisten konseptien ole- van yhteydessä ihmisten emootiosysteemeihin, jotka ovat edelleen yhteydessä henkeä uhkaaviin tilantei- siin. 140 Ks. Töttö 1996. Vrt. Uro (2004a), joka liittyy Pyysiäisen (2001: 43–44) näkemykseen, että symbolisten ja funktionalististen selitysten rajallisuus ilmenee kognitiivisten teorioiden avulla, jotka myös täydentävät funktionalistisia selityksiä. ”Tabujen psykologinen ja biologinen mekanismi ei ole vain ’tyhjä taulu’, jolle kulttuuriset merkitykset kirjoitetaan” (Uro 2004a). 141 Vrt. DeMausen 1982b. Durkheimista ks. myös Kovero 2004: 22. Durkheim (1982) kirjoittaa: ”Olemme helposti sellaisen harhakäsityksen uhreja, että olemme itse luoneet sen, mikä itse asiassa on ulkopuolista vaikutusta.” Hänen mukaan psykologiset selitykset eivät kelpaa sosiaalisiin ilmiöihin, vaan sosiaalista voi- si selittää vain sosiaalisella. Durkheim ei ole suosittu poliittisessa psykologiassa, jossa johtajien henkilö- historiallinen profilointi on tärkeää; ks. Xiaoping. 2004: 11–12. 142 DeMause 2003:99. 143 Rancour-Laferriere 2004: 21–24. 144 Post 2004: 16–17, 20–21. 145 Ks. Uro 2004a, 2004b. PSYKOHISTORIA 96 146 1700–1800-lukujen vaihteessa esteettisen teorian keskiössä oli jo puolimystinen oppi symbolista. Symbo- lista tuli romantiikan myötä kaikkiin ongelmiin ”ihmelääke, jolla ratkaistiin konfliktit objektin ja subjek- tin, yleisen ja erityisen, käsitteellisen ja aistillisen, aineellisen ja henkisen sekä järjestyksen ja spontaani- suuden välillä. Symboli sulautti toisiinsa liikkeen ja pysähtyneisyyden, myllertävän sisällön ja orgaanisen muodon, hengen ja maailman” (Eagleton 1997: 34). Ks. Durkheim 1912; 1980 (kollektiiviset representaa- tiot ovat propositioita, jotka uskonnossa yksilö uskoo kiistämättömiksi); Leach 1976 (merkkien ja symbo- lien symbolisen linkin avulla mentaalisesti luodut käsitteet tulevat osaksi todellisuutta); Mol 1977 (sakrali- saatioprosessiin kuuluu sosiaalisaatiofunktiona sitoutumisen emotionaalinen kokonaisuus); Chomsky 1980; Moscovici 1988; Robbins 1996; Blasi 2002. Theissen (1999c: 153–155) ei tukeudu vain Durk- heimin symbolistiseen malliin, vaan hän arvioi erittäin sympaattisesti myös Geertzin sosiaalisen antropo- logian mallia. 147 Ks. Marx 1967. Marxin näkemyksistä uskonnon ja yhteiskunnan välisistä suhteista sekä vaikutuksesta uskontososiologiaan; ks. mm. Robbins 1966; Blasi 2002. 148 Lenski (1966; Lenski, Lenski & Nolan 1970) määrittää yhteiskunnan eriarvoisuuden kolme lähtökohtaa kansantaloustieteen perushavaintojen avulla. Ensinnäkin ihminen elää toisten kanssa tyydyttäen keskenään tarpeita ja haluja, mutta toiseksi tämä ihminen on perimmältään itsekeskeinen. Hän haluaa maksimoida omat etunsa. Kolmanneksi, tämä itsekkyys toteutuu tilanteessa, jossa kysyntä kohtaa tarjonnan niukkuu- den. Lenski (1966: 243–248) olettaa kahdeksan luokkaa: hallitsijat (rulers), hallitusvalta (governing class; 1-2 % väestöstä), uskotut (retainer; 5 % väestöstä), kauppiaat (merchants), papit (priests), talonpojat (pea- sants), käsityöläiset (articans; urbanisoituessa tämä luokka kasvoi huomattavasti) ja epäpuhtaat. Käsityö- läiset olivat Lenskin mukaan sosiaaliselta luokaltaan alempiarvoisia kuin talonpojat. Urbanisoituminen pudotti useiden talonpoikien sosiaalista luokkaa, mistä syystä aiheutui paljon levottomuuksia. Lenskin malli maalaiskulttuurista ja kauppaan perustuvasta yhteiskunnasta on sovitettu ilman kyseenalaistamista evankeliumitutkimukseen, ks. Neyrey 1966: 251–279; Horsley & Hanson 1985: 60–61, 232–233; Hanson 2002: 283–297; Horsley 1987: 237; Borg 1987: 84–86; Wimbush 1997: 1-10; Sawicki 2000: 61–69; Ken- nedy 2000: 65–86; Oakman 2002: 335–348. Kautskyn (1982) ja de Ste.Croixin (1981) sosiologiset mallit luokkataistelusta perustuvat marxilaiselle tulkinnalle yhteiskunnasta. Crossan (1996f) ilmoittautuu Lenski- Kautsky makrososiologisten mallien tukijaksi arvioidessaan agraariyhteiskunnan luokkarakennetta ja Ete- lä-Galilean urbanisoitumisen jännitteitä. On kyseenalaista, ”missä määrin 1800–1900-lukujen eurooppa- lainen aatemaailma olisi siirrettävissä antiikin maailmaan” (ks. kritiikkiä Thompson 1964; Sawicki 2000: 69). Tunnetuimmat marxilaiset historian tulkinnat ovat kuitenkin Katskyn (1953: 274–275) ja Gagerin (1975: 96–108) kuvaukset varhaisen kristillisyyden köyhästä statuksesta. 149 Tätä kritisoivat erityisesti Elliott (1991), Sanders (1992; 1993b) ja Meier (2001: 27). Sanders kysyy epäil- len, oliko Jeesuksen maailma todellakaan vakavassa sosiaalisessa ja ekonomisessa kriisissä, jossa pienet maanviljelijät olisivat joutuneet uhreiksi. Oliko Galilea todellakaan urbanisoitunut kosmopoliittiseksi hel- lenistiseksi alueeksi? Myös Thompson (1964) kritisoi luokkateorian soveltamista historiantutkimukseen. Johnsonin (1996d) mukaan malleista, myös antropologisista, tulee liian usein dataa, kun antiikin doku- mentteja luokitellaan. Crossanin (1998) kuvaus omista lähtökohdistaan vaikuttaa liian paljon analogiselta hänen tutkimustulostensa kanssa, joissa hän korostaa köyhän maalaisprofeetan protestia kaupunkilaisia rikkaita vastaan. Crossan luonnehtii sukunsa historiaa: ”Isäni puolelta isovanhempani olivat alaluokan edustajia, maalareita. Äitini puolesta isovanhempani olivat keskiluokkaisia urbaaneja kauppiaita. Käytän isovanhemmistani nimitystä köyhät maalaiset enkä sanaa pienviljelijä (peasants), koska köyhällä maalai- sella ei ole ylijäämää (surplus) työnsä jälkeen, koska eliitti riistää sen pois voimalla, köyhällä maalaisella ei ole voimaa eikä ylijäämää työnsä tuloksesta”. Crossan myöntää, että juuri irlantilainen köyhä tausta aut- toi häntä ymmärtämään Jeesuksen maaseutulaisten protestin imperiumia vastaan. 150 Grant 1926: 55–64, 81–96; 1942; Klausner 1929: 179–180; Freyne 1980a; 1988; 1992; 1997: 63–97; Oakman 1986; Schottroff & Stegemann 1986; Edwards 1988: 169–182; 1992; Horsley 1987: 237; 1994: 91–135; 1995; 1995b; 1996; 2003: 79–104; Horsley & Hanson 1985: 60–61, 232–233; Borg 1987: 84–86; 1998: 46–48. Draper 1994; Reed 1995; Kloppenborg 1995b; Hanson & Oakman 1998; Stegemann & Ste- gemann 1999; Bock 2002. Myös mm. Deissman (1908: 36) ja Kautsky (1983) selittävät kristinuskon syn- tyä Rooman valtakuntaa muovanneella köyhien ja rikkaiden jyrkällä vastakohtaisuudella. Hollenbach (1982: 119) selittää Jeesuksen hakeutuneen Johanneksen kasteelle, jotta kääntyisi keskiluokkaisesta käsi- työläisyydestä köyhien puoleen. 151 Aristoteles tekee erottelun kaupungin (πόλις) ja kodin (οιcombininghookaboveκος) välillä, mutta sama merkitys ei säily, kun jaottelu tehdään Levi-Straussin käsitteillä ”kulttuuri” ja ”luonto”; ks. Sawicki 2000: 77–80. Elliott (1991) ja Meier (2001: 27) arvostelevat abstraktien sosiaalitieteellisten mallien käyttöä, kun tarjolla ei ole konk- reettista dataa. Perrin (1976a: 396) epäilee, että sosiologisten vertailujen tähden voidaan myös menettää kulttuurisen tradition erityispiirteet; ks. myös Skinner 1970. Borg (1996c) kritisoi Crossania siitä, että tä- mä kuljettaa jostakin muualta sosiaaliset mallit köyhistä ja rikkaista sekä maaseutuväestön ja kaupunki- laisten kontrastista. Ks. myös Johnson 1996d. PSYKOHISTORIA 97 152 Schüssler Fiorenza 1983; 1985; 1989; 1994; 1995; 1997. Myös Horsley (1987: 240) kirjoittaa: ”Ei voida sanoa, että Jeesus olisi perhevastainen vaan hän uudisti paikalliset yhteisöt ei-patriarkaaliseen perhekäsi- tykseen”. Levine (2005: 84–85) kritisoi tutkimuksia, joissa Jeesuksen ainutlaatuisuuden perusteluksi ra- kenetaan Jeesuksesta egalitaristinen julistaja. 153 Talbott 2008: 100. 154 Ks. esim. Prilleltensky, Nelson & Peirson 2001. 155 Esim. A.A. Leontiev, D.A. Leontiev, Krysin 2006: 115–120, Pugatseva 1994, Žinkin, Zalevskaja ja Vi- gotski (1991:5–18). 156 Post 2004. 157 Saraneva 2003b; Saraneva 2008; Schulman 2003. 158 Manoilo 2005; 2008a; 2008b; 2008c. 159 Schulz 2005b:13–18. 160 Siltala (2001: 107) antaa psykohistorian tehtäväksi myös tuottaa tutkimukselle yleistettävissä olevaa käyt- täytymistieteellistä tietoa. Hän muistuttaa kuitenkin, että psykohistoriallista metodioppia ei ole olemassa, koska psykohistoria ei ole oma tieteenalansa (2004). 161 Freudin elämästä ja opetuksesta ks. esim. Eskola 1971; 1982; 1985; Lahikainen 1982; Howitt, Billig, Cramer, Edwards, Kniveton, Potter & Radley 1989; Farr 1996; Foucault 1998; Helén 1998; Robbins 1999b; Järvilehto.2000; Marone 2002: 226–232; Louse 2002: 57–69; Hirschmüller 2002: 70–77; Camp- bell 2002: 124–132; Lång 2005; Siitolahti 2005. Freudin opetusten ja psykoanalyysin tulosta Suomeen ks. Roos 1992. 162 Nasio & Fairfield 1998; Marone 2002: 226–232; Louse 2002: 57–69; Hirschmüller 2002: 70–77; Camp- bell 2002: 124–132. 163 Ks. Cohen 2002:88–100; Kaltenbeck 2002: 101-111; Schaefer 2007: 477-499. 164 Unen sisältöä selvittäessään Freud uskoi, että useat esiin nousevista tunnelatauksista ovat arkipäivän jään- teitä, mutta satunnaisesti hän uskoi esiintyvän myös kiellettyjä impulsseja, jotka lievittivät psyykkistä tus- kaa arkielämässä. Freud hahmotti kolme tajunnan tasoa: tietoinen, esitietoinen ja tiedostamaton (piilota- junta). Freud havaitsi, että traumaattiset kokemukset jättävät jälkensä eikä ihmismieli toimi vain täysival- taisesti rationaalisen ajattelun piirissä. Juuri tiedostamaton on saanut mahdollista tukea molekyylibiologi- asta ja hermostotutkimuksesta; ks. Kandel 2000; 2002; Mirsky 2000; Antze 2000. Sitä vastoin yhä edel- leen etsitään neurobiologista tukea psykoanalyyttiselle uniteorialle; ks. Hobson 1988; Hau & Louzinger- Bohleber 2000; Solms 2000. Unessa ei näyttäisi sittenkään vaikuttavan menneisyys sillä tavalla kuin Freud otaksui. Toisaalla tiedostamattoman ja tietoisuuden välinen raja on hämärtynyt; ks. Lehtonen 2005. Vuonna 1923 (”Minä ja ’se’”) Freud julkaisi strukturaalisen mallin psyykestä, jonka ensimmäinen kehit- tyvä rakenne oli Id, piilotajuinen, tiedostamaton primääriprosessin pyrkimys tarpeentyydytykseen ja mie- lihyvään. Pian lapsi oppii frustraation kautta myös normit ja arkielämän välttämättömyydet tarpeentyydy- tykselle: syntyy ego, jota hallitsee realiteettiperiaate itsesäilytykseen suuntautuneen egovietin tähden. Jos libidosta ei pääse energia purkautumaan, tuloksena on neuroosi. Kulttuuri ja työ ovat libidon purkautumi- sen epäsuoraa sublimointia työhön. Kuoleman- ja tuhonvietti (der Todestrieb, death instinct, thanatos) toimii nirvanaperiaatteella pyrkien kohti olemattomuutta: pyrkimys on kaikkinainen jännitteiden laukea- minen; ks. Laplanche 1976: 5−6. Kuolemanvietit ovat vain harvoin havaintojen ulottuvissa. Monissa vai- keissa neurooseissa on kyse elämän- ja kuolemanvietin erkaantumisesta toisistaan. Thanatosta luonnehtii aggressio, joka saattaa kääntyä yksilöä itseään vastaan. Lapsi ei tee alussa eroa nälkänsä ja rinnasta saata- van mielihyvän välillä. Freudin mukaan oraalisen vaiheen jälkeen lapsella seuraa anaalinen vaihe ja sitten fallinen vaihe, jolloin pojat kokevat kastraatiokompleksin. Tällöin lapsi kokee vihan tunteita ja isän estee- nä. Kateellinen ja avuton viha synnyttää pojissa väkivaltaisia fantasioita isää vastaan. Oidipus-kompleksin ja kastraatiopelon ylittäminen tapahtuu, jos poika siirtyy latenssivaiheeseen: 4-5 vuoden iässä hän tukah- duttaa äitiä kohtaan tuntemansa halun ja samastuu isän tai molempien vanhempien kieltoihin, vaatimuk- siin, arvoihin ja asenteisiin. Tämä luo myös edellytyksiä superegon kehittymiselle; ks. Siitolahti 2005. Ty- töillä oidipuskompleksia vastaa elektrakompleksi. kuuden vuoden iässä alkaa latenssiaika siirtäen seksuaa- lisen kiinnostuksen taka-alalle murrosikään saakka. Geisteswissenschaft-traditiosta sekä luonnontieteitten ja humanististen tieteitten distinktiosta, ks. Minkkinen 1999: 11–12. 165 “Meidän Hansin” ja “meidän pikku Hansin” tapauksesta Freudin ajattelussa aina vuodesta 1897, jolloin Freud kirjoitti Fliessille, ks. Ahbel-Rappe 2008. 166 Ks. Mussen & Rutherford 1963: 589−607; Shaffer 1993; Kline 1981; Webster 1995; Pietikäinen 1998; Robbins 1999b. Kesävuori (2003) on tehnyt psykohistoriallisen tutkimuksen Eila Pennasesta Oidipus- kompleksin näkökulmasta. Sofokleen näytelmässä Apollo varoitteli Delfoin oraakkelin välityksellä kunin- gas Laiosta poikalapsesta, joka tappaisi isänsä ja naisi äitinsä. Laios päätti murskata poikansa jalat, mutta paimen antoi säälistä lapsen lapsettomalle parille hoitoon. Oidipus kuulee syytöksen, että hän olisi löytö- lapsi. Hän lähtee matkalle välttääkseen kohtaloa, mutta kohtaa Laioksen. Heille syntyy riita. Taistelussa Oidipus tappaa isänsä. Lowinger (2004) on tarkastellut Hilary Clintonin persoonallisuutta Oidipus- PSYKOHISTORIA 98 kompleksin ja Freudin käsitteiden avulla. Erityisesti Mahler (1975: 25–27) otaksuu ratkaisemattomien käyttäytymisongelmien taustalle oidipaalisen kysymyksen. Mahleria on käytetty varsin runsaasti myös psykohistoriallisten tutkimusten teoreettisena viitekehyksenä. Ks. myös Malinowskin ja Jonesin käymä polemiikki oidipaalisuuden ilmenemisestä eri kulttuureissa; Parson 1969: 3−66. 167 Eysenck 1998: 431. 168 Eysenck 1998: 433. 169 Ks. Laplanche 1976; Boothby 1991; Salecl 2000. Biologisesta perustelusta Freudin näkemykselle muistin ja trauman osalta ks. Kandel 2000; 2002; Mirsky 2000; Antze 2000. Sodan traumaattiset kokemukset saat- tavat toistua unissa, mikä osoittaa, ettei nautinto voi olla psyykkisen elämän koko päämäärä. Lasten lei- keissä kivulias menetys toistetaan yhä uudestaan. Masokistille nautinto ja kipu ovat jopa päällekkäiset. Po- tilaat saattavat ilmaista paradoksaalista nautintoa kivuistaan, käyttäytyä itsetuhoisesti ja torjua terapeuttiset ohjeet. ”Egolla on mysteerinen masokistinen trendi” (Freud, SE 18:14). Ojanen (1997) on hyvin kriittinen psykoanalyysia kohtaan, mutta hänen asenteensa Freudin puhumaa neuroottista paradoksia ja ihmisen tie- dostamatonta kohtaan on positiivisempi kuin muu lausuttu arvio psykoanalyysista. Roos (1992) pelkistää Freudin herättämän vastustuksen väitteeseen, ettei ihminen ole herra omassa talossaan vaan hän elää elä- määnsä merkittävältä osalta tiedostamattomien sielullisten tapahtumien varassa. Tiedostamattoman mer- kittävyydestä skitsofreniassa ks. myös esim. Cameron & Rychlak 1985: 411–412. Brooks (1984a; 1984b; 1994) liittyy Freudin käsitykseen toistamisen pakosta ja fantasioista sekä otaksuu noiden piirteiden havait- semisen kirjallisesta teoksesta kertovan vastaavasti kirjoittajan psyykkisestä kokemisesta. Rank (1936: 115, 121–122), Becker (1973: 99) ja Ellenberger (1976: 515) kritisoivat Freudin käsitystä tuhonvietistä, koska heidän mukaansa Freudin käsitys ei sovi yhteen ihmissielun perustavan hyvyyden kanssa. Freudin pojan ja tyttären kuolemien sekä huolen omasta kuolevaisuudesta on väitetty ilmenevän katkerassa opissa tuhonvietistä. Van der Kolk (1987) kritisoi traumatisoitumisen sivuuttamista ja keskittymistä Oidipus- kompleksiin. 170 Saraneva 2008:172. 171 Saraneva 2008:173. 172 Ks. Eysenck & Keane 1995. Mannermaan (1980: 94–96) mukaan psykoanalyysin käsitteet tiedostamatto- masta ja torjunnasta ovat kristilliselle ihmiskäsitykselle uusia, mutta niiden realiteettia ei voi ohittaa. Oja- nen (2000) kirjoittaa, että Freudin kuvauksessa on paljon uskottavaa, mutta joskus hän tuntuu tekevän tie- dostamattomasta ovelamman kuin se onkaan. 173 Brett 19966. 174 Ks. ympärileikkauksesta esim. Filon, De Migratione Abrahami 16; Bentwich 1910; Paige 1978; Williams & Kapila 1993; Hammond 1999; Niehoff 2003; Saraneva 2003b:86. 175 Ks. Syreeni 2004. 176 Eysenck 1998: 433. 177 Habermas 1972: 214–300. Ojanen (2000) arvioi, että psykoanalyyttinen oppianalyysi voi olla vain vino otos kaikista ihmisten välisistä suhteista. Vrt. sen sijaan Elovitzin, Lawtonin ja Luhrmannin (1985) meto- dioppia psykohistorialle. Heidän mukaansa tutkijan tulisi eliminoida substantiivit ja keskittyä vain verbien ja adjektiivien avulla ilmaistuihin fantasiasanoihin. 178 Ellenberg 1976. 179 Vrt. Durkheimin käsitykseen, esim. Töttö 1996. Vergote (1978; 1998) liittyy läheisesti Freudin kriittiseen käsitykseen uskonnosta. Freudin antiikin uskontoaineiston sisällöstä ja käytöstä, ks. Stadlen 1993; Ellen- berg 1976; Fromm 1980; Forster & Carveth 1999: 187–218; Rizzuto 2001; Säävälä 2001: 26–28 (Freud liittyi isänmurhateoriassaan 1800-luvun lopun antropologian evolutionistiseen suuntaukseen, mutta nyky- antropologit kritisoivat Freudia spekulatiivisuudesta ja fiktiivisyydestä; Roudinesco 2000:13-24; Thevat- hason 2002. Fairbairn (1958: 188–189) määrittelee psykoanalyyttisen kulttuuritutkimuksensa näkökulman kahteen tekijään, jotka synnyttävät uskonnon: 1) lapsen tarve sijoittaa yliluonnollinen vanhempiensa sijal- le pettymysten seurauksena ja 2) oidipaalisten tunteiden synnyttämän syyllisyyden lievittäminen. Freudilta voi löytää neljä erilaista selitystä uskonnolle: uskon universaalina pakonomaisena rituaalina, yrityksenä hallita Oidipus-kompleksia, traumaattisen kokemuksen työstämisenä (the return of the repressed) ja vas- tasyntyneen avuttomuuteen taantumisena; ks. Freud and Religion. 180 Vrt. kritiikkiä symboli-oppia vastaan: Eagleton 1997: 34; Pyysiäinen 2001; Uro 2004a. Sen sijaan Syreeni (2004: 175–177) arvioi freudilaisen surutyömallin avulla, että rakastetun henkilön imago voi tulla sureval- le inspiraation lähteeksi ja elämän ohjeeksi. Surutyön aikana surija voi nähdä menetetyn henkilön näyssä ja unissa. Freudin ryhmäpsykologian ja minän analyysistä, ks. Bion 1991: 142, 154; Young 2000; Person 2001. Gustav Le Bonin tutkimuksesta Joukkosielu ja joukkoharhoista kollektiivisen käyttäytymisen ja massapsykologian tutkimusperinteessä, ks. Bäckman 2006: 29. 181 Ks. Säävälä 2001: 26–30. Bion (1955: 475; 1961) rakensi teoriansa Freudin näkemykseen ryhmän dyna- miikasta, mutta koki, että Freudin näkemys tarvitsee täydennystä. Freudin mukaan perhe oli perusta kaikil- le ryhmille, mutta Bion otaksui ryhmien taustalle ne primitiiviset mekanismit, joita Klein oli kuvannut pa- PSYKOHISTORIA 99 ranoidis-skitsoidisessa ja depressiivisessa positiossa; ks. Young 1992. Renessanssifilosofin De la Boétien kirjoitus tyrannista, jonka valtaan ihmiset sallivat alistua itsensä pettureina, on eräs tunnettu esikuva sosi- aalipatologiselle tulkintaperinteelle; ks. Myyrä 2004: 48–49. 182 Bion 1955:456–457, 461, 475–476; Schulman 2003:16; Schulman 2008:257. 183 Ks. Vitz 1988. 184 Ks. esim. Fairbairn 1952: 188–189; Gay 1990: 641–644; Sharpe 2003. Siltalan (2004) mukaan Freud itse näki psykoanalyysin pääasiallisen sovellusalan juuri kulttuuri- ja yhteiskuntatutkimuksessa eikä suinkaan terapiassa. 185 Ks. O. Mäkinen 2004: 38, joka käsittelee Freudin teosta Unien tulkinta (1999; Die Traumdeutung 1911). 186 Ks. Freud 1943: 230–238; 1993: 66; 2001: 470–472; Gay 1990: 644; Forster & Carveth 1999. Freud (2001: 461, 472) kirjoittaa unien tulkinnan yhteydessä: ”toiveet ovat peräisin varhaislapsuudesta. Piilota- junnan uupumattomat, kuolemattomat toiveet muistuttavat tarujen titaaneja. − − Uni on katkelma taakse jäänyttä lapsenomaista sielunelämää.” Freudin ihminen on olento, joka on uhattuna sisältäpäin omista vie- tinomaisista tarpeista ja haluista sekä sisäisesti ylläpidetyistä kielloista ja ideaalisista vaatimuksista käsin; Roos 1992: 14. 187 Ks. yrityksistä löytää neurobiologinen perusta uniteorialle: Hobson 1988; Hau & Louzinger-Bohleber 2000; Solms 2000; Bratt 2000. 188 Freud 1927b (SE 21: 5–56). 189 Freud 1927b (SE 21: 5−56). Freudin mukaan uskonnollinen opetus perustelee, että jo esi-isät uskoivat uskomuksiin. Meillä olisi todisteita esi-isien ajoista, mutta niiden autenttisuuden kyseenalaistaminen on kielletty. Isaacs (1952: 80–81) haluaa erottaa fantasian päiväunelmista. Fantasia viittaa pääsääntöisesti tai kokonaan tiedostamattomaan. Ks. myös Riviere 1952: 41. Freudin Jumala oli yksiselitteisesti ihmisen oman mielen heijastuma, taivaaseen suuntaama projektio; Hyrck 1995: 11; Forster & Carveth 1999. Sy- reeni (2004) vertaa evankeliumeissa ilmaistua Jeesuksen muistoa surutyön aikaisiin näkyihin ja uniin. Freud (1930; SE 22: 3−127) väitti teoksessaan Mooses ja monoteismi, että Mooses oli oikeasti egyptiläi- nen. Freud luki Mooseksen tarinaa siten, että se oli kuvaus juutalaisen kansan sisäisestä traumasta, johon kuului hämäryys kansallisesta identiteetistä; ks. Carrol 1998 (tekee sovelluksen myös varhaiseen kristilli- seen mytologiaan); Rosenbloom 2003. 190 Ks. Kaufman 1939; Darrech 1947; Gay 1990: 647. 191 Ks. Freud 1930b (SE 21: 64–145); Kung 1979; Gay 1987; 1990: 665–666; Liu 1998: 457–462; Forster & Carveth 1999; Davison 2002: 913–917. Vrt. sen sijaan Freud-kritiikkiä: Ricoeur 1978: 531–551; Rizzuto 1979. 192 Vrt. Ojanen 1997; Tuomisto 1997. Freudin maksiimia näyttää hallitsevan pyrkimys selittää psykoanalyyt- tisen teorian avulla myös aikalaistensa asenteita. Todistuksesta tulee päämäärä. Tulokseksi on arveltu löy- tyneen juuri se, mikä oli todistettava. Siivola (1996) moittii Freudia kohteittensa pahoinpitelystä. Jälkipu- heessa (vuodelta 1912) esseeseen ”Harhakuvia ja unia W. Jensenin Gradivassa” (1907) Freud kirjoittaa, ettei hän ”enää etsi vain vahvistusta” teorialleen. Freudin tutkimuksen intentionaalisuus on herättänyt moitteita. Myös Freudin tapa tulkita Goethea neuroosin avulla, Leonardo da Vinciä pakkoneuroottiseksi homoseksuaaliksi ja Dostojevskia biseksuaaliseksi masokistiksi ovat esimerkkejä arveluttavasta tavasta kiinnittää huomio yksityiskohtiin: pikkuseikoista, joita muut eivät edes havaitse, rakennetaan induktiivi- sesti huomattavia päätelmiä henkiöiden asenteista, seksuaalisuudesta ja motiiveista. 193 Gay 1990: 667–668. Toisin kuin Freud arvioi Moyaeart (1966: 1−31) lacanilaisen psykoanalyysin innoit- tamana, että mystikko voisi rakkaudessaan ”tyhjentää itsensä” ja kokea päivittäin aidosti lähimmäisen rak- kautta ”ilman ehtoja ja halua”. Sittemmin Moyaert (1998) on siirtynyt mystikkojen rakkauden tutkinnasta skitsofreenikkojen analysointiin. 194 Ks. Gay 1990: 668–669. 195 Ks. esim. Robbins 2008. Brenner (2006: 44) rakentaa psykoanalyyttisen mallinsa varhaislapsuudessa koet- tujen seksuaalisten ja aggressiivisten toiveitten konfliktien ja kompromissien muotoutumiselle. Hänen mukaansa näillä on ratkaiseva merkitys ajattelen ja toiminnan determinantteina. 196 Daniel Gottlieb Moritz Schreberistä, ks. Lacan 1977b: 243–244. 197 Jung (1865–1961) keskittyi voimakkaammin kuin Freud psykoosin tutkimukseen ja korosti psykoterapian sukulaisuutta teologian kanssa. Jung jakoi tiedostamattoman kahtia yksilölliseen ja kollektiiviseen piilota- juntaan. Tässä väitöskirjassa ei tarkastella Jungin ajattelua, vaikka hänellä oli henkilökohtainen intressinsä psykoosia ja uskontoa kohtaan. Jungin ja Freudin ajattelussa on myös merkittäviä eroja; ks. Luoma 1988: 176–196. Vaikka Freud itse suhtautui pidättyväisesti skitsofrenian parantamiseen, psykoanalyysi on kui- tenkin saavuttanut myös menestystä tehtävässään; ks. Cameron & Rychlak 1985: 412. 198 Ks. Ihanuksen (2003) haastattelua Levinille. 199 Ks. Kaufman 1939; Boer 2002: 135−136; Freud and Religion. 200 Pfeifer 1999: 252-259. PSYKOHISTORIA 100 201 Neiderland 1983; Gay 1990: 350–352; Freud 1911; 2002; Boer 2002; Miller 2002b. Freudin tulkinnasta, ks. myös Lacan 1968:5; Lucas 2000. Vrt. Freudin käsitystä myös Freudin oppilaan Wilhelm Reichin käsi- tykseen (Reich 1949). Reichin mukaan skitsofrenia kehittyi, koska varhainen äidin ja vauvan sitoutuminen oli häiriintynyt katsekontaktien alueella. Skitsofreeninen potilas tuntee ”voimia”, joka ovat tosiasiassa hä- nen kehollisten aistimustensa projisointia. Skitsofreeninen jakautuminen tapahtuu kehollisten aistimusten ja aistihavaintojen välillä. 202 Ks. Kernberg 1976: 34–35; Hägglund & Hägglund 1979; Erikson 1982; 1983; Aichhorn 1982; Eissler 1982; Aalberg 1991; Juntumaa 1992; Ruoppila 1992; Puuronen 1997; Tuhkanen 1999; St. Clari 2000: 1; ks. myös Mannermaa 2004: 130. 203 Roos 2001. 204 Ks. Roudinesco 2000:24–25. 205 Ks. Kesävuori (2003: 66). On epäselvää, missä määrin Kesävuori hyväksyy Winnicottin (1971: 9) käsityk- sen. 206 Esim. Alford 1989b; Rose 1993; Young 1993; Lewis 1996:189–190; Robins - Post 1997; Schulman 2003; Post 2004; Kille 2006; Semelin 2007. 207 Ks. Ogden 1979: 357–373; Hinschelwood 1991; Spillius 1992: 59–73; Waska 2000:33-38. 208 Saraneva 2003b: 83. 209 Ks. Klein 1929: 128; 1955: 123. 210 Kleiniin tukeutuvaa, mutta Kleinin käsityksiä laajentavaa psykoanalyyttistä tutkimusta: Janowitz 2008: 117–128; Eschbach 2008: 49–74. 211 Esim. Klein 1992: 17. Lacanin ja Kleinin vertailusta, ks. James 2003; Brearley 2008; Robbins 2008. Rob- bins kritisoi Kleinia, koska tämä olettaa hänen mukaansa liian ehdottomasti aikuisen ja lapsen mentaaliset rakenteet sukulaisiksi toisilleen. 212 Klein 1992: 12–13. 213 Ks. Roudinesco 2000: 24–25; Robbins & Goicoechea 2002; Siitolahti 2005. 214 Esim. Lindell (2001) luonnehtii Kleinin ”poikkeavan psykoanalyysin klassisesta traditiosta”. Ks. myös Young (1992; 1994) Freudin ja Kleinin kontrastista; Svolos 2001; Robbins 2008 (korostaa yhteyttä). Meltzer (1978a) selvittää Kleinin mallin perustaa Freudin kliinisissä tutkimuksissa. Kleinin asemata psy- koanalyysin tutkimuksessa sekä Anna Freudin ja Melanie Kleinin erosta, ks. Robbins 1999. 215 Ks. Kleinin ja Winnicottin kuolemanvietistä: Boothby 1991: 10; Young 2000; Saraneva 2003: 155–169; Siitolahti 2005. 216 Siitolahti 2005. 217 Siitolahti (2005) viittaa Kleinin teokseen The Psycho-Analysis of Children (1932). 218 Kriittinen arvio Kleinista ks. Roazen 1976: 478–488. 219 Klein 1992: 38−39. Ks. Hyrck 2001; Schulman 2006. Liimatainen (1995) käyttää Kleinia selityksiin apo- kalyptiikan splittaukselle äärimmäiseen pahaan saatanaan ja idealisoituun hyvään Jumalaan. Siltala (1999b: 429) käyttää Kleinin positioita, jotka ovat myös Bionin ryhmädynamiikan perusteita. Siltala hyö- dyntää runsaasti Bionin ryhmädynamiikan malleja. Bion ei tahtonut pysähtyä perheiden tutkimiseen, jota Freud harjoitti, vaan uskoi ryhmän ymmärtämisen perustaksi varhaislapsuuden äitisuhteen; ks. Young 1992; Meltzer 1978c; Laplance & Pontalis 1983. Siltalan mukaan Kleinin positiot (autistinen, paranoidis- skitsoidinen, depressiivinen) eivät ole peruuttamattomasti taakse jääviä kehitysvaiheita, vaan läpi elämän tarpeellisia tapoja jäsentää yhteys ja olla suhteessa. Nämä positiot kanavoivat käsiteltävään hahmoon var- haisia kokemuksia tyydytyksestä ja puutteesta, synkronisesti ja epäsynkronisesti. Kleinin yhteydestä Bio- nin ryhmädynamiikan selvityksiin ks. esim. Bion 1955: 141−191; Laing 1960; Meltzer 1978c; Hinshel- wood 1991; Hinshelwood & Chiesa 2002. Vartiainen (1999: 270–295) korostaa, että Kleinin mukaan ih- minen elää aina suhteessa ja on suuntautunut siihen. Myös yksin ollessaan ihminen kokee olevansa suh- teessa toiseen osapuoleen. Siltalan (1993: 11) määritelmän mukaan hänen tutkimuksensa herännäisyyden syntyvaiheista viitekehyksenä on psykodynaaminen kehitysteoria symbioottisesta ykseydestä kohti yksilön suhteellista toimintavapautta. Robbins (2008: 177–202) moittii Kleinin sekoittaneen varhaiset primääriset mentaaliset prosessit myös aikuisen ajatteluun, joita pitäisi hänen mukaansa pitää laadullisesti erillään toi- sistaan. 220 Ks. Forster & Carveth 1999. 221 Hyrck 2001; 2003; ks. myös Laurila 2008a; 2008b. 222 Ks. Guntrir 1971; Robbins 2008: 177-202. 223 Robbins & Coicoechea 2002. 224 Ogden 1992: 613; Young 1993; Robbins 1999. 225 Ks. Robbins & Coicoechea 2002. 226 Kleinin käsitykset tarkentuivat kuolemanvietin tulkinnassa vuosien varrella. Teoksessaan On the Deve- lopment of Mental Functionary (1958) Klein korosti minän ja yliminän välistä varhaista harmoniaa. Yli- PSYKOHISTORIA 101 minän muotoutuminen sisälsi aina elämänvietin ja kuolemanvietin fuusioitumisen. Ks. Robbins & Goi- coechea 2002; Siitolahti 2005. 227 Robbins & Goicoechea 2002 228 Klein 1992: 44; Segal 1973: 26; Robbins 1999. Kleinin mukaan ahdistus johtuu pikemmin aggressiosta kuin libidon toiminnasta. Egon puolustusmekanismit on rakennettu ensisijassa aggressiota ja ahdistusta vastaan; ks. Vartiainen 1999. 229 Siitolahti 2005. 230 Klein 1992: 23; ks. Spillius 2007: 129–221. Kateuden destruktiivinen piirre on saanut osakseen myös kritiikkiä: Janowitz 2008: 117–128; Wurmser & Jarass 2008b: xi. 231 Ks. Klein 1992: 29–33. 232 Klein 1992: 90–92, 94. 233 Ks. Klein 1926: 128–130. 234 Ks. Hägglund 1979; 1985; Erikson 1983: 132–133; Blos 1996; Vuorinen 1997: 219–220. 235 Ks. erityisesti Blos 1979: 11–14. 236 Kuvaus on yleinen psykoottisen tai skitsofrenisen potilaan kuvassa eikä rajoitu vain Kleinin viitekehyk- seen; ks. esim. Schalin 1992: 83–112; Toskala 1997: 176. 237 Lennon, Blome & English 2001; Ek, Saari, Viinamäki, Sovio & Järvelin 2004 (Kelan tutkimuksen mu- kaan nuoret aikuiset näyttäisivät syrjäytyvän Suomessa työelämästä, jos äidit ovat antaneet mallin, jonka mukaan itsensä auttaminen ei ole tarpeellista, vaan toisen apuun turvautuminen on oikeaa elämää). 238 Bowlby 1969; Maccoby 2000. Friedman & Yehuda (1995: 429–445); Shalev (1996: 77–101), Shore (1997) ja Armstrong (1997: 1693–1694) arvioivat lapsuuden merkitystä aivojen kehityksen kannalta. Ks. myös traumaattisten tekijöiden vaikutuksesta aivojen patologiaan: Gunnar 1998. Jeesuksen ajan lapsikuol- leisuudesta, ks. Evans 2004. 239 Ks. Schalin 1989; 1991; Parke 1996: 196–197. 240 Vauhkonen 1992: 56; 1997: 66. 241 Vauhkonen 1992; 56; 1997: 68. 242 Blos 1979; Wheaton & Gotlib 1997; Chugani 1998. 243 Ks. Mahlerin (1979) yksilöitymis−eriytymis-teoria; Erikssonin (1982; 1983) teoria minän kehityksestä; Aichhornin (1962) selvityksiä nuoruuden sisäisestä kasvusta. Holland (1968; 1975a; 1975b; 1982) arvioi kirjallisuutta psykoanalyytikkojen identiteettiä koskevien kuvausten avulla. Tekstin yhtenäisyys ja haja- naisuus vastaisi identiteetin eheyttä ihmisen minässä (ks. Holland 1975b: 121). Merenlahti (2002: 137) ar- vioi myönteisesti Hollandin käsityksen identiteetin ja kirjallisen teoksen eheyden sukulaisuudesta. Nämä tutkijat eivät ole kuitenkaan arvioineet riittävästi kirjoitusprosessin identiteetistä ja minän eheydestä riip- pumattomia häiritseviä tekijöitä. Kirjallisuuden tutkijat ovat myös poimineet egopsykologiasta vain perus- kysymyksen eheydestä ja hajanaisuudesta, mutta hyvin niukasti on tarkasteltu egopsykologiaan olennai- sesti kuuluvaa varsinaista substanssia identiteetin hajanaisuuden kehityshistoriasta ja syistä. Missä ovat kysymykset nuoruuden vanhempi-suhteiden ja muiden samaistumiskohteiden luomasta vaikutuksesta kir- joittajan tekstin selkeyteen? 244 Manninen 1991: 45–47; Parke 1996. Kemppisen (2003: 5) mukaan lapset voivat saada isättömyydessä “reiän” sieluunsa. Tämän reiän he täyttäisivät fantasioilla ja demoneilla. ”Kun sellaiset demonit jylläävät sielussa, poika tuntee itsensä hyveelliseksi repimällä alas sen, minkä ’isä’ on rakentanut. Kaikissa kulttuu- reissa isään liittyvä alkaa merkitä paholaista”. Tällaisesta isättömästä ihmisestä voi kehittyä joukkosielu, joka helposti kiinnittyy ja hukkuu ylimääräiseen emotionaalisuuteen ja joukkotunnelmointiin, otaksuu Kemppinen. 245 Ks. Aalberg 1991: 233. 246 Ks. Schalin 1992: 99. 247 Iakov Levi syntyi 1947 Italian Milanossa, siirtyi Israeliin vuonna 1962. Hän valmistui Tel Avivin yliopis- tosta 1974. Oppiaineena oli antiikin Lähi-Idän arkeologia. Ks. Levi, Biography. 248 Normaalitapauksessa isä rohkaisee poikaansa identifioitumaan itsensä kanssa ja saavuttamaan tasonsa. Kypsä aikuinen rohkaisee poikaansa saavuttamaan kypsyyden, mutta epäkypsä vetää poikaansa takaisin pakottaen hänet regressioon. Levin mukaan regressiossa äidit ja lapset tanssivat kedolla, satunnaisesti poimien kukkia, ilman konflikteja ja ilman estoja: nautinnon periaatetta seuraten kaikki tarpeet tyydyte- tään välittömästi ja rajattomasti. Tuo fantasia ei poikkea merkittävästi islamilaisesta fantasiasta marttyy- reiden paratiisista, jonne päästään 72 tanssivan neitsyen ja kadotetun isän – Allahin −seuraan. Levi täh- dentää, etteivät arabien itsemurhaterrorin lähde ole ankarat äidit, vaan se, mitä äidit ”edustavat pojilleen” (Sharf 2002). Pojalle syntyy paranoia kadotetusta ja ikävöidystä isästä. Lapsesta tulee Levin mukaan van- hempiensa kurinpitotoimenpiteiden seurauksena passiivinen reseptori. Vanhempien kuri on kuitenkin ne- gatiivinen palaute lapsen tarpeita vastaan, joten lapsi kokee oikean ja väärän vanhempien palautteen avul- la. Esimerkiksi eroottinen vietti, joka saa hurjaa vastustusta, koetaan pahaksi, vastustettavaksi ja tukahdu- tettavaksi. Levi tähdentää, että lapsen ja aikuisen välillä on orgaaninen jatkuvuus, lapsuutta ja aikuisuutta PSYKOHISTORIA 102 ei pidä polarisoida. Fantasoidussa Kaikkivoivassa isässä on kyse erosta ja uudelleen arvioinnista, se on projektio taivaallisesta kaikkivaltiaasta patriarkaalisesta isästä, joka oli maanpäällä, mutta erossa (erityi- sesti Islamin ´deus absenditus). Levin otaksuu, että natsit halusivat vapauttaa Idin super-egon repressiosta, minkä tähden ne olivat valmiita antautumaan nautinnoille, kun taas talebanit eivät antaudu orgioihin pu- sertaessaan viettejään yhä kurinalaisemmiksi. 249 Näin Iakov Levi, ks. Shaft 2002. 250 Shaft 2002. Isän poissaolosta ks. myös Ruoppila 1992: 154−167. 251 Näin Iakov Levi 2002. 252 Toskala 1997: 182. 253 Ks. Arieti 1974; Toskala 1997: 184. 254 Meissner 1984: 130–131. 255 Meissner 1984: 175–176. 256 Meissner 1990: 108. 257 Meissner 1990: 97. 258 Meissner 2000: xxvii. 259 Meissner 2000: 28–29. 260 Meissner 2000:204. 261 Meissner 2000:204. 262 Meissner 1986: 321–322. 263 Lacanin elämänhistoriaa varten ks. mm. Althusser 1984: 25–52; Bowie 1991; Roudinesco 1990; 1994 (engl. 1999); Klages 1997b; 2001; Ross 2002; Webster 2002 (”kuinka komplikoituneeksi sallimmekaan ihmisen, jotta lopettaisimme luottamuksen häneen?”); Haber 2003; Kurki 2004; Lacan Chronology 2004. Meisel (1997) muistuttaa ”analysoimattomaksi” luokitellusta Lacanista Roudinescon kirjoittamassa bio- grafian arvostelussaan The New York Times-lehdessä, että Lacanilla oli absurdi persoonallisuus. Psykiatri käytti ”teknisia metkuja” (technical shenanigans) terapiassaan, pukeutui nuorukaisena jo ”kuin keikari” (like a dandy), osoitti brutaalissa suhteessa potilaisiin omia deluusion kaltaisia tarpeitaan (his own system of delusional needs). Tällainen Lacan etsi yhdistelmää psykoanalyysin, filosofian ja surrealismin (Salva- dor Dali) välille. ”Ehkä ajattelet, että Lacan on Freud + Saussure, hiukkasen Levi-Staussia ja Derridaa, mutta hänen pääairueensa oli Freud: Lacan tulkitsi Freudin uudestaan strukturalististen ja post- strukturalististen teorioiden valossa“ (Klages 2001). Roudinescon teos sai myrskyisän vastaanoton Rans- kassa, koska hän kuvasi Lacanin häpeilemättömäksi, tahdittomaksi mieheksi. Roudinescon lähdeaineisto oli kuitenkin vakuuttava: ensisijassa Lacanin ensimmäisestä avioliitossa Blondinin perhe sekä Lacanin oma veli, joka toimi benediktiinimunkkina. Roudinescon äiti Jenny Aubry oli Lacanin läheinen ystävä. Tämä aineisto tarjosi mahdollisuuden kertoa Lacanin pimeästä puolesta. Teoksen perusteella Lacan näyt- tää julmalta paholaiselta ensimmäistä vaimoaan ja kolmea lastansa kohtaan: hän mm. työnsi sananmukai- sesti raskaana olevan vaimonsa ja lapset luotaan, kun hänen rakastajattarensa Sylvia Bataille, Lacanin tu- leva uusi vaimo, oli raskaana. Roudinesco nosti myös epäilyn, että vallankäytöstä vastasi viimeiset vuodet Lacanin diagnosoimattoman sairauden tähden Jacques-Alain Miller, mikä herätti puolestaan epäilyn joi- denkin kirjeiden autenttisuudesta. 264 Esim. Kurki (2004: 261) toteaa tarpeettoman synkästi: ”Ikävä kyllä suomalainen lacanilainen taiteentut- kimus − − on jäänyt varsin vaisuksi. − − Joka tapauksessa on selvää, että suomalaisen älyllisen elämän tu- levaisuus on näiltä osin vielä kirjoittamatta”. Väite pitää paikkansa mahdollisesti taiteentutkimuksen nä- kökulmasta, muttei itse Lacanin harrastamisen suhteen Suomessa. Raamatuntutkijoiden Lacaniin kohdis- tuvasta mielenkiinnosta ks. esim. Merenlahti (2002; 2003; 2004c; 2005); ks. myös Hyrck 2001. Minkki- nen (1992; 1998; 1999; Tontti 1999) on osoittanut akateemisissa tutkimuksissaan kiinnostusta Lacaniin. Kesävuori (2003: 45–46) on väitöskirjassaan arvioinut Lacanin peilimallia. Säävelä (2001: 32) on tehnyt huomioita Lacanista, kun hän on selvittänyt psykiatrian väitöskirjassaan isänsä surmanneita poikia. Laine (1997) on arvioinut Lacanin avulla subjektia elokuvissa; ks. myös Ollila 2003. Hotinen (2002) on tutkinut Lacanin tunteen ja affektin piirteitä taiteen tutkimuksessa sekä ihmisen vieraantumista omista tunteistaan. Ihanus (2008), Kurki (2008), Lindell (2008), Sivenius (2008) ja Klemelä (2008) esittelivät Lacania Psyko- terapia-lehden teemanumerossa. Lius (2008) käsitteli Umberto Econ teosta lacanilaisen analyysin valossa Pro Gradu-teoksessaan. Okkola (1997) on pitänyt luennot Lacanin käsityksistä Snellman-korkeakoulussa. Vuosina 1996 ja 1997 käytiin Suomessa vilkas keskustelu psykoanalyytikkojen terminologiasta ja Jacques Lacanista Jean Bricmantin vierailun jälkeen: Markkanen 1996; Minkkinen 1996; Kupiaisen 1996; 1996b; Uschanov 1996; Kupiainen 1996b; Uschanov & Kilpeläinen 1996; Vehkovara 1997. Osana suomalaisen tutkijajoukon laatimaa kirjallisuustutkimuksen yleisesitystä Korsivaara (2003: 302–303) esittelee Lacanin näkemyksiä. Megafoni on julkaissut Guattarin ja Ettingerin (2007) keskustelun Lacanin psykoanalyysista. Dolton & Angelinon (2006) lacanilainen evankeliumiselitys on myös suomennettu. Ks. myös psykokult- tuurin kritiikkiä: Pietikäinen 2000; 2001. PSYKOHISTORIA 103 265 Ks. Lacan 1986; Marion 1991; Roudinesco (1992; 1994); Collins 1997. Benedictus de Spinoza (1632– 1677) jatkoi rationalismin perinnettä. Hänen mukaansa hyvän Jumalan käsite takaa tiedon varmuuden. Kaikki olevat ovat osa Jumalaa eli luontoa, mutta tämä luonto on täysin rationaalinen. Ihminen voi luottaa tietojensa varmuuteen, koska hän on osa Jumalaa. 266 Ks. Lacan 1977; Winnicott 1967; Ihanus 1995: 74; Phillips 1997; Brown 1998; Dor 1998: 93–109; Bar- glow 2001; Rechardt 2001: 51; Gustafsson 2001: 44; Klages 2001; Haber 2003. Lacan puhui lapsen mat- kasta peilin läpi, jolloin lapsen täytyi oppia näkemään itsensä ulkopuolelta, jotta voisi saada sisäisen iden- titeetin. Lacan ei kuitenkaan hylännyt tiedostamatonta; ks. Easthope 1999: 125–127. Tiedostamaton on kyllin todellinen tuhotakseen elämää. Tiedostamaton on rakentunut kielen tavoin. ”Kuva on varmasti mi- nun silmässäni, mutta minä olen kuvassa” (Lacan 1978: 96). ”Minä en ajattele siellä, missä luulen ajatte- levani, mutta olen ja ajattelen sielläkin, missä en luule olevani” (Gustafsson 2001: 19). ”Minän tietoisuus syntyy katseen kautta, kun ihminen näkee itsensä toisen silmin, samastuu toisen katseeseen. Tämä samas- tuminen tapahtuu peilivaiheessa, symboliseen järjestykseen siirryttäessä” (Laine 1997). Barglowin (2001) mukaan modernismi on asettanut haasteen narsistiselle illuusiolle luomakunnan kruunusta: nyt on muo- dostunut varsin erilainen kuva. ’Katse’ ei ole Barglowille pelkkä projektio ahtaassa psykoanalyyttisessä mielessä, vaan pikemmin maailmankatsomuksellinen Projekti. Mm. Rashkow (1993b) sovittaa Lacanin peiliä Raamatun ihmiskuvan analyysiin. Conroy (2004) arvioi Hollow Man -elokuvaa Lacanin avulla pää- tyen näkemykseen, että ’Jumalan kuva on tyhjä’. Analogisesti Lacan käyttää itsetuntemukselle sanaa me- connaissance, joka on läheinen ’väärinymmärrystä’ ilmaisevalle sanalle méconnaissance; Ross 2002. 267 Myyrä 2004: 45. 268 Ks. Lacanin kirjallisuustutkimuksesta, mm. Davis 1983; Bowie 1987; The Bible and Culture Collective 1995; Stoltzfus 1996; Schwall 1997; Rabaté 2001; Klages 2001; Merenlahti 2002: 138–142; Fink 2004. 269 Terapiassa koettava tunteensiirto, transferenssi, luo tavan kohdata uudelleen ennen elettyjä tapahtumia. Jos syyllisyys tai ahdistuneisuus on menneisyydessä estänyt henkilön kasvua, analyyttinen tilanne tarjoaa ti- laisuuden elää uudelleen vanhoja ristiriitoja. Kun Lacan muistuttaa, että kirjallisuustutkimuksesta puuttuu transferenssi, tämä tarkoittaa ensinnäkin, ettei kirjallisuustutkimuksella ole potilasta, joka voisi oivaltaa vanhoja ristiriitoja ja parantua. Brooks (1984a; 1984b; 1994) on liittänyt Freudin psykoanalyysissa havait- seman transferenssin myös kirjallisuuden tulkintaan. Hänen mukaansa lukija ja kertomuksen teksti ovat vuorovaikutuksessa toisiinsa. Freud itse ei kuitenkaan väittänyt, että kirjallisuudessa tiedostamattoman ja sen semioottisten ilmentymien välillä vallitsisi täydellinen vastaavuus; ks. Orlando 1985: 361–380. 270 Ks. esim. Bowie 1987; Stoltzfus 1996; Klages 1997c. 271 Tiedostavan egon määrittämisessä myös Goffman (1959; 1986) on päätynyt mahdottomuuteen, vaikka eri tavalla kuin Lacan menettelee. Goffman kiistää pysyvän minuuden, koska hänen mukaansa kasvot ovat täysin riippuvaisia esityksestä ”teatterissa”, vuorovaikutuksesta ja paikasta riippuvista tulkintakehyksistä. Näyttämöltä vetäytyminen kulissien taakse "takahuoneeseen", lepopaikkaan, on vain uuden roolin ottamis- ta. Goffmanin mukaan minuus muuttuisi uudelleen kanssakäymisessä. Hän tarkasteli ihmisten kasvotusten tapahtuvia vuorovaikutustilanteita ilman viittauksia tilanteiden taustalla oletettaviin psykologisiin proses- seihin. 272 Ks. Minkkinen 1999:21. 273 Pound (2008:68) viittaa Finkin käännökseen Lacanin teoksesta Écrits (s. 101), mutta väitöskirjatutkimuk- sessa käytetyssä Sheridan käännöksessä ei ole mainittua lausetta kyseisellä sivulla. 274 Ks. Raylan-Sullivan 1986; Bowie 1987; Klages 1997c; Merenlahti 2003. 275 Bléandonu 1996: 256 (kuvailee Bionin lacanilaista ajattelua). 276 Ricoueur (1977: 397) kritisoi Freudin psykoanalyysiä juuri siksi, että analyysi näyttäisi edellyttävän halun leikkaamista kielestä, vaikka halut tosiasiassa manifestoivat itsensä symbolisoinnin kautta. 277 Fink 2004: 66. 278 Näin Kurki 2004, 76. Lacanin keinotekoisesta kielestä, esim. Sidoni 1997; Rabaté 2001; Guattari & Ettin- ger 2007. 279 Humanistisessa terapiassa Carl Rogerilla periaate toteutui hyvin johdonmukaisesti siinä, että terapeutin tekemät tulkinnat saivat perustua pelkästään niihin määritelmiin, joita asiakas on itse tehnyt ja havainnut itsestään. Terapeutin ei tule ilmaista omia tilannearvioita, vaan hänen on käytettävä asiakkaan termejä ja symboleja. Tulkinnasta väitteleminen on hyödytöntä. Tällöin terapiatilanteessa syntyy yhteys, joka on va- pauttaa. Uhkaamaton suhde mahdollistaa asiakkaalle valintojen harkinnan objektiivisemmin kuin muualla; ks. Purhonen 1988: 62–63. 280 Ks. Kurki 2004: 12; Fink 2004. 281 Ks. erityisesti Gross & Levitt 1994, josta vaikuttuneena Sokalin (1996) kirjoitti pahamaineisen parodian Social Text -julkaisuun. Hän poimi ranskalaisten ja amerikkalaisten autenttisia viittauksia fysiikkaan ja matematiikkaan, liitti niitä perätysten, ja loi merkityksettömän tekstin. Lehden toimittajat Stanley Aronowitz ja Andrew Ross osoittivat artikkelia kohtaan syvää ihailua. Social Text otti artikkelin vakavasti ja julkaisi sen. Sokal paljasti kuitenkin kujeen. Sokal ja Bricmont (1998) moittivat Lacania kirjoitusten PSYKOHISTORIA 104 epäselvyydestä, jossa psykoanalyysia on perusteltu matematiikalla, vaikka kyseessä on ”siansaksaa”. Ks. myös Sturrock 1998; Hodge 1998; Kilpi 2001. Dawkins (1998) kysyy, onko postmodernismin koko pää- määrä siinä, että kaikki käy eikä mikään ole totta. Tämän vuoksi ”heidän kirjoitukset ovat huumaavan tyl- siä” (stupefyingly boring). Nagel (1998) moittii Sokaliin ja Bricmontiin liittyen, että relativismia pidetään yllä diskursiivisena keskusteluna ”yksinkertaisesti petoksen avulla, toistetaan yhä uudestaan, uudestaan”. Milligan (1998) luonnehtii jälkistrukturalismin edustajien kieltä ”sekulaariksi mystisismiksi”. Keskustelu levisi myös Suomeen. Markkanen (1996) kirjoitti belgialaisen matematiikon Jean Bricmantin vierailusta. Tämä henkilö arvosteli psykoanalyytikkojen raiskaavan matematiikkaa. Minkkinen (1996) vastasi, että varhaisemmassa tuotannossa Lacan painotti formalisoinnin tarvetta, muttei uskonut matemaattiseen tie- teenihanteeseen. 1960-luvulla Lacan alkoi luoda topologisia malleja, jotka eivät olleet tieteellistä matema- tiikkaa, vaikka eivät pelkkiä vertauksiakaan. Kupiaisen (1996) mukaan nyt oli osoitettu, että ”postmoder- nisteilla ei ollut vaatteita”. Keskustelu jatkui tiiviinä koko vuoden 1996 lopun ja vuoden 1997 aikana: Us- chanov 1996; Kupiainen 1996b; Uschanov & Kilpeläinen 1996; Vehkovara 1997 (Lacanin rinnastukset eivät olleet topologisia kuvia, vaan metafraaseja, joiden tehtävä oli valaista, mihin Lacan halusi kiinnitet- tävän huomiota); Paukku 1997; Skepsis. Kriitikot kysyivät, miksi metaforien avulla halutaan vaikeuttaa ymmärrystä ja tekstiä. Miksi metaforia käytetään vääristellen tosiasioita? 282 Nasio & Fairfield 1998: xv-xvi. Kurki (2004: 260) puolustaa Lacanin diskursseja. Hänen mukaansa yksi vastustuksen lähteistä on narsistinen vaatimus tekstin helppoudesta. Lacanin diskurssin lukeminen saattaa herättää pelon siitä, mihin tämä lukijaa vie. Eräs narsistisuuden muoto on asettaa ahdistuksemme tai ma- sennuksemme geenien syyksi tai syyttää yksioikoisesti yhteiskuntaa. Lacanin kirjallisuustutkimuksen varsinaisen psykoanalyyttisen metodin puuttumiseen on kuitenkin kiinnitetty yleisesti huomiota; ks. esim. Rayland-Sullivan 1986; Bowie 1987; Wright 1989; Boothly 1991. 283 Rabaté 2001; Kurki 2004:76; vrt. myös Hill, Hill & Leac 1997. Evans 1996 arvioi paikoitellen varsin kriittisesti epäselvyyttä Lacanin käsitteissä, esim. Lacan puhuu ’Todellisesta’ (Real) on varsin vähän; myös Lacanin käsitteet meconnaissance ja jouissance on koettu vaikeaselkoisiksi. Klages (2001) tekee yh- teenvedon Lacanista määritellen ’Todellisen’: Tosi on lapsen psyykkinen paikka, jossa ei ole vielä jakaan- tumista tarpeeseen, vaatimukseen ja haluun, vaan vain tarpeet on tyydytetty; ei ole jakoa itsen ja objektin välillä, joka tyydyttää tarpeet. 284 Roudinesco (1994) viittaa Lacanin oman perheväen ja lähipiirin kokemukseen suuren filosofin ja tutkijan käsitteiden suhteesta elämänhistoriaan: Lacanin käsitys Isä-nimestä heijastaisi Lacanin omia ongelmia iso- isänsä kanssa, jota hän vihasi. Lacan loi teoriansa Tiedostamattomasta, Halusta ja Toisesta, kun hän sa- manaikaisesti ”makasi kaikkien tarjolla olevien naisten kanssa”. Kriittinen selostus Lacanin elämänhistori- asta myös Webster 2002. Ks. myös naistutkijoiden kritiikkiä Lacania vastaan; James 2003. 285 Ks. Roglan-Sullivan 1984: 381–406; Stoltzfus 1996. 286 Ks. Foucault (1993) on vaikuttanut siihen, etteivät tutkijat olet selvittäneet kirjailijan ja teoksen välisiä suhteita. Ks. esim. Ihanus 1995: 89–93 (”sanoissa on läsnä ei-verbaalinen, koska vain sanoissa pääsemme ei-verbaaliseen, symboloimattomaan, signifioimattomaan”); Klages 1997a; Aleman 2002; Kesävuori 2003: 18–20. Jälkistrukturalistisen näkemyksen mukaan kaikenlaisia olivat kaikenlaiset auktoriteetit, joita asetettiin tulkinnalle: tekijä tuli jo hylätä (ks. Barthes 1993; Rojola 1999). Foucault sanoi, että ’kirjoittaja on kuollut’, millä hän ilmaisi, että kirjoittaja ei ole enää keskus. Kirjoittaja on vain yksi osa rakennetta, kun humanistinen näkemys oli nähnyt kirjoittajan kirjoituksen lähteenä ja alkuperänä, jopa itse kielenä Derridan ja Lacanin tavoin. Humanistisessa mallissa kirjoittajan, tekstin ja lukijan kategoriat jäävät itse- näisiksi ja erillisiksi: kirjoittaja on henkilö, joka tuottaa tekstin, jota lukija lukee. Foucault tahtoi muuttaa näkemystä kirjoittajan, tekstin ja lukijan välisestä suhteesta. Foucault julisti kirjoittajan kuolemaa saaden ilmeisesti virikkeitä Nietzschen julistamasta Jumalan kuolemasta. Foucault dekonstruoi ajatuksen kirjoitta- jasta korostaen, että kirjoittaja on kirjoituksen tuotos. Humanistisella kritiikillä oli sitä vastoin tapana etsiä suhdetta kirjoittajan ja tämän teoksen välille, kuvata kirjoittajan yksityiselämää jne. 287 Ks. Lacan 1981. Lacanin käsitys kirjallisuuden ja paradoksin suhteesta: Metzger 1995; 2004; Rabaté 2001; Kurki 2004: 13. 288 Fink 1997: 22. Merenlahti (2002: 140–142) ilmoittautuu liittyvänsä Lacanin käsitykseen kielestä ja sovel- tavansa ”Lacanin kieliteoriaa” Markuksen evankeliumiin. Tässä soveltamisessa hän ei ilmaise vielä katta- vasti Lacania, jolle kielelliseen hämäryyteen (vrt. Markuksen evankeliumin ”messiassalaisuus”) kuului erottamattomasti myös ihmisen saama nautinto symptomeistaan. Vrt. myös Wimsatt & Beardsley (1978: 293–294), jotka katsovat, ettei tutkijoilla ole lainkaan pääsyä kirjoittajan intentioihin. Lacanin käsitys ana- lyytikon ja potilaan keskinäisestä ymmärtämättömyydestä on hyvin analoginen Siegelin, Josephsin ja Weinbergerin (2002), Siegelin (2003:67–83) sekä Bornsteinin (2007: 590–602) havaitsemille terapiatilan- teen ongelmille. Ks. myös Bluma Zeigarnikin vaikutusta Lacanin näkemyksen syntyyn; Sivenius 2008:321. 289 Fink 1997: 24 (viittaa Lacanin tekstiin Seminar III: 65). PSYKOHISTORIA 105 290 Kirjallisuustutkimuksessa keskustellaan lajin merkittävyydestä tulkinnalle, mutta myös lajin jatkuvuudes- ta, joka myös muuttuneessakin sosiaalihistoriallisessa tilanteessa paljastaa pelkästään lausujan kieleen ra- kentuvan arviointilähtökohdan metodologiset ongelmat; ks. lajista esim. Sell 1991: 21; Wimsatt Jr. & Beardsley 1978; Fish 1980a: 112–116; Jauss (1967: 171) kirjoittaa: ”Kun teoksen auktoriteetti on tuntema- ton, hänen suhteensa lähteisiin ja malleihin on vain epäsuorasti saavutettavissa, filosofinen kysymys on, kuinka teksti on todellisuudessa ´sen intentiosta ja ajasta´ ymmärrettävissä. Tähän on vastaus, että teksti on ymmärrettävissä vain teoksista, jotka kirjoittaja eksplisiittisesti tai implisiittisesti olettaa kuulijoidensa tuntevan”. Lajista tekstin ulkopuolisena odotuksen kontekstina ks. Abrams (1953; 1971; 1976: 446–464); Kermode 1979; Cook 1993: 233–234. 291 Ilmaisua käyttää kritiikissään Milligan 1998. Ettingerin mukaan lacanilainen analyysi menettää ei- diskurssiiviset vuorovaikutukset (Guattari & Ettinger 2007). 292 Adaptaatiovaatimuksesta, ks. Bracker 1993; Kurki 2004: 21; Fink 2004: 45–46. On yleisesti tunnettua (ks. esim. Siltala 2001: 141), että egopsykologian pyrkimys neutralisoida viettienergia ja sopeutumispainotuk- set liittyivät Yhdysvaltojen 1940- ja 1950-lukujen keskiluokkaiseen elämään aikana, jolloin ydinperhe va- kiintui instituutioksi. Tietoisuus ei tarkoita samaa kuin ”aitous”, vaan symboliseen maailmaan siirtyminen merkitsee myös vieraantumista omista tunteista; ks. Hotinen 2002. 293 Näin määrittää Kurki 2004: 57; ks. myös Richardson 1983; Bowie 1991: 88, 194; Schwall 1997: 125; Easthope 1999, Bernstein 2006. Lindellin (2001: 81–84) mukaan Lacanin ego ja egopsykologian ego eivät ole identtiset. Lacanille ego on objektivoitu itse, imaginaarinen kuva ihanneminästä. Halun symboloimat- toman objektin ja egon objektin sekoittaminen keskenään olisi Lacanin mukaan objektisuhdeteorian olen- nainen virhe. Haber 2003: ”Lacanille konteksti on kaikki. Se luo halun ja kullekin henkilölle – niin kuin Poelle – ´kirje aina saavuttaa osoitteensa´”. Esim. lacanilainen kritiikki ’todellisen’ ja ’toisen’ distinktiota vastaan; Žižek 1994: ’todellisen’ seksuaalisen aktin rakenne on jo luontaisesti fantasmaattinen, ’virtuaali- nen seksi’ ei ole hirviömäinen todellisen seksin vääristymä, vaan se tekee ilmeiseksi sen perustana olevan fantasmaattisen rakenteen.Vastaavasti symbolinen isä on ’edustushahmo’ symbolista järjestelmää varten; Sauvagnat 2002. Todellinen äiti ei ole empiirinen äiti, vaan äiti, joka valloittaa Daseinin paikan; ks. Lacan 1998 (luennot seksuaalisuudesta vuosilta 1972–1973); Moncayo 2004. Rashkow (1993; 2000) on sovitta- nut Lacanin analyysia feministiteologiaan ja Raamatun naiskuvan tutkimiseen. Vinciguerra (1999) tarkas- telee Lacanin näkemystä miehen ’rakkaudesta’, joka on halussaan fetissinen, ”miehen rakkaus on ilman sanoja, hän ei ymmärrä siitä mitään”. Keskeistä on kaikissa näissä esimerkeissä havaita halun fantasmaat- tinen rakenne. ”Rakkaus antaa jotakin, jota ei ole, jollekin, joka ei halua sitä” (Lacania selittäen Žižek 2004). 294 Venäläisen psykolingvistikon Vigotskin (1991:5–18) lapsi saa kulttuurin kokemuksista sekä kulttuurin mukaiset ajattelutavat, sisällön, tekniikat ja muodot. 295 Roudinesco 1994 (1999: 163); ks. myös Sauvagnat (2002), joka viittaa lisäksi Lacanin arvioon isän aukto- riteetin arvonalennuksesta modernissa yhteiskunnassa, jossa isän hahmosta on tehty pennitön lady. Laca- nin mukaan tämän kehityksen tulokset ovat huolestuttavat. Eagletonin (1991: 212) mukaan Lacanin sym- bolinen järjestys on modernin luokkayhteiskunnan patriarkaalinen seksuaalinen järjestys. Ks. Toisen seli- tystä, Lacan 1977b: xiv. 296 Imaginaarisesta minästä: Lacan 1981; Bowie 1991; Evans 1996, 132; Lindell 2001: 81–84; Kurki 2004, 29; Kurki 2008: 291. Ks. Lacanin kritiikistä egopsykologiaa ja Hartmannia vastaan sekä kuvitelmaa egon yhteydestä (Fink 2004: 45–46, 150). ”Ihminen ei voi koskaan tuntea itseään täydellisesti tai tulla täysin tunnetuksi. Myös hänen analyysinsä on periaatteessa loputon” (Schwall 1997: 127). Richmond ilmaisee kansanomaisesti Lacanin ajatuksen katolisen psykoterapian oppikirjassa (2004), että ihmisen kaikki identi- fikaatiot ovat tyhjiä illuusioita, vain kasa illuusioita. 297 Ks. Ruti 2008. 298 Lacan 1994: 263; ks. Lacanin rakkauskäsityksestä: Bernstein 2006. 299 Lacan 1966: 44–45. Ks. myös Boothby 1991: 10; Lindell 2001: 118 (“kuoleman-vietti on ontologinen tuonpuoleinen käsite”). 300 Lacan 1954–55: 326. Lacan ei lähde siis siitä, että aggressio olisi egon imaginaarisen ykseyden puolustus, toisin kuin Laplanche & Leclaire (1972: 177) väittävät. 301 Vrt. Toisen maailman sodan jälkeen juutalaisten kokemaan kriisiin, jossa eräänä tärkeänä tekijänä oli symbolisen järjestelmän tuhoutuminen: Arendt 1944: 99–122; Katz 1961. Hazani (2000) liittää symboli- sen järjestelmän tuhoutumisen ja paranoian hyvin kiinteästi toisiinsa. 302 Boothby (1991), Schwall (1997: 127), Fradenburg (1997), Brown (1998), Minkkinen (1999:20, 119-133), Klages (2001) ja Miller (2001) selvittävät Lacanin ’Toista’ ja halun syntyä sekä vertaavat niitä Freudin kä- sityksiin. Vieraantumisen ensimmäinen vaihe tapahtui ennen syntymää, kun ihminen menetti kohdussa kaksineuvoisuutensa. Ihmiseen jää muisto menetyksestä, puute. Syntymän jälkeen alkaa lapsen eriytymi- nen ja jakautuminen välittömästi; ks. Hotinen 2002. Puolen iässä lapsi alkaa tajuta eron itsensä ja toisen välillä, mutta ei suhteessa äitiin, vaan hahmottamaansa omaan kuvaan peilissä. Peilissä lapsen fragmentaa- PSYKOHISTORIA 106 risuuden kokemus ruumiista näyttäytyy ideaalikuvana. Isä tulee kuitenkin äidin ja lapsen väliin. Lapsi on siirtynyt symboliseen järjestykseen ja kielen maailmaan. Janan (2001) määrittää, että laki on itse asiassa väline partikulaarin halun tyydytykselle. Lindellin (2001: 108) mukaan Lacan määrittää Toiseksi halun symbolista jäsennystä, joka on aukkoinen: ”Toista ei kuitenkaan ole – Isä Nimi on harhautus”. Jamesin (2003) mukaan Lacanin käsitys halusta poikkeaa Freudista, koska Lacanille halu ei ole enää vietti (instict); ks. Lacan 1996. Lacanin käsityksen mukaan myös Kleinin mallissa halusta on seksuaalisuus liian keskei- nen ja kuvitteelliset suhteet sekä äidin rooli ovat ylikorostuneet. 303 Ks. Lacan 1954–1955: 223. Ks. kuitenkin Lucas (2001; arvio symbolisen poissulkemisen ongelmallisuu- desta Lacanin mallissa). 304 Ks. Kurki 2008:291. 305 S XVII: 43–53. Ks. Boothby 1991: 109; Fink 1995; 1997: 22, 66; Schwall 1997: 127–129 (symbolinen kastraatio tapahtuu jo siinä vaiheessa, kun vastasyntynyt luokitellaan tytöksi tai pojaksi); Easthope 1999: 125–127; Miller 2001; Ross 2002; Kurki 2004: 30, 84; Bernstein 2006. Yleensä myönnetään, ettei jouis- sance –sanalle ole sopivaa käännöstä; ks. Lacan 1977b: xiii. 306 Fradenburg 1997; Kurki 2004, 84. 307 Lacan 1954–1955: 241; Lacan 1998 (luennot vuosilta 1972–1973). 308 Ks. Lacanin ’todesta’ (Real), Klages 2001; Davoine & Gaudillière 2004. 309 Kurki 2004, 43. 310 Vrt. Heideggerin Daseiniin, Kurki 2004: 53, 125–127. Heidegger tekee Dasein termillä välimatkaa congi- ton, egon ja subjektin käsitteisiin. Daseinin suhde olemiseen jää äärimmäisen ahdistavaksi. Daseinin kuo- lema on ei-vielä. Ilman kuolemaa ja kuoleman vaikutusta olemiseen Dasein ei ole Dasein. 311 S XVII: 99–115. Fink 1997: 75; Kurki 2004: 85, 94. Myös amerikkalaisen psykiatriayhdistyksen DSM- luokittelu ilmentää kategorisista numerosarjoista huolimatta, että mielen sairaus on pikemmin jatkuva pro- sessi kuin kategorinen luokka Ks. Cameron & Rychlak 1985: 418. 312 Ks. esim. Lucas 2001; 2004. 313 Fink 1997: 86; Kurki 2008: 292. Mystikkojen rakkauden kokemusta tutkinut lacanilainen psykoanalyytik- ko Moyaert (1966; 1998) on päätynyt juuri selvittämään psykoottista kokemusta. Vrt. myös vastasynty- neen symboliseen kastraatioon, joka tapahtuu sukupuolen nimeämisessä. Kun nimeäminen on kastroinut hänet, hän haluaa tämän kielletyn kokonaisuuden. Tämä halu siirtyy tiedostamattomaan (Schwall 1997: 129). 314 Lacan 1977b: 236. 315 Ks. Ihanus 1995: 74–89; Davoine & Gaudillière 2004. 316 Ks. S III: 126, 204; Lacan 1977b: 204-209. Lucas (2001) liittyy Mullerin (1996: 87) ja Lacanin (S III: 126) tulkintaan, ettei Jumala voinut puhua mistään lakkaamattomassa puheessaan, koska symbolinen re- kisteri oli poissuljettu. Schreberin tunne jumalan sanattomasta puheesta on tuttu UT:n ihmisten kuvauksil- le Pyhän Hengen läsnäolosta. Schreber koki kuitenkin selvän uskonnollisen mission ja johti syntynsä itse Jumalasta, joten ”sanaton puhe” saatetaan tulkita virheellisesti merkityksettömäksi. On toki totta, että hä- nen uskonnollinen missionsa ei ollut samanlaista uskonnollista fanaattisuutta kuin isällä oli ollut, vaan tie- teestä oli tullut Jumala. Tiede otti merkitsevän viran. Jumalaa leimasi sitä vastoin jollakin tavalla poissaolo (ks. Lucas 2000). 317 Ks. Miller 2002; Ollila 2003; Davoine & Gaudillière 2004. 318 Rachel Corday ilmaisi omaa tuntemustaan sanoilla ”menettää itsensä” (Corday 1991). Ks. myös Smail 1984: 242–243; Boothby 1991: 117; Primeau 1994; Moyaert 1998. 319 Ks. Saussure 1966. Lacanin ja Saussuren suhteesta ks. Macey 1988; Robbins 1999b; Kurki 2004. Ks. myös Anttila 2008: 222–229. 320 Lacanin kieliteoriasta ks. Lacan 1981; Boothby 1991: 121–123; Evans 1996; Siboni 1997. Sauvagnatin (2002) mukaan Lacan sovitti Schreberin kielen ja hallusinaatioiden tulkintaan Roman Jakobsonin katego- rioita. Vrt. sen sijaan Hintikka (2001) ja Pyysiäinen (2002), joille kieli on vain kalkyyli. 321 Sokal & Bricmont 1998. 322 Ks. Plornitsky 2000; Davoine & Gaudillière 2004. 323 Ks. Fink 1997: 17–21; ks. myös Fink 2004: 132; Sivenius 2008:321. 324 Lacan, Seminar III, 184. 325 Näin Lacan 1968: 11–12. 326 Lacan 1968: 13. 327 Lacan 1968: 32. Lacan käyttää kielestä ja sanasta isoja etukirjaimia. 328 Lacan 1968: 34. 329 Ks. Wilden 1968. 330 Wilden 1968: 245. 331 Fink 1997: 79; Dor 1998: 111–116, 181–194; Kurki 2004: 83; Davoine & Gaudillière 2004. PSYKOHISTORIA 107 332 Smail 1984: 242–243; Fink 1997: 98–98; Schwall 1997: 129; Miller 2001. Symbolisen järjestelmän hie- rarkisuuden puuttuminen voinee vaikuttaa myös mystikon rakkauden kokemukseen: Hän tyhjentää itsensä haluistaan (ks. Moyaert 1966). Janan (2001: 12–23) katsoo ihmisen etsivän kokonaisuutta. 333 Lacanilaisen diagnoosin käsitteistä: Fink 1995; 1997; Evans 1996; Moyaert 1998; Lucas 2000; 2001; 2004; Kurki 2004. 334 Ks. Schaetzel 1994. 335 Fink 1997: 103. 336 Fink 1997: 170. 337 Ks. Dor 1998: 181–194; Kurki 2004: 83. 338 Lacan (1966: 165; 1970: 29; 1982a: 81; 2001). Ks. myös Smail (1984: 242–243), Schwall (1987: 127– 129), Metzger (2000: vertaa Lacanin ja Freudin näkemystä neuroottisesta alkuperästä uskonnolle); Jones 2003; Kurki 2004: 188. 339 Lucasin (2001) kritiikki Lacanin psykoosin analyysiin on toki oikeutettua. Lucasin mukaan Lacan käsitte- lisi poissulkemista jopa sillä tavalla, että se näyttäisi edellyttävän merkitsijän kieltämistä ilman merkittyjä. Miten voi kieltää sen, mitä ei tiedä, kysyy Lucas. 340 Ks. Fink 1997: 100–101; Moyaert 1966: 1–31. 341 Suuruudenhulluus ja varmuuden välttämättömyys ovat liitettävissä psykoottiseen pyrkimykseen ankaraan täsmällisyyteen; Lacan 1976: 7–31. Ks. myös Ruti 2008: 483-508. 342 Fink 1997: 79; Dor 1998: 111–116. 343 Ks. Lucas 2004; Schreber 1955: 63–64. 344 Ks. Kurki 2008:293. 345 Moncayo (2004) liittyen Batsonin ja Ventiksen (1982) ja Geeleyn (1975) empiiriseen aineistoon. Vrt. Lacanin (1976: 7–31) käsitys psykoottisesta ankarasta täsmällisyydestä. 346 Fink (1997: 84) luonnehtii Lacanin tekemää erottelua neuroosin ja psykoosin välillä varmuuden ja epäilyn kokemusten avulla; ks. myös Lacan 1976; 1977b: 204–206. Neuroosin kliinistä kuvaa hallitsee epäily. La- can korosti (S III 87), että neurootikolle on varmuus harvinaista, kun taas psykoottinen saavuttaa varmuu- den ilman todisteiden vaatimusta. Neurootikko on epävarma Jumalan puheesta: ”Jumala puhuu minulle, mutta merkitseekö se, että minä olen hänen sanansaattajansa. ’Mitä hän tahtoo minusta’, neurootikko ky- syy, kun taas psykoottinen tietää vastauksen.” (Fink 1997: 84). 347 Fink 1997: 82–84, 245 n. 7. 348 Fink 1997: 84. 349 Schreber 1955: 130. 350 Lucas 2004; ks. Schreber 155: 240. Vrt. Lacanin keskusteluun Kantista Saden kanssa; ks. Rabaté 1998. 351 Ks. Lacan 1982b; Evans 1996, 140–144. Raamatun tutkimuksessa sovellus: Rashkow (1993a; 2000), Schwall 1997: 129. 352 Derridasta ks. mm. Hintsa 1998; Johnson 1999; Rawlings 1999; Bennington 2000. 353 Esim. von Boheemen ilmoittautuu sitoutuvansa molempien – Derridan ja Lacanin – filosofiaan. Ks. myös mm. Muller & Richardson 1988; Payne 1993; Major 2001; Felicilda 2001. 354 Ks. Hintsa 1998: 160–164. 355 Saussurelaisten strukturaalilingvististen kehitelmien mukaisesti kielen ei katsota viittaavan empiirisesti objektiiviseen todellisuuden. Sanat eivät vastaa asiantiloja; Culler 1976; Gustafsson 2001: 27–31. Ihanus (1995: 12) havaitsee, että tähän tyhjään tilaan, joka avautuu signifioijan (signifiant, akustinen kuva mer- kistä) ja signifioidun (signifié, merkin käsitteellinen merkitys) välille, on vaihtelevasti sijoitettu ”ihminen” (Foucault), ”ego” (Lacan) tai ”oleminen ja tieto” (Derrida). 356 Ks. erityisesti Derrida 1967, jossa hän hyökkää Levi-Straussin Troopikin kasvoissa (1955) esittämään näkemykseen kirjoitetun viestinnän ensimmäisestä funktiosta orjuuttamisena ja alistamisena; Levi- Straussin distinktioiden kritiikistä Derridalla, ks. myös Klages 2001b. Levi-Strauss otaksui strukturaalisen analyysin tarjoavan mahdollisuuden tutkia ajattomia universaaleja totuuksia; metodi näytti objektiiviselta ja tieteelliseltä (ks. Klages 2001c, 2001d). Derrida kysyi kriittisesti, kuinka Levi-Strauss päätyi otaksu- maan nambikwara-yhteisön äkillisestä sisäisestä kehityksestä kirjoittamistaidossa, kun kyseessä oli oikeas- taan spontaania jäljittelyä. Derrida ei hyväksynyt sosiologisen ja intellektuaalisen tarkoitusperusteen erot- tamista Levi-Straussin tavoin, koska tällöin olisi turvauduttu ongelmalliseen eroon intersubjektiivisen suh- teen ja tiedon välillä. Tuo erottelu on ollut kuitenkin Levi-Straussille välttämätön ehto perustelulle kirjoi- tuksen alistavasta tehtävästä ja metodille etsiä ajattomia universaaleja totuuksia. Vrt. myös Syreenin (1988; 1990b) pohdinnat ”poissaolosta” evankeliumeissa, vaikka hän ei viittaa suoranaisesti Levi- Straussiin. 357 Ricoeurin mukaan sekä lähestyminen tekstin maailmaan että maailma tekstin edessä ovat läpeensä her- meneuttista; ks. Ricoeur 1995. Historian tutkimus ei voi katkaista siteitään kerrontaan. Hermeneutiikan tehtävä on etsiä tekstistä itsestään sisäistä dynamiikkaa, joka on ohjannut teoksen rakentumista, ja ”tekstin kykyä heijastaa itsensä ulkopuolelle ”. Teksti voi synnyttää maailman, joka on varsinaisesti tekstin aihe. PSYKOHISTORIA 108 Tekstin synnyttänyt sisäinen dynamiikka tulee ilmi merkkien, symbolien ja tekstien kautta. Kaikella inhi- millisellä kokemuksella on alkuperäisesti kielellinen tila. Havainto on sanottu, halu on sanottu. Ricoeur (1986: 28–29) liittyy Freudin käsitykseen, jonka mukaan ei ole mitään niin syvälle haudattua, muunnettua tai vääristynyttä emotionaalista kokemusta, ettei sitä voisi tuoda kielelliseen selkeyteen ja paljastaa kielen piiriin. Ricoeur asettaa kuitenkin Ferdinand de Saussuren langue ja parole -mallia vastaan kaksiulotteisen mallinsa, jonka mukaan kieli perustuu kahdenlaisille palauttamattomille yksiköille, merkeille ja lauseille. De Saussure menettäisi kielen ja olioiden välisen vuorovaikutuksen, koska kieli muodosti oman maail- mansa. Ricoeurin (2000) mukaan alitajunta ilmenee kulttuurin symboleissa ja myyteissä. Strukturalismin vika olisi, että se unohti kielen tapahtumaluonteen ja maailmasuhteen. Ks. myös Wittgensteinin kokemasta yhteydestä kielen ja psykoanalyysin välillä; Hoenisch 2004; 2004b. 358 Vasse (1995: 107) pohtii myös aistimuksia, jota lapsella on jo ennen sanoja ja kieltä. Jos nämä sanattomat aistimukset ovat todellisia pienelle lapselle, niin on tuskin ilmeistä, että kaikki sanattomat aistimukset ka- toavat senkään jälkeen, kun sanat ovat johdattaneet lapsen puheeseen; ks. keskustelusta Faÿ (2000; 2005); Hintikka (2001); Pyysiäinen (2002). Vrt. sen sijaan Lacan 1981: 5, 8. 359 Guattari & Ettinger 2007; ks. myös Ettinger 2005. 360 Payne 1993; Derrida 2003; Klages 2004; Olson 1990. Derrida aloitti esseensä Rakenne, merkki ja leikki (1967) sanalla ”ehkä” ilmaisten kaiken väliaikaisuutta, dekonstruktiivisuutta. ”Dekonstruktio ei ole kui- tenkaan hävitys (destructio), vaan sen merkitys on lähellä sanaa ’analyysi’” (Rawlings 1999). Lukija ei voi tehdä tarkkoja väitteitä. Derrida antaa esimerkin dekonstruktiosta: ajattelet huonetta, joka pitäisi koristaa, tapetoida, kalustaa jne. Sinä hetkenä, kun et ajattele vain omaa huonettasi, vaan sitä osana koko rakennus- ta, ajattelet huoneesi huoneettomuutta. On tapahtunut filosofien kokemus, että heidän järjestelmänsä ei ole absoluuttinen, vaan järjestelmä, struktuuri, rakentunut. Derridan mukaan kaikilla rakenteilla on jokin kes- kus, joka pitää koko rakennelmaa yhdessä, rajoittaa osasten liikettä, peliä, rakenteessa. Systeemin keskus saattaa olla Jumala. Keskus on paradoksaalisesti rakenteen sisä- ja ulkopuolella. Keskus on keskus, mutta ei osa rakennetta. Keskus rajoittaa peliä, jonka Derrida liittää haluun. Derridan mukaan vanhan kirkon ajalta n. 1700-luvulle Jumala oli kaikkien asioiden keskus, mutta 1700-luvulta 1800-luvun lopulle ihmisen rationaalisuus sijoitettiin keskukseen. 1800-luvun lopulta vuoteen 1966 keskuksessa sijaitsi tiedostomaton tai irrationaalinen (vrt. psykoanalyysi), mutta vuonna 1966 Derrida kirjoitti teoksensa Rakenne, merkki ja leikki. Derrida arvioi seikkaperäisesti Levi-Straussia, osittain liittyen ja osittain poiketen hänestä. Derrida ja Levi-Strauss yhdessä puhuvat bricoleurista, joka ei kunnioita alkuperäistä struktuuria: hän itse on kuin insinööri, joka näkee itsensä oman diskurssinsa keskukseksi, oman kielensä alkuperäksi. 361 Derrida 1978: 32. 362 On huomattava sukulaisuus De Saussuren, Wittgensteinin ja fenomenologisen kirjallisuuskäsityksen kans- sa, jonka mukaan tekstiä tuli lukea täysin immanentisti. Mikään tekstin ulkopuolinen seikka ei saanut vai- kuttaa analyysiin. Fenomenologit redusoivat tekstin tällä tavalla kirjailijan tietoisuuden puhtaaksi ilmenty- jäksi (esim. Husserl, Poulet, Starobinski, Rousset, Richard, Staiger, Miller); ks. Eagleton 1997: 74. Teok- sen maailma on tällöin yksilöllisen subjektin organisoima ja kokema Lebenswelt. Kirjoittaja ei pue merki- tystä sanoiksi, vaan hänellä on merkitys, koska hänellä on kieli, jonka sisällä merkitys ja kokemukset ovat mahdollisia. Derridan mukaan psykoanalyysikaan ei ole tekstille ulkoista. Psykoanalyysi on kirjallisuutta; ks. Hintsa 1998: 90. 363 Ks. keskustelusta Syreeni 1987: 13–15, 29–32. 364 Näin Eagleton (1997: 137–138) tiivistää strukturalistiseen käsittelyyn kohdistuvat epäluulot. 365 Ks. Eagleton 1997: 145. Kirjallisuuden strukturalistinen suuntaus (ks. Adams 1986: 4-22; Davis & Schlei- fer 1989: 143–150) on nähty julistukseksi ”kirjoittajan kuolemalle kulttuurin elämän puolesta”, kun taas kirjallisuuskritiikki (Bloom 1973) on julistusta ”kirjoittajan elämän puolesta ja kulttuurin kuolemalle” (näin Sell 1991:3). 366 Esim. Miczek, Thompson & Tornatzky 1990; Cabib & Puglisi-Allegra 1990; Cabib 1997; Stien & Kendall 2003 (tarkastelevat erityisesti trauman jälkeisen stressin tuomia muutoksia hypothalamus-aivolisäke- lisämunuainen (HPA) –akselilla, aivokuorella, thalamuksessa ja limbisessä järjestelmässä sekä serotoniini –järjestelmässä, aivolisäke vapauttaa kortisolia, joka heikentää hippocampusta, joka on keskeinen muistin käsittelyssä) ; DeMause 2003:106-111; Post 2004:115-122; Schulman 2006. 367 Ticku 1983: 1459-1470; Miczek, Thompson & Tornatzky 1990: 22; Nakagawa & Iwasaki 1995: 70-76. 368 Ks. Cabib 1997: 345; Sonis, Palmierie, Lauterbach, King & King 2008. 369 Ks. myös Schulman 2008. 370 Ks. Einstein & Freud 1931−1932. Freudin selitti symbolien ja toiston avulla kuoleman vietin hallintaa ja sotaneurooseja (ks. Mäkinen 2004: 38). 371 Ks. Saraneva 2003b: 51–52. 372 Saraneva 2003b: 55; Schulman 2006. 373 Siltala 2004: 270–274; vrt. DeMause 2003: 106–111. PSYKOHISTORIA 109 374 Freud (1919: 1) otaksui, että sodan aikana ilmaantuneet neuroottiset oireet katoaisivat heti sodan loputtua. Sittemmin havaittiin, etteivät oireet kadonneet; ks. Marr 1919; van der Hart, Witztum & Friedman 1993; Silver 2001 (selostaa psykoanalyyttisen tutkimuksen historian aihepiiristä). Ks. myös Jeffrey, Lieberman & Fenton 2000; Siltala 2001: 107 (viittaus traumatologian suhteesta stressihormonien toimintaan); 2004b: 270–274; Elbert & Schauer 2002; Subasic 2002; Finney 2002; Morrison, Frame & Larkin 2003; Fettweis 2003; Schauer, Neuner & Elbert 2005. Levin (1998: 1004–1013) havaitsi ylimitoitettujen ahdistusreakti- oiden laukeavan myös myöhemmin vähemmän uhkaavissa tilanteissa. Skitsofrenian kaltaista käytöstä on dokumentoitu monien traumaattisten kokemusten yhteydessä, mistä syystä viime vuosikymmenen aikana toistuvasti painotettua käsitystä skitsofrenian taustalla olevasta ge- neettisestä syystä ei tulisi soveltaa ankarasti. Korhonen (2004) viittaa sairauden taustalla olevan ”todennä- köisesti geneettinen tai vastaava varhaiseen kehitykseen vaikuttava tekijä”. Sairastumiseen ei näyttäisi vaikuttavan sosiaalinen asema tai sivistys, mutta perinnöllisyysriski vanhemmilta on noin kymmenen pro- senttia. Köyhän ja sivistymättömän kerjäläisen ei tarvitse olla vainoharhaisesti epätodellisuudessa oleva ihminen, vaan perinnöllisyys vaikuttaa, kuinka tämä ihminen kokee elämänsä olosuhteet. ”Skitsofreniaan ei sairastuta, ellei ole perittyä alttiutta tai hermoston kehityksen häiriötä. − − Nykyinen näkemys yleisesti: skitsofrenian taustalla on sikiökaudella syntyvä aivojen kehityshäiriö” (Korhonen 2004). Evoluutioteoria on tarkastellut aivojen erikoistumista ja siihen liittyvää skitsofreenista riskitekijää. Kaksostutkimukset, adoptiolapsitutkimukset, raskauden aikainen (viidennellä tai kuudennella kuukaudella) virus-infektio, do- pamiinireseptoreiden määrissä mahdolliset olevat poikkeavuudet sekä viidestä kromosomista löydetty geeni ovat herättäneet pohdiskelua siitä, missä määrin alttius skitsofreniaa on olemassa jo valmiina lapsen synnyttyä ja onko olemassa geeni ”skitsotypialle”, joka voi muuttua skitsofreniaksi. Sitä vastoin Schulman (2006) torjuu voimakkaasti psykoosien syiden etsimisen aivosairauksista ja geeneistä. 375 Ks. Jones 2002; Roy 2006; Galea, Tracy, Norris & Coffey 2008: 357–368 (haastattelivat 810 aikuista ihmistä Katriina hurrikaanin tunnelmista; 22,5 % kärsi trauman jälkeisistä psyykkisistä häiriöistä, PTSD. Erityisesti naiset, joilla oli alhainen sosiaalinen asema, merkittävät taloudelliset menetykset ja vähäinen sosiaalinen tuki, kärsivät traumasta). 376 Van der Hart, van Dijke, van Son & Steele 2000. 377 Babington 1997: 122; Daines 2000; Lengwiler 2003 (ensimmäistä maailmansotaa edeltänyt aika). 378 Crouthamel 2002. 379 Retterstol & Opjordsmoen 1991. 380 Ks. Achté, Hillbom & Allberg 1969; Achté, Jarho, Kyykkä & Vesterinen 1991. Tutkijat havaitsivat tutki- muksessaan 3000 veteraania, jolla oli keskivakavia tai vakavia psyykkisiä ongelmia. 750 tapausta oli psy- koottisia. Lisäksi tuli ilmi deluusiota, depressiota, paranoidista skitsofreniaa. Ks. myös Fujii & Ahmed 2001; Sachdev, Smith & Cathcart 2001. Achté (1997) pohtii myös suomalaisten kielteisten erityispiirtei- den, syyllisyyden tunteen ja häpeän tunteiden, historiallisia juuria. Psykohistoriallinen tutkimus sorto- vuosista, ks. Ala 1999. 381 Ks. Arendt 1944: 99–122; Katz 1961; Hazani 2000:19–22. 382 Ks. Horowitz 1986; 1991; 2002; Clague & Horowitz 2002; Riedesser 2004: 61–66; Siltala 2004: 270–271. 383 Vogt, Samper, King, King & Martin 2008. 384 US. Army Surgeon General 2004. Ks. myös Freeman, Roca & Moore 2000; Lehmann 2004; Warman, Furman, Henriques, Brown & Beck 2004; National Center for Post-Traumatic Stress Disorder 2004. 385 Bleich & Moskowits 2000. 386 Somaliassa tehdyssä selvityksessä tutkittiin 612 kotitaloutta; ks. EC, NDC & GTZ 2002. Tutkituista 40 prosentilla ei ollut välitöntä sotakokemusta, 5 prosenttia oli entisiä taistelijoita ja 55 prosenttia oli joutunut selviytymään sotaoloissa. Vähintään yksi perheenjäsen, jolla oli vakavia psyykkisiä ongelmia, oli 21 pro- sentissa tutkituista kotitalouksista. Vakavia psyykkisiä ongelmia, pääasiassa psykoosia, oli 15 prosentissa tutkittujen entisten taistelijoiden kotitalouksista. Akuutti skitsofreeninen psykoosi oli 2,8 prosentilla kai- kista tutkituista, mutta tätä skitsofreniaa tutkijat eivät katsoneet varsinaiseksi skitsofreniaksi, vaan psykoo- sin synty liittyi ympäristön tilanteeseen. Traumaattinen stressi ja päihdeaineiden (amfetamiinin kaltaisen khatin) käyttö vaikuttivat psykoottiseen kokemiseen; päihdeaineiden vaikutus psykoosin ja skitsofrenian esiintymiseen on hyvin tunnettu, esim. Ujike 2002, Tamminga & Carlsson 2002. Psykoosista kärsivistä 81,1 prosenttia oli miehiä. Keski-iältään nämä psykoottiset henkilöt olivat 32,2 vuotta vanhoja. Maalis- kuussa 2002 toteutetussa tutkimuksessa havaittiin, että 14–16 % koki paranoidisia oireita ja hallusinaatio- ta. Psykoosin kokeneet henkilöt olivat jonkin verran enemmän opiskelleita ja varakkaampia kuin muut tutkitut henkilöt. 62 prosenttia sairastavien perheenjäsenten perheistä kääntyi traditionaalisen tai uskonnol- lisen parantajan puoleen saadakseen apua mielenterveysongelmiin. Alle kymmenen prosenttia koki saa- neensa apua traditionaaliselta parantajalta. 387 Ks. Neuner, Schauer, Elbert & Roth 2002; Karunakara, Neuner, Schauer, Sing, Hill, Elbert & Burnham 2004. PSYKOHISTORIA 110 388 Ks. Fuchs 1994; Woodcock 2001; Saraneva 2003b: 59-60; Veen & Selten 2004; Mitter, Krishnan, Bell, Stewart & Howart 2004. 389 Zolkowska, Cantor-Graae & McNeil 2003. 390 Belgradissa, Laplje Selossa ja Chicagossa tehdyistä tutkimuksista, ks. Nelson, Fernandez, Galea, Sisco, Dierberg, Gorgieva, Nandi, Ahern, Mitrovic, VanRooyen & Vlahov 2004. 391 Ks. Weinstein, Dansky & Iacopino 1996; Schauer 2000. 392 Ks. Fisekovic 2003. 393 Basoglu, Livanou, Crnobarić, Frančišković, Suljić, Đurić & Vranešić 2005:588. 394 Basoglu, Livanou, Crnobarić, Frančišković, Suljić, Đurić & Vranešić 2005 395 Basoglu, Livanou, Crnobarić, Frančišković, Suljić, Đurić & Vranešić 2005: 588. 396 Ks. Talmon, Guy, Mayor, Raps & Naor 1992. Ks. myös tutkimus Persianlahden sotaveteraaneista: Bell, Amorosa, Wegman & Senier 2001. 397 Hobfoll, Canetti-Nisim, Johnson, Palmieri, Varley & Galea 2008. 398 Cohen & Yakav 2008. 399 Hall, Hobfoll, Palmieri, Canetti-Nisin, Shapira, Johnson & Galea 2008. 400 Tien (1991) selvitti 15 000 henkilöä käsittävässä tutkimuksessa skitsofrenian ja äänten kuulemisen esiin- tyvyyttä populaatiossa. Äänten kuulemista esiintyi populaatiossa 2,3 prosentilla, kun skitsofreniaa oli vain yhdellä prosentilla väestöstä. Äänten kuulemisen ja hallusinaatioiden merkitystä traumaattisissa kokemuk- sissa, ks. mm. Romme & Escher 1993; 2 401 Ks. Nüchterlein & Dawson 1984; Young 1995; Coupland, MacDougall & Davis 2002. Vrt. myös Järvisen (1991: 241) arvio psykoottisten potilaiden tavasta kokea Jumala. 402 Aarnio 2007: 21, 45. 403 Ks. Twemlow, Sacco & Hough 2002. 404 Ks. Link, Victor & Binder 1985; Faimberg 1988; Kogan 1989: 661-671. 405 Saraneva 2003b: 66; Schulman 2003: 178. 406 Berger & Luckmann (1994) korostavat ihmisen kokemusmaailman rakentuvan sosiaalisessa vuorovaiku- tuksessa. Allen, Malhotra & Malhotra (1997) pitävät välttämättömänä kontekstualisoida ”minä” ja arvioi- da dynaamista, dialektista suhdetta minän ja kulttuurin välillä. Ks. myös yhteiskunnallisista instituutioista yli-inhimillisinä jumalankaltaisina toimijoina, joita kohtaan ihmisillä on uskonnonkaltainen asennoitumi- nen: Tajfel 1969; 1978; Kamppinen 1995: 181–188; Esler 2000; Pyysiäinen 2001b. Sitä vastoin Cohen (1999; 2000; 2002) korostaa yksilön aktiivista roolia sosiaalisissa suhteissa ja miljöössä. Hänen mukaansa on kyseenalaista pitää yksilöä vain kulttuurin luomuksena. Ihminen on myös kulttuurin agentti. Zucker- man (2002) huomauttaa, ettei uskonto ole lähtöisin ”vain toisesta maailmasta, transsendenssistä, vaan us- konto on eletystä, jokapäiväisestä todellisuudesta yhtä hyvin”. Juuri uskonnon tämänpuolisuus antaa us- konnonsosiologialle mahdollisuuden. Lianos (2003) selvittää Foucaultin analyysejä institutionaalisesta kontrollista, joka tuottaa sosiaalista identiteettiä ja koetaan joskus hyödylliseksi. Castello, Keeler & Ar- gold (2001: 1494–1498) selvittivät köyhyyden ja psykiatristen ongelmien välistä suhdetta, mutta arvioivat suhteen vain heikoksi. Prilleltensky (2001) tähdentää kulttuuristen oletusten vaikutusta mentaaliseen ter- veyteen suorasti ja epäsuorasti. Kulttuuriset oletukset luovat sosiaalisen arvon hyvästä elämästä ja hyvästä yhteiskunnasta. Näiden oletusten tähden toiset perheet kokevat rahan ja ruoan puutteen päälähteiksi stres- sille, mutta toiset eivät. 407 Ks. keskustelua moraalisen paniikin määrittelystä ja tutkimushistoriasta Bäckman 2006: 20–23, 29- 40. Ks. myös Hofstadterin (1996) selontekoa Yhdysvaltojen politiikan paranoidisesta retoriikasta. 408 Tutkimushistoriasta, ks. Bäckman 2006: 30. 409 Laplanche ja Pontalis 1985: 370. 410 Robins & Post 1997:7, 89–112. 411 Robins – Post 1997: 89–190. 412 Post 2004: 7. 413 Post 2004: 21. 414 Post 2004: 129. 415 Post 2004: 25–28, 189. Kernbergiä varten ks. Pulkkinen 2003: 21-35. 416 Post 2004: 191. 417 Webster 1998. 418 Sütalan 2008a, 2008b. 419 Sütalan 2008a:8-9. 420 Robins – Post 1997: 7. 421 Ks. Jung 1977; Whitmont 1991; Zwieg – Abrams 1991; Robbins 1999b; Efthimiadis-Keith 2004. 422 Ks. Webster 1998. Tämä yhteys Kleiniin ja Freudiin on hyvin ilmeinen psykiatrien Robins ja Post (1997) luokittelussa, joka on kuitenkin tarkoitettu sosiologien ja politiikan johdon välineeksi. 423 Vrt. sen sijaan Bäckman (2006: 30–31), joka esittelee poliittisen patologian sosiologista teoriaa. PSYKOHISTORIA 111 424 Ks. keskustelua Wilson 1975, Caspi 2002, Tammisalo 2002, Portin 2003, DeMause 2003; Jokela 2006; Hauser 2008. 425 Semelin 2007: 24–32, 54. 426 Ks. Moskovan Patriarkan virasto 1996; Korolenko & Dmitrieva 1999; 2004; Orel 2001; Šapar 2004; Oleinik & Sosnin 2005 427 Maagisen ajattelun taustalla vaikuttavasta defenssimekanismista: Wildt – Schultz-Venrathb 2004: 141– 144. 428 Cohen 1972 (2002: 9); Goode – Ben-Yehuda 1994: 23-24; Victor 1998; Gagne 2001. 429 Ks. Brittain (2001) arvio Cohenin teoksesta States of Denial (2001). 430 Esim. Sando 1998. 431 Furedi 1994:1; ks.myös Sands 1998. 432 Victor 1993; Irvine 2000. 433 Goode – Ben-Yehuda 1994: 33-40, 124-127. 434 Ben-Yehuda 1990: 39, 44. 435 Ben-Yehuda 2005:42 436 Ben-Yehuda 2005: 43. 437 Huuhtanen (2004:xi-xiv) arvioi Josefuksen itsensä ilmoittamaa ”totuudenmukaista” kerrontaa; ks. myös Huuhtanen 1984; 1989: 12. Keskustelua Josefuksen yleiskuvan luotettavuudesta, ks. deLange 1978; Bilde 1998; Spilsbury 2002; Edmondson 2002; Leoni 2002; Steinberg 2003. 438 Arkeologian ohella myös kirjallisuustutkimus on painottanut hellenismin vaikutusta; ks. erityisesti Hengel 1969; vrt. Hengel-kritiikkiä Feldman 1986: 83–111. Longstaff (1990: 14) painottaa voimakkaasti hellenis- tisiä vaikutteita, minkä tähden historian Jeesusta ei saa enää kuvata hyväksi vanhan ajan maaseutupojaksi eikä hänen seuraajiaan Galilean maalaisiksi (hillbillies from Galilee). 439 Huuhtanen 1984: 1. 440 Tässä väitöskirjassa ei ole tutkimuskohteena ns. historian Jeesus, mutta samanaikaisesti tiedostetaan kui- tenkin, että sotapsykoosia luovat levottomuudet ja joukkomurhat eivät ole suinkaan ilmaantuneet Palestii- naan vasta Jeesuksen ristinkuoleman jälkeen; ks. Rhoads 1976. Kloppenborg (1996) muistuttaa, että Q- tutkimus ja historian Jeesuksen tutkimus eivät ole identtiset. Tämä merkitsee, että mitään historiallisesti pätevää perustetta ei ole ikään kuin puhdistaa Jeesuksen kokemusmaailma sijoittaen hänet erilaiseen ”rau- hanomaiseen” elinympäristöön. Sellaista rauhanomaista elinympäristöä ei ollut olemassa. Perspektiivin ymmärtämiseksi tarkastelu aloitetaan jo Herodes Suuren kuolemasta. Herodes Suuren valtakauden loppu- kauden levottomuuksista on Josefos kertonut Juutalaissota-teoksessa (1: 33,2). Josefus kuvaa Herodeksen julmuutta sanoen: ”ei koskaan kukaan isä ole vihannut lapsiaan enemmän kuin Herodes” (Juutalaissota 1: 30:3). Herodeksen viha on koskettanut myös kansaa, kuten Juudas Sepforeoksen pojan ja Mathias Marga- loksen pojan kohtalot osoittavat. 441 Ks. Hengel 1961; Baumbach 1965: 736; Yadin 1966; Curran 2007. Ben-Yehuda (1995; 2002) kritisoi kuitenkin ankarasti tikarimiesten ja seloottien samaistusta; ks. myös poliittisesta keskustelusta Monasters- ky 2002. Ks. myös Baumgarten 1998. 442 Vrt. Borgin (1998; 2000) tuloksiin, joiden mukaan myös Jeesus-liike tulee ymmärtää juutalaiseksi uskon- nolliseksi uudistusliikkeeksi. Sosiaalinen konteksti olisi ollut pakanallisen poliittisen ja kulttuurisen voi- man luoma konflikti ja herättämä haaste, mutta uudistusliikkeen ratkaisu oli uskonnollinen arviointi siitä, miten asiat olivat ja kuinka niiden pitäisi olla lojaalisti peritylle traditiolle. 443 Jerusalemiin liittyvästä arkeologiasta ja mahdollisista monikansallisista kulttuurioloista (esim. keskustelu hippodromin ja amfiteatterin olemassaolosta, ks. Josefus, Juutalaissota 5.5.8; Antiq. 15.267–276); ks. myös Jeremias 1962: 71–84; Neusner 1984b: 18; Batey 1991: 46–47; McRay 1991: 125–127; Finegan 1993: 195–197, 231–232; Theissen 1993: 109–112, 137–141; Sanders 1993b:435; Hengel 1999a. Teatteri on löydetty 850 metriä etelään Jerusalemista. 444 Esim. Wellhausen (1911: 165) uskoi, että Q-evankeliumin kirjoitetuksi Jerusalemissa. Varhainen ”kirkko” koki ongelmia Jerusalemissa: Stefanos kivitettiin (Apt. 7:54–60), Jaakob surmattiin (Apt. 12:2). Dunn (2003: 790–824) pitää Jerusalemiin menoa osoituksena historian Jeesuksen intentiosta. 445 Ks. Chancey 2005. 446 Q-teoksen syntyhistoriaa on yritetty traditio- ja redaktiokriittisesti hahmottaa monella eri tavalla. Klop- penborg (1987) ja häntä seuraavat tutkijat olettavat, että Q-evankeliumin varhaisin muoto oli viisauskirjoi- tus, joka on sittemmin kasvanut vastakkainasettelulla pahaa sukupolvea, Israelia, vastaan sekä eskatologi- sella odotuksella (Q2). Ehkä nuorin osa on Q3: kertomus Jeesuksen koetuksesta, jossa Jeesus torjui saata- nan houkutuksen kumartaa leivän saamiseksi. Kloppenborg (samoin myös Hallikainen 2005) on sijoittanut Q-evankeliumin Tiberiakseen tai Sepforik- seen. Tällöin on viitattu riittävään kreikkalaiseen kielelliseen sivistykseen ja sopivaan maalaismaisuuteen sekä muutamaan Q-evankeliumin mainintaan galilealaisista pikkukaupungeista. Myös Guenther (1991: 41) on kielellisten argumenttien tähden liittänyt Q-redaktorit ”Galilean ja Syyrian hellenistiseen miljöö- PSYKOHISTORIA 112 seen”. Kielellisen argumentoinnin painoarvo on vaikeasti määriteltävissä. Esim. Meyers (1979: 698) on tuonut ilmi hautojen piirtokirjoituksia Beth Sheanissa ja muualla Palestiinassa osoituksena siitä, että Jee- suksen elinympäristö oli jo kosmopoliittinen ja monikielinen (ks. myös de Ste.Croix 1981: 9; 1983: 427). Sambaughin & Balchin (1986:40) mukaan tavallisen kansan oli myös mahdollista löytää kirjureita pientä korvausta vastaan. Galilea-argumentin taustalla kummittelee nimitys ”Jeesus nasaretilainen” sekä Mar- kuksen evankeliumin piirtämä elämänhistoria, enemmän kuin itse Q-tutkimuksesta tai ajanhistoriasta saa- dut löydöt (menettely muistuttaa nykyään jo paljon kritisoitua Schmidtin [1919: 317] naivistista Jeesuksen biografiaa; ks. myös Lohmeyer 1936 ja Trocmé 1963: 37–44). Tuossa teoriassa unohtuu, että kielellinen sivistys on ollut riittävää myöskään muualla Välimeren ympäristössä. Q-evankeliumin kirjoittaja voi tietää julistustoiminnan laajentumineen Syyriaan – jopa kauemmaksi, olipa Q-evankeliumi syntynyt missä ta- hansa. Muutamat galilealaiset kaupungit on kerrottu kielteisessä sävyssä. Eikö Markuksen evankeliumi pi- kemmin luo myönteisemmän käsityksen alueella tapahtuneesta menestyksestä kuin Q-dokumentti? Q- evankeliumin maaseutukuvaukset ovat niin sopivia kuin voi ylipäätänsä olla 2000 vuotta sitten eläneelle ”urbanisoituneelle” juutalaiselle. Tuskin linnut, kedon kukat, tai lampaat olivat tuntemattomia Jerusale- missa! Monet kielikuvat ovat traditionaalisia, vanhatestamentillisia – ehkä jopa Johannes Kastajan suusta. 447 Jaakob-vanhurskas oli Jerusalemin seurakunnan ensimmäinen johtaja välittömästi Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemuksen jälkeen. Eisenman (1996; 1997; 1997b) ja Tabor (2001) pohtivat Jaakobin yhteyttä Qumranin vanhurskauden opettajaan. He painottavat, että Jaakob olisi oikein nähdä Jeesuksen perinnön vaalijaksi, mutta Paavali edustaisi sekundaaria kehitystä. Riesner (1998:112) on etsinyt Jeesus-ryhmän yh- teyksiä essealaisiin Jerusalemissa. Ks. myös juutalaiskristityistä Jerusalemissa Lüdemann 1996: 27–35. Miksi ylipäätänsä täytyisi evankeliumitutkimuksessa perustaa traditiota kantavia ja synnyttäviä seurakun- tia Galileaan, jos Jeesuksen veljet olivat Jerusalemissa? Ehkä he tahtoivat viipyä juutalaisessa odotukses- sa, jonka mukaan pakanat virtaisivat kohta Jerusalemiin pelastuksen päivän saapuessa? Hengel (1984: 81) on painottanut Jeesus-traditiossa farisealaisuutta. 448 Ks. Gal. 1:18–20; 2:2. Paavali ”esitti” evankeliuminsa yksityisesti ”arvokkaimmille heistä”. Paavali itse- kin ilmoitti kunnioituksensa. Arvokkaimmat on esitetty järjestyksessä: Jaakob, Keefas ja Johannes. Nämä olivat ”pylväät”, jotka antoivat Paavalille yhteisen työn merkiksi kättä, mutta hänen tuli muistaa ”köyhiä”; vrt. Hengel 1984: 99. Paavalin mukaan eräät ”valheveljet” vaativat juutalaisen lain noudattamista pa- kanoille. Jaakobin luota tuli ”veljiä”, joiden tähden Pietari nöyrtyi juutalaiseen ruokasäädöksiin. Paavali ei hyväksynyt juutalaisia ruokasäädöksiä. On kiistanalaista, olivatko veljet Jaakobin lähettämiä vai vain Jaa- kobin luota saapuneita (ks. esim. Leppä 2002: 125). 449 Josefus, Juutalaissota II, 1,2. 450 Josefus, Juutalaissota II, 1,3. Josefus kertoo hiukan myöhemmin samasta tapahtumasta: ”Suuri joukko kansaa oli surmattu temppelin lähellä. Nämä ihmiset olivat tulleet juhlan viettoon, mutta sen sijaan että olisivat saaneet uhrata, heidät itsensä teurastettiinkin julmasti. Temppeliin oli kertynyt ruumiita niin pal- jon, ettei moista kasaa saisi aikaan edes äkkiarvaamatta kimppuun hyökännyt vierasheimoinen vihollinen- kaan” (Juutalaissota II, 2, 5). 451 Josefos, Juutalaissota II, 3, 1−2. 452 Sanders 1993b: 442. Myös Chancey (1992) ja Reed (2000) moittivat tutkimuksia, joissa galilealaiset kuva- taan puolipakanalliseksi kansaksi tai muinaisen pohjoisvaltakunnan heimojen perillisiksi. Sen sijaan Reed tähdentää Galilean juutalaista populaatiota ja tiiviitä suhteita Juudeaan. Esim. Draper (1994) korostaa hel- lenisoituneen Galilean ambivalenttia suhdetta Jerusalemiin. 453 Josefos, Juutalaissota II, 4, 1. 454 Josefos, Juutalaissota II, 5, 1. 455 Josefos, Juutalaissota II, 5, 2. 456 Näin Siltala (1993: 12) määrittää lapsen kokemia ahdistavia perheoloja tutkimuksessaan heränneisyyden synnystä. Ks. myös Freudin (SE 19: 81–86) tulkintaa oidipaalisesta kamppailusta; Ward 2001; 2001b. 457 Josefos, Juutalaissota II, 6, 2. 458 Sepforiksen kaupankäynnistä ja tienverkostosta (erityisesti yhteyksistä Acco-Ptolemaiokseen ja Tiberiak- seen), ks. esim. Avi-Yonah 1950–51: 59–60; Jones 1931; Stambaugh & Balch (1986: 37–38); Overman (1988: 161); Levine (1989: 79), Aviam 1993: 455; Borrois (IDB IV, 677–683); Sawicki (2000: 102–110, 180–181); Evans 2004 (kyseenalaistaa kuitenkin kyynikkojen läsnäolon Sepforiksessa). Keskustelua puh- tauslaista ks. Booth 1986: 78–79, Reed 2000. Sandersin (2001; 2002) ja Chanceyn (2002) käsitys vähäi- sestä tai olemattomasta pakanallisesta vaikutuksesta Galileassa perustuu osittain rabbiinisten kirjoitusten idealisoituun uskomukseen, jonka mukaan juutalaiset pidättäytyivät pakanallisista tavoista; vrt. myös Mei- er (2001: 90 n. 22), joka epäilee kyynikkojen läsnäoloa ensimmäisen vuosisadan Palestiinassa. Reedin (2000) ja Chanceyn (2002: 182) mukaan Galilea oli yhtä vähän pakanallisen vaikutuksen alainen kuin muukin osa Israelia, vain harvat kauppiaat sekä jotkut kulkijat olisivat vierailleet alueella. Chancey myön- tää, että Galileassa oli ulkomaalaisia, mutta muutamien ulkomaalaisten vaikutus jäi vähäiseksi. Usein tut- kijat painottavat, että koko Palestiina oli merkittävästi hellenistisroomalaisen kulttuurin vaikutuksen alai- PSYKOHISTORIA 113 nen; ks. Safrai 1974: 184–215; Freyne 1980a: 9−16 (maalaiselämä ei juuri muuttunut hellenismin ja ur- banisoitumisen vaikutuksesta); Freyne 2000 (tutkija on tarkistanut käsityksiään ja katsoo nyt Sepforiksen rakentamisen uudistaneen alueen mentaliteettin). Erityisesti kyynikkohypoteesin kannattajat painottavat kyynisen urbaanin viisauden sopivan Galileaan, jossa oli teattereita – perinteisiä suosittuja puheen pitämisen paikkoja; ks. Mack 1990: 29. Kyynikkohypo- teesin vastustajat kiistävät Galilean urbanisoitumisen ja hellenisoitumisen; esim. Auvinen 2003: 24. Ala- Galilean ja Sepforiksen voimakas pakanallinen kulttuuri, pakanalliset temppelit, teatteri 4000 katsojaa var- ten ja roomalaisittain rakennetut torit ovat hyvin tunnetut; ks. Lieberman 1942: 91; Neusner 1984b: 29; McRay 1991: 49–51; Meyers, Netzer & Meyers 1986: 11; Hoehner 1972: 86; Waterman 1931; Meyers 1976; 1979; 1985; 1992; 1997 (korostaa aiemmissa tutkimuksissa Ylä- ja Ala-Galilean erilaista tilannetta, mutta vuodesta 1985 lähtien liittää myös Ylä-Galilean urbaaniseen kaupunkikulttuurin, erityisesti Tyyron ja Siidonin alueisiin); Miller 1984; Strange 1985:4, 100–102; 1990; Weiss 1993: 1325. Myös arkeologia on tuonut esille sian luita kotitalousjätteiden joukosta Sepforiksessa; ks. Longstaff 1990:12–13; vrt. myös Gittin 46b−47a. Antipaksen suhteesta teatteriharrastukseen; ks. Reinhold 1959: 204–269; Hoehner 1972: 12–17; Stock 1986: 5; Boatwright 1990: 184; McRay 1991: 51–60; Batey 1991: 99; vrt. juutalaisten läh- teiden periaatteellinen vastenmielisyys draamaa vastaan, Koester 1982a: 264; Levine 1989: 107. Sepforiksen vaikutuksen on arveltu heijastuvan Jeesuksen syytöksessä hallitsijoiden ylellisyyttä vastaan (Q 7:25); ks. myös esim. Batey 1992: 56; Downing 1984b; 1987a; Hengel 1989: 44. Batey (1991: 14) täh- dentää: ”Populaarinen kuva Jeesuksesta maalaisena, joka nousee suhteellisen eristetystä pienestä 400 asukkaan kylästä Galilean vuorten eristyksistä täytyy sijoittaa uudistettuun ympäristöön, jossa porvarilli- sessa kreikkalais-roomalaisessa metropolissa asui 30 000 asukasta – juutalaisia, arabeja, kreikkalaisia, roomalaisia. Sepforis – voimakas, vauras ja rauhaa rakastava – oli yhteys muiden kreikkalais-roomalaisten keskusten kanssa kreikkaa puhuvan idän kauppareittien varrella”. Nasaret oli eräs pieni 400 asukkaan kylä 56 metriä Sepforiksen yläpuolella (345 > 289 m) vain viiden kilometrin päässä (väkiarviosta: Batey 1991: 136; 1992: 52; Overmann 1988: 164; Broshi 1979: 6-7; Byatt 1973: 52–53; Miller 1992: 75; Jeremias 1962: 30, 96). Neusner (1984b: 25) toteaa, että Sepforis ja Tiberias ei suuresta koostaan huolimatta do- minoinut provinssia samalla tavalla kuin Jerusalem teki Juudeassa. Nasaret ja Sepforis ovat olleet kuiten- kin sidottuja toisiinsa sekä kaupan ja hallinnon että näkökontaktin avulla; ks. MacMullen 1974: 14–15; Downing 1992: 149; Horsley 1995: 189–204, 202–221; 1996: 108–111. 459 Sanders 1993b: 448; 2001: 3−41. Myös mm. Crawford (2004) kirjoittaa juutalaisten uskonnollisten tapo- jen konservatiivisuudesta, vaikka Antipaksen elämäntyyli ja rakennusprojektit olivat näkyvästi esillä. Crossan (2001: xviii) ilmaisee Galilean kehityksen hyvin päinvastaisesti kuin Sanders. Crossanin mukaan Herodes Suuri rakennutti kaupunkeja ja pakanallisia temppeleitä Rooman keisarin Augustuksen kunniaksi, mutta erityisesti Herodes Antipaksen toimet koskettivat Galileaa. Hän aloitti intensiivisen roomalaistami- sen, urbanisoimisen ja kaupallistamisen. Jeesuksen julistus Jumalan valtakunnasta olisi juuri Herodes An- tipasta ja Rooman valtakuntaa vastaan. Moxnes (2001) kirjoittaa, että vain pieni osa asui Sepforiksessa tai Tiberiaksessa, kun taas valtaosa asui kylissä. Hänen mukaansa tämä osoittaa epäpäteväksi Crossanin ja Mackin käsitykset Galilean urbanisoitumisesta ja hellenisoitumisesta. Meyers (1997: 64) muistuttaa ke- ramiikkalöydöistä, jotka ovat jakautuneet sekä maaseutujen kyliin että kaupunkeihin. Kaupungit ja kylät ovat liittyneet taloudellisesti tosiinsa. 460 Chancey 2005: 122–139. 461 Esim. Epstein (1942) uskoo urbanisoitumisen kaventaneen naiset kodin sisälle. Ks. myös Schottroff & Stegemann 1986; Draper 1994; Stegemann & Stegemann 1999. Useat tutkimukset rakentavat olettamuk- sen maaseudun ja kaupungin väestöjen välirikosta; esim. Horsley 1995: 202–221; 1996: 83–84, 118–130. Kloppenborg Verbin (2000: 238–239) perustelee Q-evankeliumin ilmauksia velkojen anteeksiannosta sil- lä, että köyhät maanviljelijät joutuivat velkoihin ja maansa. Crossan (1996f) liittyy Lenski-Kautsky mak- rososiologiseen malliin, jossa kuvataan agraari- ja urbaaniyhteiskuntien eroja. Sen sijaan Borg (1996c) pi- tää näiden sosiologisten mallien sovittamista Jeesuksen elinympäristöön kyseenalaisena. Freyne (1980a: 9−16) päättelee Ala-Galilean lopulta vain niukasti urbanisoituneeksi, maalaiselämä perheen parissa jatkui suhteellisen pienissä asutuksissa. Moxnes (2001) kritisoi, että Freyne (1980a) kuvaili tosiasiassa vain ”omia kokemuksiaan siitä, kuinka hän kasvoi Länsi-Irlannissa maaseudulla, missä paikalliset kylät pitivät erilaisuutensa ja paikallisen itsenäisyytensä”. Uusissa tutkimuksissaan, kuten Freyne (2000) on näkemys Galileasta muuttunut. Tiberiaksen ja Sepforiksen rakentaminen olisi luonut kokonaan uuden mentaliteetin ja ideologian alueelle. 462 Ks. roomalaisesta hallinnosta Palestiinassa: Sanders 1993b: 448; 2001: 3−41; Cotton 1998. 463 Oakman 2002: 347. 464 Sanders 1993b: 446; 2001: 3−41. 465 Sanders 1993b: 446. 466 Sanders 1993b: 446. Vrt. esim. Borg 1998; 2000. Crawford (2004) ajattelee, että verotus keräsi pois kaikki ansiot. PSYKOHISTORIA 114 467 Freyne 1980a: 9, 15–16. 468 Josefus, Juutalaissota II, 8, 1. Ks. Borg 1998: 46. 469 Josefus, Juutalaissota II, 9, 2. 470 Josefus, Juutalaissota II, 9, 4. 471 Ks. Siltala 1993: 13. 472 Perea-nimeä ei esiinny VT:ssä eikä UT:ssa. Herodes hallitsi tätä aluetta. Hän rakennutti Heshbonin Pere- aan (Ant. 15.294). Antipaksen hallinta-alueeseen kuului sittemmin Galilea ja Perea. Perea oli laajempi kuin Galilea, mutta vain muutamat paikat olivat hedelmällisiä tuotantoa varten (Juutalaissota 3.44–45). Pe- rean väkiluvuksi on arvioitu noin 130 000 (vrt. Galilea 200 000; ks. Byatt 1973: 56). Dekapolin alue oli myös lähellä Jeesuksen elämän ympäristöä, vaikka Dekapoli mainitaan evanke- liumeissa vain kolme kertaa (Mt. 4:25; Mk. 5:20; Mk. 7:31). Ks. keskustelua Perean ja Dekapolin alueen yhteyksistä: Hoehner 1972: 50. Keskustelu yhteyksistä Jeesuksen elinympäristöön, ks. Luz 1990: 101– 114; 2001; Downing 1992: 148. Pliniuksen luettelossa mainitaan Dekapolin kaupungit Damaskos, Fila- delphia, Rafana, Skythopolis, Gadara, Hippo, Dion, Pella, Galasa ja Canatha (Nt. Hist. V 16, 74). Dekapo- lin kaupungeissa oli temppeleitä, teattereita ja toreja. Kirkkoisä Epifaniuksen mukaan kristityt olisivat muuttaneet Pellaan Jerusalemista (Haer. 29:7; ks. myös Eusebios, Eccl. s. 3.5.2−3). Pellaan suuntautunee- seen exodukseen on suhtauduttu epäillen (ks. keskustelusta G Lüdemann 1989; M Hengel 1985: 18, 130 n. 111). Persaeus saapui Pellaan noin v. 276 eKr. Bion Borysthenes muutti kaupungista kaupunkiin Dekapo- lin alueella ja muutti lopulta Pellaan Pyrrhuksen kuoleman jälkeen vuonna 272 eKr.; Ks. Hawtrey 1977: 66–67. Dekapolin alue oli tärkeällä hellenistisellä kauppareitillä; ks. Ferguson 1973: 158–159; Borrois (IDB IV, 677–783); Dayagi-Mendels 1993: 113–122. Erityisesti Skythopoliksen (Beth-Shean, Tel el-hush; ks. Broshi 1979: 1−10) kaupunki tunnetaan hyvin: kaupunki sijaitsi vain noin 30 kilometriä Nasaretista kaakkoon, 26 kilometriä Galilean järvestä vilkkaan kauppareitin varrella; ks. Avi-Yonah 1950–51: 55–56. Dionysosta, viinin ja teatterin jumalaa ja Zeuksen poikaa ihmishahmossa, on palvottu Beth-Sheanissa (Dionysoksesta mm. Dodds 1951; Foley 1980; Lesky 1972; Oranje 1984; Segal 1982; Nash 1984: 134). Ks. Dionysoksesta Dekapolin alueella myös: Hengel 1976: 99–101; Goodman 1983: 69. Beth-Sheanissa kaivetussa temppelissä vuodelta 42 jKr. on kahdeksankulmainen alttari, joka on omistettu Herralle (κυριος): tämä alttari on omistettu Dionysokselle ja Pan-jumalalle, joka on kuvattu paimen sauvassa; ks. Foerster 1993: 229. Baalbek (Heliopolis) ja Arsuf (Apollonia) sekä kreikkalaista kirjallisuutta, taidetta ja arkkitehtuuria on myös tunnettu alueella (ks. Ferguson 1973: 34–35); juutalaisten hautakirjoitukset olivat alueella myös kreikan kielellä; ks. Funks 1983: 409; Strange 1979b: 661; Wilcox 1982: 148; Goodman 1983: 67. Beat-Sheanin, Pellan ja ympäristön asukasmääräksi on arvioitu 90 000 (Byatt 1973: 56). Gada- ran, Hippoksen ja ympäristön väkimääräksi on arvioitu 75 000 (Byatt 1973: 56). Hammat Gadarin (El Hamma) alue oli yksi kreikkalaisen kulttuurin varsinaisista keskuksista hellenistisellä kaudella. Alueella vaikuttivat kuuluisat kyynikot Oenomaeus, Menippus ja Meleager sekä epikurolainen Filodemos, reetori Theodoros ja Apsines; ks. Lieberman 1963: 130; Bowersock 1969:5; Schürer 1979: 132–136; Vaage 2000. Hammat Gaderissa ovat vierailleet useat tunnetut juutalaiset oppineet (mm. rabbi Meir, Judah ha-Nasi, Hanina ben Dosa, Jonathan, Hamma bar Hanina ja Ami); alueen synagogan piirtokirjoituksissa on tunnis- tettu myös ulkomaalaisia vierailijoita; ks. Hirschfeld 1993a: 565. 473 Josefos, Juutalaissota II, 4, 2. 474 Josefus, Juutalaissota II, 4, 3. 475 Vitelliuksesta, ks. Flavius Josephus, Antiquitates Iudaicae XVIII 96, VIII 85-89, XV 405, 407, VIII 90-95, XX 12, VIII 115, 120-126. Vitelliuksen vierailu Jerusalemissa on kiistanalainen, ks. Theissen 1992: 138– 140. 476 Josefos, Juutalaissota II, 10, 3−4. 477 Josefos, Antiq. 18.26.36; ks. Sanders 1993b: 446. 478 Vuosien 18–20 jKr. aikana perustettu Tiberias oli keskeisellä kauppareitillä, joka yhdisti Syyrian ja Egyp- tin; ks. Avi-Yonah 1950: 161; Hirschfeld 1993: 1464. Ks. esimerkiksi mausteiden ja parfyymien kauppa- reiteistä Dayagi-Mendels 1993: 119. Nimenomaisesti nabatealaiset hallinnoivat ensimmäiseltä vuosisadal- ta eKr. alkaen aina ensimmäisen vuosisadan jKr. puoleen väliin tätä kaupankäyntiä (ks. Diodorus Siculus, XIX: 94,5; Dayagi-Mendels 1993: 120). Byatt (1973: 55) arvioi Josefoksen tietojen perusteella, että Tibe- riaksen ja lähikylien (Tarichaeae ja Kapernaum) väkimäärä oli yhteensä 120 000. Avi-Yonah (1950: 161) on arvioinut Tiberiaksen väkimääräksi 30 000 − 40 000. Talmudissa Hammath-Tiberias tunnetaan nimellä Hammath (Joh. 19:35; y. Meg. 1,70a). Tiberias ja Hammath olivat alkuaan erilliset kaupungit, mutta ne liittyivät toisiinsa ensimmäisellä vuosisadalla jKr. (ks. Tosefta, Eruv 7:2; Dothan 1993: 573; Hirschfeld 1993c: 1465). Tiberiaksen kaupungissa oli stadion, forum, palatsi, linnoitukset ja vesijohdot. Josefuksen mukaan kuninkaallinen, osin kultainen, palatsi oli koristettu eläinten kuvilla (Antiq. 65−66; vrt. Targum ps-Jonathan Lev. 26); ks. Hirschfeld 1993c: 1464; Finegan 1993: 79; Dothan 1968; Smith 1975; Baumgar- ter 1975: 197. Tiberiaksessa julkiset kylpylät nauttivat myös köyhän väestön suosiosta. Rabbit hyökkäsi- vät usein roomalaisia tapoja vastaan, mutta kylpylöitä he eivät tuominneet (ks. b.Shabbath 33b: Kuinka PSYKOHISTORIA 115 hienoja ovat tämän kansan teot! He ovat rakentaneet katuja, he ovat rakentaneet siltoja, he ovat pystyttä- neet kylpylöitä); ks. Avi-Yonah 1950: 163; Picard 1965: 140–147; McRay 1991: 82. Tiberiaksen raken- nusten päämääränä oli tukea juutalaisten sopeutumista kreikkalais-roomalaiseen kulttuuriin; Avi-Yonah 1950: 160–161; Tcherikover 1977 (kpl. 2). Tiberiaksen kaupungissa oli myös parantamiselle ja tervehty- miselle omistettu Hygieian temppeli (Jones 1931a: 81). 479 Kalastajakylä Kapernaum (Tell Hum) sijaitsee 10 kilometriä pohjoiseen Magdalasta. Väestö sai toimeen- tulonsa kalastuksesta, maanviljelyksestä ja kaupankäynnistä. Kylän läpi kulki merkittävä kauppareitti; ks. Loffreda 1993: 292. Kapernaumin väkimääräksi on oletettu 12 000 – 15 000, vaikka väestö on asunut suh- teellisen tiiviisti pienessä kylässä; ks. Meyers & Strange 1981: 58; Finegan 1993: 97–99; Byatt 1973: 55; Loffreda 1993: 292. Sen sijaan Reed (2000) laskee Kapernaumin väkimääräksi vain 800–1500 ihmistä, joista kukin olisi ollut ”köyhiä juutalaisia maalaisia”. Epifaniuksen (Haer. 30,11) mukaan vielä neljännellä vuosisadalla jKr. kylässä eli pääsääntöisesti vain juutalaisia. Toisaalla Kohelet Rab. 1,8 kertoo kylässä vaikuttaneista Minim-lahkosta, jonka jäsenet ovat ilmeisesti olleet Jeesuksen seuraajia; ks. Loffreda 1993: 292. Fransiskaanien kaivaukset Kapernaumissa ovat lisänneet tietämystä synagogan ja ns. Pietarin talon historiasta. Synagogasta, ks. Spijkerman 1970: 7-117; Foerster 1975: 90–94; Avi-Yonah 1979: 104–108; Loffreda 1982: 52–56; Baumgartner 1975; McRay 1991: 162–164; Finegan 1993: 103–104. “Pietarin ko- din” kaivauksista, ks. Devos 1967: 165–194; Testa 1972; Corbo 1975; Foerster 1975: 92–04; Strange 1977: 69; Strange 1979a: 69; Goodmann 1983: 106; Charlesworth 1988: 112; Finegan 1993: 107–111; Theissen 1992: 12, 50; Crossan 2001: 3. Ns. Pietarin koti on vanhimmilta osiltaan varhaisen roomalais- kauden aikainen, ja se on varmasti ollut käytössä Jeesuksen aikoina. Myöhemmin 200–300 luvulla jKr. ra- kennus muutettiin kotikirkoksi (domus-ecclesia). 480 Näin Avi-Yonah 1950: 161. Magdalan yhteyttä Tiberiakseen korostaa mm. Sawicki 2000: 143–147. Mag- dala (moderni Migdal-kylä, nimi tulee heprean torni-sanasta לדגמ) sijaitsee vain viisi kilometriä pohjoiseen Tiberiaksesta; kaupunki tunnetaan myös kreikkalaisittain suolattuun kalaan liittyvästä nimestä Tarichaeae (Τάριχος; ks. Hoehner 1972: 67; Finegan 1993: 81). Magdalan Maria liitetään kirkon traditiossa tähän ky- lään; ks. Theodosius, Ubi domna Maria nata est; Finegan 1993: 81. Josefuksen (Juutalaissota 2.608, 635) mukaan Magdalan väkimäärä oli noin 40 000. Kaupungissa oli linnoitus, hippodromi, vesijohdot, kaksi to- ria ja palatsi. Myös ensimmäiseltä vuosisadalta jKr. peräisin oleva synagoga on paljastunut arkeologisissa kaivauksissa; ks. kaivauksista Corbo 1974: 5−37; Strange 1979b: 656; Finegan 1993: 82. 481 Aiemmin saatettiin puhua ”sekapopulaatiosta” (mixed population), mutta nykyään pikemmin ”kulttuurien sekoittumisesta” (cultural mixture); ks. Moxnes 2001: 2. Jakeessa Lk. 10:13 tuomio Korazim ja Kaper- naum kylille on rinnakkain, koska myös kylät ovat sijainneet aivan vierekkäin, noin neljän kilometrin etäi- syydellä toisistaan. Rabbi Jose (n. 150 jKr.) mainitsee Korazim-kylän (b.Menahot 85a). Alueelta tehdyt kaivaukset ajoittuvat 100-luvulle jKr., jolloin kylässä oli friisejä Herakliuksen, Medusan, kentaurien ja Dionysoksen kunniaksi; synagogan ajoituksesta, jonka ajoituksen sopivuudesta ensimmäiselle vuosisadal- le jKr. on voimakkaasti kiistelty ks. Finegan 1993: 96; Yeivin 1993: 302–304; Baumgarten 1975: 80. He- rodes Antipaksen veli Filip (4 eKr.−34 jKr.) rakennutti Bethsaidan ja nimesi kylän Augustuksen tyttärelle Julialle; ks. Finegan 1993: 114; Pixner 1985a: 208–212. Bethsaidan väestö oli juutalaisten, syyrialaisten ja kreikkalaisten sekoitus; ks. Pixner 1985a: 211; Meyers 1979: 696. Ks. myös Gamlan ja Kaanaan alueen kaivauksista, Richardson 2000: 68–83. 482 Josefos, Ant. 20,50–53. 483 Josefos, Juutalaissota II, 12, 1. 484 Josefos, Juutalaissota II, 12, 4−5. 485 Ks. samarialaisista esim. Rousseau & Arou 1995: 240–245. 486 Josefos, Juutalaissota II, 13, 2. 487 Josefos, Juutalaissota II, 13, 3. 488 Josefos, Juutalaissota II, 13, 3. 489 Josefos, Juutalaissota II, 13, 4. 490 Josefos, Juutalaissota II, 13, 6 491 Josefos, Juutalaissota II, 13, 7. Bilde (1979; 1998) näkee Josefuksen painottavan Kesarean konfliktin merkittävyyttä juutalaissodassa mahdollisten apologisten päämäärien tähden. 492 Ks. Apt. 21:8–9. Juutalais-kristityistä hellenisteistä ks. esim. Räisänen 1986: 242. 493 Mysteeriuskonnoista Syyriassa, Kybelestä, Isiksesta ja Deasta, ks. Lucius, Apul.met. 11; ks. Ferguson 1973: 147; Strathmann (1950a: 753) muistuttaa Gaius Caligulan (12–41 jKr.) suosineen alueella Isikseen kulttia. Baalbekin hellenisoituneiden temppeliarkkitehtuurista ja syyrialaisten kolminaisuuden palvonnasta (isä-jumala, äiti-jumala ja poika-jumala; Malakbel, Aglibol ja Yarhibol); ks. Wiegand 1921; Krencker & Zschietzschmann 1938; G Picard 1965; Yamauchi 1981. Apostolien tekojen ilmauksen ”tiestä” (Apt. 9:2) on arveltu viittaavan uuteen messiaaniseen lahkoon, jonka nimi muistuttaa essealaisia juutalaisia (ks. 1 QS IX 17–18); ks. Nikolainen 1977: 137; Brown 1984: 101–102 (kyseenalaistaa Apt. 9 käytön historiallisena argumenttina); ks. myös Hengel 1984: 65 ja McCasland 1958. Pohjoisempana Antiokiassa kukoisti lukui- PSYKOHISTORIA 116 sia temppeleitä (ks. Liebeschuetz 1972; Josefos, Juutalaissota 7:43). Kesareassa osoitetusta keisarin pal- vonnasta ja Herasta ks. Batey 1991: 48–49; Holum & Raban 1993: 270; Reifenberg 1950–51: 23. Ensim- mäiseltä vuosisadalta jKr. peräisin olevasta Kesarean Mithraeum-pyhäköstä, jossa palvottiin Mithras- jumalaa; ks. Holum & Raban 1993: 284. 494 Aluetta on luonnehdittu sekakulttuuriksi, ks. Hengel 1976: 103–104; Brown 1992. Herakleitos, Kleito- machoksen ja Filon larisalaisen oppilas tuli Tyroon; ks. von Arnim 1912: 508. Epikurolainen Zenon oli lähtöisin Sidonista; ks. Ferguson 1973: 140. Boethos oli alkuaan Syyriasta. Tunnetun stoalaisen Panaeti- uksen oppilas Poseidonios oli kotoisin Syyriasta; ks. Ferguson 1973: 147. 495 Kesarean tie Samarian Neapolikseen (Shekhem, Συχέµ, םכש) ja Antipatrikseen; ks. Josefos. Ant. 16,5,2; Jeremias 1962: 44; Dar & Applebaum 1973: 91–99; Reifenberg 1950–51: 23; Jones 1931a: 80; Finegan 1993: 65−75; Crossan 2001: 4); yhteydet Galileaan, ks. Theissen 1992: 73−74; MacMullen 1974: 15. Ak- ko (Ptolemaios) sijaitsi vain 20 kilometria luoteiseen Sepforiksesta (Nasaret). Tyron ja Sidonin liittyminen kristilliseen historian ilmenee Apostolien teoista (Apt. 21:3-7; Apt. 27:3); ks. alueeseen liittyvästä keskus- telusta UT:n tutkimuksessa: Schulz 1972: 166; Theissen 1992: 52, 58−59; Syreeni 1987: 70 (sijoittaa Q- yhteisön, jossa lopullinen Q-dokumentti on kirjoitettu, Syyrian Palestiinan alueille tai Galileaan). Tyron kaupungissa ja ympäristön maaseudulla oli juutalaista asutusta; ks. traktaatti Y. Demai 1.3 (22d), Theissen 1992: 67. Juuri näissä kylissä asui fanaattisia Johannes Gischalan seuraajia (Juutalaissota 2.588; Vita 372; ks. Theissen 1992: 67). Tyro oli yksi orjakaupan keskuspaikoista; ks. Jeremias 1962: 40; Koester 1982a: 331. 496 Josefus, Juutalaissota II, 14, 1: ”Ei ollut mitään pahuuden muotoa, jota hän ei olisi harjoittanut. Ei riittä- nyt, että hän hallitustoimissaan varasti ja ryöväsi yksityisten omaisuuksia ja rasitti koko kansaa veroilla. − − Ainoastaan ne henkilöt jäivät vankiloihin pahantekijöinä, jotka eivät pystyneet maksamaan. − − Se osa kansasta, joka ei pitänyt rauhantilaa onnellisena, liittyi Albinuksen rikostovereihin. Kukin näistä roistoista muodosti ympärilleen oman joukkionsa ja esiintyi rosvopäällikkönä tai yksinvaltiaana ja käytti aseistettuja henkivartijoitaan rauhallisten kansalaisten ryöstämiseen. Tapahtui, että ryöstön kohteiksi joutuneet vaike- nivat siitä, mistä heidän olisi pitänyt valittaa. − − Puhumisen vapaus oli tehty kaikille mahdottomaksi, sillä hirmuvaltiaita oli joka puolella”. 497 Josefus, Juutalaissota II, 14, 2. 498 Josefus, Juutalaissota II, 14, 9. 499 Ks. Josefus, Juutalaissota II, 17–22. Ks. myös esim. Ben-Yehuda 1995; 2002; Spilsbury 2002; Leoni 2002; Steinberg 2003; Edmondson 2002; Lendon 2005. Q-EVANKELIUMI 117 3. Q-EVANKELIUMI Melanie Kleinin psykoanalyysista käsitteensä ammentavat Robins ja Post (1997) ajattelevat, että poliittisena paranoiana tunnettu ilmiö on osa ihmisen evoluution historiaa ja äärimmäisten uskonnollisten ryhmien tavallinen menettelytapa. Uskonnolliset ääriryhmät ”tarvitsevat vihol- lista” ja ”kollektiivista apokalypsia”. 1 Staubin (2003) mukaan ääriryhmillä on taipumus erottaa selvärajaisesti ”me” ja ”he” toisistaan, jolloin vihollinen demonisoituu. 2 Ääriryhmät uskovat tietävänsä totuuden salaisista motiiveista, ovat epäileviä ympäröivää maailmaa kohtaan, tunte- vat itsensä vihan keskipisteeksi, eivät siedä suhteellistavaa argumentointia ja ovat aina varuil- laan ikään kuin sodassa kuviteltujen ja todellisten vihollisten kanssa. Minkälaisia uhkakuvia Q- yhteisön jäsenet ovat esittäneet, mihin uhkakuvat ovat perustuneet ja mitä tarpeita on tyydytetty niiden avulla? Psykohistoriallisessa tutkimuksessa on kiinnostuttu siitä, että ihmiset saattavat toimivat jopa omia etujaan vastaan. 3 Kleinin destruktiivista määritelmää kateudelle on moitittu. Q-evankeliumia tutkittaessa sopii kysyä, onko Q-evankeliumissa ilmaistu kateus ollut rajumpaa kuin vain konstruktiivista puolustautumista omaa häpeää vastaan. 4 Kaikki Q-dokumentin vaikutuspiiriin kuuluneet ihmiset ovat tuskin rakentuneet mieleltään samalla tavalla kuin Q-evankeliumin kirjoittamisesta ja muotoilusta vastannut henkilö (”Q- evankelista”) jätti vaikutelmaksi jälkipolville. Tekstin ja vastaanottajan välistä eroa ei pidä toki korostaa liikaa. Jokela (2006: 98, 111) on muistuttanut hyvin aiheellisesti siitäkin mahdollisuu- desta, että perinnölliset käyttäytymistaipumuksen vaikuttaisivat sosiaaliseen valikoitumiseen. Tällöin Q-evankeliumin kuulijat kuuntelivat itselleen sopivaa julistusta. Tekstin, sen eri kerros- tumien, taustayhteisön ja kertomuksen sankarin väliset distinktiot säilyvät toki tärkeinä välinei- nä tämän tutkimuksen validiteetin turvaamiseksi. En vähättele Q-tekstien eri kerrostumien selvittämistä, vaikka kiinnitän kriittisesti huomiota näiden analyysien kirjallisuuskriittisiin ja käyttäytymistieteellisiin edellytyksiin. Q-tutkimusta harjoittaa myös lukuisa joukko tutkijoita, jotka eivät näe tieteellisen tiedon puitteissa edellytyk- siä mainittuen kerrosmallien ja kehityskaarien seikkaperäiselle piirtämiselle. Tekstin yhtenäi- syyden ja epäyhtenäisyyden kokeminen on kokonansa eri asia, jos teksti on enemmän tai vä- hemmän työläästi koottu monesta traditiosirpaleesta kuin jos teksti on henkilökohtainen kirje. Jälkimmäisen tekstin epäyhtenäisyydet saattavat paljastaa freudilaisen arkipäivän psykopatolo- gian mukaisesti jotakin kirjoittajan identiteetin harmonisuudesta, mutta edellisen tekstin epäyh- tenäisyys kertoo lähinnä traditioiden leikkauspisteistä. Tekstin epäyhtenäisyyden ja redaktio- prosessin tarkastelu voi paljastaa Jeesus-liikkeen sosiopsykologisen dynamiikan muutoksia. Q- evankeliumin kerrostumateorioita ja niiden rakentamisen edellytyksiä arvioidaan luvuissa ”3.1. Gerd Theissen”, ”3.2. John S. Kloppenborg” ja ”3.3. Q-evankeliumin kerroksellisuus”. Useat tutkijat korostavat ensimmäisen vuosisadan moni-ilmeistä juutalaisuutta, kun he selit- tävät evankeliumien eetosta ja syntytilannetta. 5 Äärimmäishenkiselle köyhyysihanteelle on et- sitty esikuvia myös kyynikkojen ideologiasta, joka olisi mahdollisesti vaikuttanut Q- evankeliumin syntyprosessiin. 6 Diogenes Laertiuksen kertomukset kyynikoista ja kyynikkojen pseudepigrafiset kirjeet tuovat ilmi kohtuullisen varakkaita henkilöitä, jotka ovat äkillisesti köyhtyneet. Itse Diogenes sinopealainen oli pankkiirin poika, joka joutui maanpakoon, kun Q-EVANKELIUMI 118 hänen isäänsä syytettiin rahanväärennöksestä (DL VI.20–22). Diogenes omaksui kyynisen hal- veksunnan omistamista vastaan. Näillä paralleeleilla on merkitystä, kun arvioidaan köyhyyden ihannoinnin patologisuutta tai normaaliutta: vetäytyminen niukkuuteen ei ollut välttämättä sa- malla tavalla epärationaalista ja poikkeuksellista muinaisessa välimerellisessä kulttuurissa kuin nykyaikaisessa pohjoismaisessa oikeusvaltiossa. Köyhyyteen vetäytyminen oli jopa hurskauden ja pyhien roolien mukaista käytöstä. Moninaisten askeettisten aatevirtausten olemassaolo ja samanaikainen levoton eriarvoinen yhteiskunta herättävät spekulaatiota siitä, missä määrin yh- teiskunnallisilla ja henkilöhistoriallisilla traumoilla on ollut vaikutus kuvatun eetoksen yleisyy- teen. Psykohistoria ei kykene enää paljastamaan määrättyjä tekijöitä yksilöiden henkilöhistori- asta, koska omaksutun eetoksen syntymekanismi on tapahtunut kulttuurin tasolla. Evankeliumitutkimuksen parissa Q-tutkijat ovat tehneet rohkeasti sosiologiaa ja historian prosesseja koskevia päätelmiä. Theissen siirsi Q-tutkimusta teologisten sanojen ”dokeettisesta” analyysistä sosiologisen rakenneanalyysin suuntaan (luku 3.1.). Theissenin kuvaus vaelta- jasaarnaajista on kiinnostava myös psykohistoriallisesta näkökulmasta. Kloppenborg kuvaa Q-evankeliumin syntyä eri tavalla kuin Theissen (luku 3.2). Hänen mu- kaansa varhainen viisauskirjallisuus muuttui eskatologis-apokalyptiseksi julistukseksi. Näiden kahden tutkijan argumentaatiot paljastavat kiistanalaiset eksegeettiset kysymykset Q- tutkimuksessa. Näiden tutkijoiden tutkimuskohteet poikkeavat myös toisistaan: Theissenin tut- kimuksen kohteena ei ole selväpiirteisesti Q-evankeliumin eetos eikä Kloppenborg selvitä his- torian Jeesusta analysoidessaan Q-evankeliumia. 3.1. Gerd Theissen Heidelbergin yliopiston Uuden testamentin tutkimuksen professori Gerd Theissen erotteli artik- keleissaan Wanderradikalismus (1973) ja Legitimation und Lebensunterhalt (1975) sekä teok- sessaan Soziologie der Jesusbewegung (1977) erilaisia varhaiskristillisiä rooleja ja rooleihin liittyviä eri funktioita. 7 Hän teki havaintoja vaeltavien karismaatikkojen samankaltaisuudesta kyynikkojen kanssa. 8 Theissenin analyysissa kyynikot jäivät kuitenkin taka-alalle. Theissen ei väitä aatteellista vuorovaikutusta ja kyynikoista periytyvää syntyhistoriaa varhaiskristillisyydel- le. 9 Kulttuurissa oli jotain, joka loi samankaltaisuuksia asennoitumisessa omistamiseen ja pu- keutumiseen. Theissenin mukaan Jumalan valtakunnan julistus oli Jeesuksen eskatologisen julistuksen keskus. Jeesuksen eettinen opetus perustui juutalaisen tooran rikkaaseen ymmärtämiseen. Jee- suksen juutalaisen etiikan ”sisällöllinen keskus oli Toora, vapaasti tulkittuna ja motivoituna viisauden ja eskatologian rakenteilla (framework). Jeesus esitti sen juutalaisena rabbina”. 10 Jee- suksen tietoisuutta Theissen kuvaa messiaaniseksi: Jeesuksella oli messiaaninen tietoisuus (messianic consciousness), mutta hän ei käyttänyt Messiaan titteliä. Hän nosti messiaanisia odotuksia kansassa ja seuraajiensa keskuudessa: tämän vuoksi hänet tuomittiin ku- ninkaaksi tekeytyjänä (royal pretender). Pääsiäisen jälkeen hänen opetuslapsensa sovittivat (attributed) häneen uuden messiaanisen arvon kärsivänä Messiaana, jonka kuolemalla oli pelastava merkitys. 11 Theissenin rooli- ja funktioanalyysit ovat vaikuttaneet merkittävästi raamattututkimukseen. Sen sijaan vähemmän on kiinnitetty huomiota Theissenin pyrkimykseen poliittis-sosiaaliseen, kon- Q-EVANKELIUMI 119 tekstuaaliseen tekstin luentaan. Theissen on tuonut esille 40-luvulta alkaneet väkivaltaisuudet, Palestiinassa vallinneen sisällissodan, Q-evankeliumia ja synoptista apokalypsia muokkaavana tekijänä. Q-evankeliumi on Theissenin mukaan sisällissodan aikana syntynyt kirjoitus. Theissen käyttää nimitystä Jeesus-liike Palestiinan kristillisyydestä, joka vallitsi ennen vuot- ta 70 jKr. Jeesus-liike alkoi uudistusliikkeenä juutalaisuuden sisällä, kuten monet muutkin lah- kot ja liikkeet juutalaisuudessa. ”Vaeltavat karismaatikot” olivat Jeesus-liikkeen hengellisiä auktoriteetteja. Heiltä ovat peräisin myös Q-sanat, jotka reflektoivat kodittomuutta ja omaisuu- den niukkuutta. Vaeltavien karismaatikkojen radikaalisuus oli mahdollista, koska paikalliset tukijat (Lk. 10:6: uƒÕj e„r»nh ”rauhan lapset”) tarjosivat mahdollisuuden tähän radikaalisuuteen. Lähetysohjeet ovat yksi osa Theissenin argumentaatiota, jossa hän tukeutui Hoffmannin käsi- tykseen profeetallis-karismaattisesta seurakunnasta. 12 Theissen kysyi Korinttilaiskirjeiden tulkinnassaan, onko sosiaalisilla faktoilla merkitystä. Hänen mukaansa aiemmat Korinttilaiskirjeen selitykset olivat teologista reduktionismia, jossa teologinen käsitteistö eristettiin vallitsevista sosiaalisista oloista. Theissen tarkasteli Ensimmäi- sen Korinttilaiskirjeen yhteydessä ehtoolliseen liittyviä rikkaiden ja köyhien jännitetteitä. Paa- vali ilmaisi jakeessa 1. Kor. 11:22 kontrastin niiden välillä, joilla on koti ja joilla ei ole. 13 Theissen on nähnyt Toisen Korinttilaiskirjeen taustalla konfliktin kuljeskelevien köyhien ka- rismaatikkojen kanssa. Theissen on liittänyt juuri Jeesus-liikkeen vaeltavat karismaatikot tähän toiseen tunnettuun aineistoon Uudessa testamentissa. Korintin seurakuntaan oli saapunut vael- tavia karismaatikkoja, jotka muistuttivat elämäntavoiltaan evankeliumeista tunnettuja ”sadon- korjaajia”. 14 Theissen olettaa, että luvut 2. Kor. 10–13 15 kertovat Paavalin joutuneen kilpaile- maan näiden lähetystyöntekijöiden kanssa. Siihen aikaan olisi vallinnut kaksi erilaista ihannetta lähetystyöntekijästä: toinen oli kuljeskeleva karismaatikko, joka oli täysin riippuvainen vie- raanvaraisuudesta. Jeesus oli itse rohkaissut oppilaita tähän köyhään hurskauteen, kun lähetti opetuslapset missioon. Korintissa karismaattisen köyhyyden harjoittaminen koettiin apostoli- seksi velvollisuudeksi. Syytös Paavalia vastaan olikin, että tämä loukkasi alkuperäistä ja ohjeel- lista kristityn ihannetta, jonka Jeesus oli asettanut. Toinen ihanne olisi ollut seurakuntaorgani- saattori, jota Paavali edusti. 16 Paavalin ajattelussa teokratian elementit (Jumalan valtakunta on läsnä) olisivat kadonneet. Theissenin näkemys, että Korinttiin oli saapunut kuljeskelevia karismaatikkoja, on kiinnos- tava Q-tutkimuksen köyhyysihanteen tulkintaa varten, sillä Paavali saattaa tarjota oheismateri- aalia tutkittavan köyhyyseetoksen ilmentymiin ja ajoitukseen. Millaisia nämä Korinttiin saapu- neet karismaatikot olivat? Korinttiin saapui joitakin, jotka moittivat: ”Paavali toimii niin kuin tämän maailman ihmiset” (2. Kor. 10:2). 17 Köyhyyteen liittyi ehdottomuutta, jonka mukaisesti Paavalikin sai kuulla moitteita liiallisesta maailmallisuudesta. Paavali on kuvannut Kristuksen apostolit omasta näkökulmastaan eikä lukija kuule luotettavasti, miten nuo apostolit olisivat itseään luonnehtineet. Q-evankeliumissa lähetetään työmiehiä elonkorjuuseen. Theissenin mie- lestä olisi mahdollista, että Paavali riitautui juuri Q-sanoista tunnettujen vaeltavien karismaa- tikkojen kanssa, pohtimatta sitä onko Q-evankeliumin lähetysohjeiden lopullinen muotoilu pe- räisin Paavalin ajoilta vai hänen jälkeensä. 18 Q-sanojen vastakkainasettelu fariseusten kanssa ja avautuminen pakanoita kohtaan olisi voinut tapahtua jo 40-luvun uskonnollis-poliittisten levot- Q-EVANKELIUMI 120 tomuuksien pakottamassa tilanteessa. Theissen huomauttaa myös, että Caligulan kriisin aika on usein unohdettu Q-sanojen rekonstruktioissa. Olisiko Jeesus-liike niin erikoinen uskonnollinen liike, etteivät muuan muassa Theissenin argumentaatioon sisältyvät 40-luvulta alkaneet levottomuudet, murhat ja ryöstöt sekä jouk- kosurmat, jättäneet mitään jälkeä liikkeeseen, vaan vasta temppelin hävityksen jälkeen välien- selvittely ja vastakkainasettelu olisivat tulleet ajankohtaiseksi? Kuinka jälkimmäisestä raken- nelmasta löytyisi selitys sille avartumiselle pakanoiden luo, jota Paavalin mainitsemat ”heprea- laiset” Kristuksen apostolit (1 Kor. 11:22) osoittivat jo 50-luvun puolivälin Korintissa? Mistä tulivat ”heprealaiset” Kristuksen apostolit jo tuossa vaiheessa, jos he eivät olleet Jerusalemin seurakunnasta Jaakobin lähettiläitä? Theissen sijoittaa Q-tradition muotoutumisen merkittäväs- sä määrin jo 50-luvulla Palestiinassa vaikuttaneeseen Jeesus-liikkeeseen. Tätä rakennelmaa vastaan voidaan huomauttaa, että levottomuudet eivät välttämättä kattaneet yhdellä kertaa koko Palestiinaa. Josefuksen mainitsemiin kuolleiden määriin pitää suhtautua varauksellisesti. Theissen pitää synoptista apokalypsia (Mk. 13) yhtenä avaimista synoptisen tradition tulkin- nassa. Tästä ei seuraa, ettei myös Jumalan valtakunnan julistus olisi ollut historian Jeesuksen eskatologisen julistuksen keskuksena. 19 Theissen ymmärtää apokalypsin heijastavan L. Vitelli- uksen (35–39 jKr) ja P. Petroniuksen (39–42 jKr) aikana lisääntynyttä levottomuutta: Mk:n 13. luvun tutkimisen tärkeyttä synoptisen tradition historialle ei pitäisi koskaan aliarvioida. Jos tra- ditio luvun Mk 13 takana voi palautua vuoden 40 tilanteeseen, kuten voidaan täsmällisesti sijoittaa sekä paikkaan että aikaan, silloin muuttuneessa tilanteessa Markuksen tekstin 30 vuoden esihistoria tulee näky- väksi meille. – – Caligulan kriisi 40 jKr. johti ensimmäiseen askeleeseen kohti juutalaisten ja kristinuskon kriisiä. Tämä johti vuosina 40–50 jKr. pakanamission hyväksymiseen. Kristinusko alkoi kasvaa ohi juuta- laisten rajojen. 20 Q:n pakanasympaattisuus, esimerkiksi Kapernaumin sadanpäämiehen tapaus, heijastaa Caligu- lan kriisiä, jolloin Rooman armeija piti tasapainoa. ”Kapernaumin kentuuri ei heijasta kansan kokemuksia Syyrian Petroniuksesta, vaan kertoo (tapauksen) jo olemassa olevasta traditiosta”. 21 Theissen olettaa Q:n kirjoitetuksi noin 40–55 jKr. Theissenin mukaan Palestiinassa vallinneet levottomat olot olivat riittävät sekä Jeesus- liikkeen välienselvittelylle farisealaisuuden kanssa että avartumiselle pakanoita kohtaan. Hän ei tee tätä malliaan traditio- ja redaktiokriittisesti aineistotutkimuksen avulla, vaan kritisoi anka- rasti traditio- ja redaktiokritiikin avulla luotuja rakennelmia. 22 Merkittäviä ovat kulttuurikon- teksti ja politiikan historia. Ongelmien tarkastelu jää kuitenkin vaillinaiseksi. Theissen ei nimeä ja kuvaile sitä psykologista prosessia, jonka mukaisesti yksilö tai yhteisö reagoi mainitulla ta- valla. Sosiologisesta tutkimustehtävästään huolimatta hän ei pohdi yhteisön taktista motivointia ja ohjaamista uskonnollispoliittisen paranoiamallin tai muiden vastaavien teoriamallien avulla. Hän tyytyy huomautukseen, ettei Uuden testamentin eksegetiikkaa tule eristää luonnottomasti antiikin sekulaarista tutkimuksesta ja muista lähitieteistä. 23 Juuri evankeliumien kulttuurikon- tekstin ja poliittisen historian tutkiminen olisi niiden historiallista ymmärtämistä. 24 Kaikkiin teksteihin ei toki voisi sovittaa kulttuurisen kontekstin tutkimusta ja poliittisen tilanteen rekon- struktiota, toisin kuin tekstikritiikkiä, redaktiokritiikkiä ja struktuurianalyysia. ”Minä ymmärrän kulttuurikontekstin tutkimuksen merkitseväksi panostukseksi arvioida Raamatun tekstejä pai- kallistettavissa olevan datan avulla sillä tavoin, että teksti ja maa – mukaan lukien arkeologiset löydöt – valaisevat toinen toistaan”, Theissen määrittelee. 25 Q-EVANKELIUMI 121 Theissenin mukaan erilaisten traditioiden liitokset ovat selvästi havaittavissa Q- evankeliumista. Liitosten havaitsemisen jälkeen alkaa tekstianalyysin harmaa alue: yksityiset lausumat (sayings) kertovat todella niukasti Q:n redaktiosta, koska mainitut lausumat voivat aina olla myös traditionaalisia. Theissenin mukaan on kaksi ratkaisevaa kysymystä, joihin täy- tyy vastata, kun analysoidaan kutakin tasoa Q-dokumentista: (1) Mitkä teemat ilmentyvät toistuvasti Q:ssa eri konteksteissa? Näiden teemojen täytyy olla tärkeitä Q:n historiallisessa maailmassa. (2) Mitä eroavia teemoja on yhdistetty Q:ssa? Tällä assosiaatiolla täytyy olla vastine todellisessa tilanteessa. 26 Theissen huomauttaa, että tuskin on ilmeistä, että kaikkialla ensimmäisellä vuosisadalla ihmiset puhuivat yhdellä kertaa Israelista, pakanoista ja fariseuksista. Q-evankeliumi menettelee kui- tenkin juuri tuolla tavalla. Yksilöt eivät ole itsensä edustajia, vaan ryhmien tyyppejä. Suhteen määrittäminen Israeliin, pakanoihin ja fariseuksiin on ollut Q-evankeliumin viimeisimmän luo- jan - ja ilmeisesti hänen lähipiiriään - hallitseva elämänkysymys. Moraalisen paniikin ja poliittisen paranoian mallit tuntevat edellä kuvatun todellisuuden tak- tisen tyypittelyn, kun nämä ”moraaliyrittäjät” (ryhmän tai puolueen johtajat) tahtovat perustella oman liikkeensä erityisyyttä ja vallita jäsentensä ajattelua. Tässä väitöskirjatyössä liitytään Theissenin hyväksymään näkemykseen, jonka mukaan ryhmien tyypittely on syntynyt Q- evankeliumin viimeisimmän luojan tarpeista käsin. Ryhmien määrittäminen ei tarkoita, ettei- vätkö Jeesuksen seuraajat olisi kokeneet jännitettä ja polemiikkia jo ennen Q-evankeliumin viimeistä kirjoittajaa. Sitä vastoin tyypittelyn leimallisuus kertoo ryhmän tarpeista ja dynamii- kasta. Theissenin mukaan Q-tutkimuksen vakava ongelma on, ettei tiedetä varmuudella, mikä oli Q:n alku ja loppu. 27 Q-sanojen avulla tehdyt rakennelmat eri kerrostumista ovat myös kyseen- alaisia. Theissen huomauttaa kolmesta tyypillisestä tutkijan virheestä: (1) Vaikka voitaisiin osoittaa, että lausuma on sekundaari nykyisessä kontekstissa, mikä on jo riittävän vaikea tehtävä, tämä ei kuitenkaan todista, että redaktori olisi luonut tai asettanut sen nykyiseen paikkaan. (2) Traditiohistoriallinen kriteeri, jonka mukaan vanhempi juutalais-kristillinen materia on erotettava nuo- remmasta hellenistisesti väritetystä traditiosta, on myös ongelmallinen. Me voimme odottaa löytävämme hellenististä traditiota Palestiinasta hyvin varhaiselta ajalta, koska siellä oli hellenistiseurakunta jo hyvin pian pääsiäisen jälkeen. Lisäksi koko Palestiina oli ollut hellenistisen vaikutuksen alainen yli vuosisadan ajan. (3) Muotokriittinen kriteeri eri tasojen erottamiseksi on myös mielestäni epäuskottava. Ei voi – – olla to- distettu, että Sanojen lähde oli ensin viisauskirja, 28 ja toisessa vaiheessa siihen sisällytettiin profeetallisia lausumia, ja sitten lopulta se kehittyi Jeesuksen elämänkuvaukseksi integroimalla kertomustraditiota. Si- ten, kaksoislausumassa Mt 12:41–42 Q Jeesusta on verrattu Joonaan ja Salomoon. Hän on sekä profeetta että viisauden opettaja. Siinä on täsmällisesti molemmat aspektit, jotka ovat tyypillisiä Q:lle (ja mitä to- dennäköisimmin historian Jeesukselle). 29 Theissenin esittämät ongelmat moninkertaistuisivat, jos psykohistoriallisessa historiantutki- muksessa etsittäisiin traditio- ja redaktiokriittisten menetelmien avulla yksittäisiä traditiopalasia ja –tasoja sekä peilattaisiin näin saadut katkelmat oletettavaan psyykkiseen taustaan. Theissen näkee sosiologian mahdolliseksi tekstianalyysin ongelmista huolimatta, kun tekstianalyysi ja historiallisen kontekstin tutkimus ovat tasapainoisessa vuorovaikutuksessa keskenään. Q- evankeliumi ei koskaan muutu yksityiskirjeen kaltaiseksi, psykohistorioitsijoiden tavallisesti suosimaksi lähdeaineistoksi. Theissenin havaitsemasta ongelmasta on myös huomattavia peri- aatteellisia seurauksia psykohistoriallisen tutkimuksen toteutukselle: yhden varmana pidetyn Q-EVANKELIUMI 122 teesin sijasta on jätettävä päätelmiin rinnakkaisia kilpailevia selitysmalleja. Teoriataustojen premissejä on verrattava Q-evankeliumin tekstistä ja syntymaailmasta kerättävissä olevaan in- formaatioon. Tällöin voidaan harjoittaa karsintaa monien tarjolla olevien psykohistoriallisten selitysmallien välillä. Theissen teki tätä karsintaa tekstianalyysin ja historiallisen kontekstin tutkimuksen ”tasapainoisessa vuorovaikutuksessa”. 3.2. John S Kloppenborg John S. Kloppenborg sijoittaa tutkimuksessaan The Formation of Q (1987a) Q-evankeliumin antiikin kirjallisuuden ja ideologian kontekstiin. Hän tukeutuu Robinsonin ja Kösterin tutki- muksiin viisaiden sanoista. 30 Juuri Kloppenborg antaa näkökulman uusimpaan Q-keskusteluun. Robinson käytti ongelmallista termiä λόγοι lajityypin tittelinä. Sanalla ei näytä olleen kui- tenkaan juutalaisten parissa selvää yhteyttä tiettyyn lajiin (ks. esim. Jer. 1:1 LXX, 2 Esra 11:1 LXX). Jeesusta ei kuvata Q-evankeliumissa sanalla σόφος, mutta Q-evankeliumi sai lajimääri- telmän ”Viisaiden sanat”. Kloppenborg liittää Robinsonin ja Kösterin löytämän ”viisaiden sa- nojen” lajityypin antiikin gnomologiseen traditioon ja khreia-kirjallisuuteen. Hän etsii vertailu- aineistoa myös egyptiläisestä viisauskirjallisuudesta. Q-evankeliumi ei ole sui generis antiikin viisauskokoelmien joukossa. 31 Kloppenborgin mukaan Q-evankeliumin esittämä Jeesuksen opetus muistuttaa populaaria kyynistä traditiota. 32 Kloppenborg muodosti lajityyppiä luokitel- lessaan myös sosiaalisen maailman. Kloppenborgin tarjoama Q-evankeliumin ensimmäinen elämäntilanne on seesteisempi kuin Theissenin radikaalisten karismaatikkojen elämä. Kloppenborgin mukaan Q-sanat ovat muotoutuneet kolmen toimitusvaiheen (edition) aika- na. Aluksi kirjoitetut Q-sanat koostuivat viisaiden sanoista (instructions, Q1), jotka opettivat hyvin radikaalia etiikkaa ja toteutunutta eskatologiaa (present eschatology). Tällaiset ohjeet oli yleisesti suunnattu tietyille kouluille Lähi-idässä. Etiikalla tuettiin vallitsevaa järjestystä. Klop- penborg ajattelee, että Q-tradition kehitys jatkui lisättyinä sanontoina Q2 -editiossa. Tällöin teokseen liitettiin apokalyptiset sanat Ihmisen pojan paluusta sekä deuteronomistinen tuomio Israelia vastaan. Nämä sanat heijastaisivat Israelin mission epäonnistumista: Dieter Lührmannin kanssa oletan, että Q:n missio Israelia varten (”tämä sukupolvi”) on päättynyt laajasti epäonnistumiseen. Tässä tilanteessa toistuvat tuomion ja tuhon uhkaukset (jotka liittyivät deuteronomisti- seen motiiviin profeettojen lähettämisestä) palvelivat epäonnistumisen rationalisointia ja vahvistivat rajoja sisäpuolisten ja ulkopuolisten välillä. 33 Kloppenborg olettaa, että viimeisessä vaiheessa kiusauskertomus (Lk 4:1–13 par) liitettiin Q- sanojen joukkoon. Kloppenborgin mukaan Q sen viimeisessä muodossaan sopii muiden khreia- kokoelmien parametreihin, erityisesti niihin, jotka esiintyvät kyynikkojen keskuudessa. 34 Klop- penborg esittelee viimeisen edition syntymisen, muttei kuvaile läpinäkyvästi motivaatiota tai tarvetta tälle vaiheelle. Kloppenborg päätyy Q-edition viimeisessä ja viimeistä edeltävässä vaiheessa pohtimaan kyynikkoja, koska hän määrittelee huolimattomasti Q-sanojen eetoksen ja laiminlyö antiikin kirjoittajien morfologiset määritelmät khreia-lajityypille. Mahdollisesti uskomuksena on, että khreia-lajityypin avulla Q-evankeliumi tehtiin kiinnostavammaksi uudelle kuulijakunnalle. Tutkimuksensa alussa Kloppenborg esittää selvän morfologisen tehtävänasettelun tutkimuksel- Q-EVANKELIUMI 123 leen: ”Vertaan Q:ta ’opetukseen’ (instruction), erääseen hyvin määriteltyyn lajiin antiikin Lähi- idässä ja myöhäisantiikin viisauskirjallisuudessa, ja hellenistisen gnomologian ja khreia- kokoelmien edustajiin”. 35 Kloppenborg tyytyy olettamaan Lührmannin mallin mukaisesti, että epäonnistunut missio riittää selitykseksi eetoksen kääntymiselle Israelia vastaan. Kloppenborg ei pohdi sitä, missä määrin mainittu epäonnistuminen on ollut identiteettiä ahdistava kokemus. Hän ei käytä sosio- logisia malleja ääriryhmien johtamisen tarpeista ja taktiikoista. Siinä missä Theissen pohti Pa- lestiinan levottomia oloja evankeliumien syntyprosessiin muovaavana tekijänä, Kloppenborg otaksuu tuomion ja vainon kuvausten syntyneen lähinnä yhteisön sisällä, kun yhteisö prosessoi epäonnistumista ja omaksui kyynisiä retorisia keinoja. Theissen ei toki hylännyt täydellisesti yhteisön sisäistä prosessia, vaan viittasi muun muassa Q-evankeliumin nuorimman kerrostuman tyypilliseen tyypittelyyn eri ryhmien välillä. Tässä väitöskirjassa hyväksytään kerrostumateo- riana, että Q-evankeliumissa näkyy tradition kasvaminen ja muokkautuminen: varhaisemman Jeesus-tradition jälkeen virinnyt tarve selittää epäonnistunutta missiota. Pettymyksen kanssa samanaikaisesti myös Palestiinan levottomat olot järkyttivät väestöä. Tuossa tilanteessa Q- evankelistan tarve ryhmien väliseen tyypittelyyn korostui. Kloppenborg siirtyy vähitellen morfologisesta tehtävästä pohtimaan khreia-lajin eetosta, jol- loin hän määrittelee eetoksen sisällön avulla lajin ”kyyniseksi materiaaliksi”. Kloppenborg jät- tää avoimeksi sen, miten opetusten (instruction) lajityyppi muuttui khreia-lajityypiksi. Heijas- taako oletettu Q-evankeliumin kirjallisuushistoria lainkaan sosiaalihistoriaa? 36 Q-evankeliumin kreikankielinen alkuperä ei Kloppenborgin mukaan a priori sulje pois palestiinalaista miljöö- tä. 37 Tämä näyttäisi edellyttävän, että myös yhteydet gnomologiseen kirjallisuuteen ja kyyni- seen khreia-lajityyppiin olisivat muodostuneet jo Palestiinassa. Kloppenborgin mallissa tekstin synty on kirjallisten traditioiden ja muotojen hyödyntämistä ja lainaamista, mikä vaikeuttaa tekstin avulla tehtäviä johtopäätöksiä kirjoittajan ja hänen ylei- sönsä psyykkisestä kehityskulusta. Kirjallisten mallien avulla syntynyt tekstiaineisto vie psyko- historian harjoittajaa vähemmän dramaattisiin johtopäätöksiin. Tekstien katkonaisuutta ei voi käyttää tässä tilanteessa freudilaisen psykopatologian välineenä. THEISSEN Historiallinen konteksti käytöksen laukaisijana (esim. sota, Caligulan kriisi, Nälänhätä) KLOPPENBORG Yhteisön sisäinen prosessi epäonnistuneen mission tähden MIKSI? MIKÄ SYY? Psykopatologia MILLÄ TAVALLA? MILTÄ TUNTUU? Psykologinen hermeneutiikka Kuvio 5. Psykopatologiaa vai psykologista hermeneutiikkaa Q-EVANKELIUMI 124 Kloppenborg tarjoaa kirjallisuushistoriansa tueksi ja khreia-lajityypille esimerkiksi Lukianos samosatolaisen teoksen Demonax. Erityisesti Q-evankeliumin ihmekertomukset (Q 7:1–10; 7:24–28, 11:14) kuuluvat tähän khreia-lajityyppiin. 38 Kyse on jo valmistuneen Q-evankeliumin nuorimmasta kerrostumasta – valmiin teoksen eetoksesta. Voiko Kloppenborgin esittämien havaintojen perusteella sanoa jotakin kirjoittajan tai yhteisön sosiaalihistoriasta? Kloppenborg ei arvioi vain tekstien ulkoista muotoa, vaan hän käsittelee myös lajityypin tuomaa sisältöä tai ideologiaa. Kloppenborgin mukaan Fischel on osoittanut, että tannaiittinen kirjallisuus tuli kyy- nisen khreian vaikutuksen alaisuuteen, eikä omaksunut ainoastaan erilaisia motiiveja (itsekont- rolli, itseriittoisuus, tyytyväisyys yksinkertaiseen elämään), vaan myös sijoitti näissä kerrotuissa tarinoissa ja viisaissa sanoissa tuon käytännön opettajiin. 39 Kloppenborg hyväksyy kyynisyyden ja khreia-muodon periaatteellisen erillisyyden, mutta hän ajattelee niiden sidonnaisuutta toisiin- sa kontekstuaalisten (Sitz im Leben) ennakko-oletustensa tähden. Kloppenborg kirjoittaa tutki- muksensa jaksossa ”Chriae collections” 40 lähes yksinomaisesti kyynikkojen hyveistä ja ideolo- gisista näkemyksistä. Kerronnallinen aspekti sopisi hyvin kyynikkojen päämäärien kanssa: Kyynisen khreian funktio ei ole täysin selvä. Kyynikot eivät järjestäytyneet yhteisöksi epikurolaisten tai pythagoralaisten tavoin. Näyttää epätodennäköiseltä, että khreia-kokoelmilla voisi olla sama funktio kuin ”Kyriai doxailla” tai pythagoralaisella ”acousmatalla”. Vaikka kyynikkoihin liittyy yksinäisyyden maine, heillä oli oppilaita. Khreiat lienee koottu juuri sellaisten oppilaiden tähden. Senecan kyyninen ystävä De- metrius kannatti käsitystä, että filosofista kasvatusta varten muutamat käytännölliset sanat (sayings) ovat tarpeellisempia kuin valta ja spekulatiivinen oppineisuus. Khreiat palvelisivat hänen päämääriään erin- omaisesti. 41 Kloppenborg havaitsee monia tärkeitä erilaisuuksia Q-evankeliumin ja Markuksen evanke- liumin sekä kyynisten lähteiden välillä. Vuonna 1998 Kloppenborg arvioi artikkelissaan A Dog Among the Pigeons jo selvän kriittisesti suhdetta kyynikkoihin: Q-ryhmä ei jäljitellyt kyynik- koja eikä omaksunut kyynikkojen ideologiaa. Q-evankeliumin Jeesus ei ole kyynisen rohkeu- den (παρρησία) paradigma eikä ilmaus kyynisen viisaan vapaudesta ja itseriittoisuudesta. Filo- sofinen käsitys vapaudesta ei hallitse Q-evankeliumin idiomia. Kloppenborgin mukaan histori- allinen ja soteriologinen skeema on Jumalan kutsu Israelille katumukseen ja odotus Valtakun- nan välittömästä manifestaatiosta. 42 Tämä tapahtuma edellyttää radikaalia vastausta kannattajil- taan ja tuottaa konflikteja. Polemiikki palvelee positiivista ja konstruktiivista funktiota vahvis- tuvassa ryhmässä, joka määrittää rajojaan ja itseään. Tämä oli erityisen tärkeää Q-yhteisössä, joka saarnasi makro-sosiaalista arvoista poikkeavaa etiikkaa ja joka koki pettymyksen julistuk- sessaan aikalaistensa keskuudessa. Kloppenborgin kuvaus Q-yhteisön polemiikin tavoitteista muistuttaa niitä havaintoja, joita Robins ja Post (1997) ovat tehneet poliittisena paranoiana tunnetusta ilmiösta. Vuonna 1998 ilmestyneessä Kloppenborgin artikkelissa on runsaasti psykologisväritteisiä lausahduksia: ”ka- tumus”, ”odotus”, ”välitön manifestaatio”, ”radikaalin vastauksen edellytys”, ”polemiikki”, ”positiivinen ja konstruktiivinen funktio ryhmässä”, ”ryhmä määrittää rajojaan ja itseään”, ”pet- tymys”, ”tuomio”. Kloppenborg olettaa kaksi historiallisesti peräkkäistä kehityksen vaihetta Q-yhteisön elä- mässä. Ensimmäinen on Valtakunnan välittömän manifestaation odotus. Jälkimmäinen vaihe on Israelin tuomio, jota alettiin korostaa pettymyksen seurauksena. Herää kuitenkin epäilys, olisi- ko joskus manifestaation odotusta ollut suullisessa julistuksessa tai muotoutuneena kirjalliseksi Q-EVANKELIUMI 125 teokseksi ilman tuomion mielikuvia. Mihin Valtakunnan manifestaatio tarvittiin, jos tuomio ei ollut uhkana? Voisiko Valtakunnan välittömän manifestaation odotus ja tuomion kuvaukset syntyä sittenkin samasta sosiaalisesta, psykologisesta tai kulttuurisesta tekijästä? Kloppenborgin ambivalenttina alkanut suhde kyynisyyteen on tarkentunut hylkääväksi vuo- sikymmenen kuluessa. Alkuaan hän määritteli varsin epämääräisin ilmaisuin khreia-tekstien sisältöä kyynikkojen avulla, vaikka hän tiedosti jo tällöin khreia-tekstien ja Q-evankeliumin poikkeamat myös kyynikkojen eetoksesta. Tämä esimerkki osoittaa, kuinka Kloppenborg itse- kin torjuu ajatuksen, jonka mukaan kirjallinen muoto paljastaisi yhteisön sosiaalihistorian ja eetoksen. Q1 ilmaisee toteutunutta eskatologiaa gnomologisen tradition mukaisesti. Kloppen- borgin käsitys Q-evankeliumin rakentumisesta on kuitenkin metodologisesti hämärä ja epäjoh- donmukainen useasta syystä. Ensiksi, Kloppenborg päättelee gnomologisten analogioiden perusteella, että Q1 edustaa vii- sauden opettajan toteutunutta eskatologiaa, mutta hän ei juuri problematisoi käyttämänsä gno- mologisen aineiston sosiaalista viitekehystä. Kloppenborgin vertailuaineisto pyrkii ylläpitä- mään vallitsevaa järjestelmää, kun taas Q1 edustaa radikaalia etiikkaa. Eikö tämä eettisen ope- tuksen erilainen funktio todellakaan vaikuta eskatologian sisältöön? Kloppenborg tarkentaa ilmauksiaan vuonna 2005 tutkimusartikkelissaan As One Unknown, Without a Name? Co- opting the Apocalyptic Jesus. Kloppenborg ei kysy enää, oliko Jeesus apokalyptikko, vaan mil- laista teologista tai ideologista turvaa apokalyptinen teoria on palvellut itse kullekin tutkijalle Albert Schweitzerin jälkeen. Jeesuksen apokalyptisyyttä on nähtävästi käytetty tueksi usko- muksille, joiden mukaan Jeesus oli ainutlaatuinen. 43 Toiseksi, Kloppenborg liittää Q-evankeliumin vainon kokemukset toiseen kehitysvaiheeseen (Q2), mutta ei Q1-vaiheeseen. Kloppenborgin tarjoama paradigma ei riitä selitykseksi. Juutalai- sessa apokalyptiikassa vaino ja perheiden hajoaminen ovat topoksia (esim. 1 Heenok 99:5, 100:2). Tämä teema tunnetaan myös Q-evankeliumista (Q 12:51–53). Vainoa ei voi sijoittaa kuitenkaan vain apokalyptiikkaan. Jacobson on huomauttanut, että Kloppenborg ei ole edes analysoinut eräitä kohtia (Q 13:18–21; 15:4–7; 16:13, 16–18; 17:1–6). Nämä tekstit sopivat varsin huonosti käsitykseen puhtaasta viisauskirjallisuudesta. 44 Monet tutkijat ovat katsoneet, että Q-ryhmä olisi ymmärtänyt itsensä pikemmin profeetoiksi kuin viisauden opettajiksi. 45 On hyvin kyseenalaista, olisiko Q1-editio ollut elinkelpoinen, jos siinä ei olisi ollut profeetallista aineistoa. Kuinka Jeesuksen liike olisi voinut kokea Johanneksen ja Jeesuksen kuolemat niin tyyninä, ettei vihan ja tuomion lauseita olisi muodossa tai toisessa tullut ensimmäiseen Q1- editioon? Valtakunnan manifestaatio ja vihan lauseet voivat syntyä samasta tulkintoja kaventa- neesta pakottavasta tarpeesta, jossa myös ilmaantuivat radikaalin vastauksen vaatimus ja mak- ro-sosiaalisista arvoista poikkeavan etiikan julistus. Kolmanneksi, Kloppenborg korostaa kyseenalaisesti tiettyjen kirjallisuuslajien välistä kont- rastia. 46 Kloppenborgin apokalyptiikka on tilallista ja ajallista dualismia, jossa kosmos ymmär- retään epäjärjestyneeksi tilaksi. Apokalyptiikassa kaikki perityt rakenteet rappeutuvat ja tuhou- tuvat. Apokalyptiikkaan kuuluu historiallinen determinismi ja kehotukset tai lohdutukset. 47 Kloppenborgin apokalyptiikan määritelmässä on samaa liioittelua kuin von Radin kontrastissa apokalyptiikan ja profeetallisten kirjojen teologian välillä. 48 Sanders on huomauttanut, ettei edes Kuolleen meren lahkon apokalyptisuus luonut kyseistä lahkoa, vaan pikemmin erilainen Q-EVANKELIUMI 126 määritelmä valinnasta ja liiton jäsenyydestä synnytti ryhmän. 49 Kuolleen meren lahkon eetos oli apokalyptinen, mutta tunnetusti he tuottivat myös gnomologista kirjallisuutta. Heijastaako Q- evankeliumin apokalyptisyyskään liikkeen sosiaalihistoriallisen tilanteen ratkaisevaa muutos- ta? 50 Miksi gnomologia ja apokalyptiikka kuuluisivat ryhmän erillisiin vaiheisiin? Neljänneksi, Stuhlmacher huomauttaa kriittisesti, että puhtaat sosiologiset kuvaukset lajityy- pille ovat erittäin kyseenalaisia. 51 Q-tutkimuksessa toistetaan usein käsityksiä distinktioista apokalyptisen teologian, profeetallisen teologian ja viisausteologian välillä. Virheellisten ana- lyysien eräänä syynä on kärjistynyt mielikuva apokalyptisesta kirjallisuudesta, jonka historian käsitys ei ollut todellisuudessa suinkaan aina äärimmäisen pessimistinen. 52 Myös viisauskirjallisuus on määritelmissä kärjistynyt epätodelliseksi, kuten on havaittavissa tarkasteltaessa Salomon viisaus -teosta, joka on syntynyt noin 100 eKr. 53 Teos kuvaa Viisauden myyttiseksi persoonaksi. 54 Tämä teos sisältää useita varhaiskristilliselle elämälle ja kirjallisuu- delle tyypillisiä piirteitä. Teoksen mukaan Herran henki paljastaa totuuden. Viisaus on itse Ju- malan henki, joka luo uutta ja kutsuu profeetat (Viis. 7:27). Vanhurskaat perivät kunnian valta- kunnan (Viis. 7:27), vaikka vanhurskas saattaa joutua kohtaamaan kuoleman (Viis. 3:1–9). Kansojen eskatologien tuomio ilmoitetaan myös Salomon viisaus -teoksessa (Viis. 3:8; 9; 11; 19). Teosta on voitu kutsua näiden piirteiden tähden ”apokalyptiseksi viisauskirjaksi”. 55 Teok- sen kertoja puhuu myös pelastuksen ihmeistä (Viis. 11:16), eksorsistisesta taidosta (Viis. 7:20) 56 , kehottaa kansaa kääntymykseen (Viis. 10; 12:10; 16), sekä moittii ”aviorikkojen lap- sia” (Viis. 3:16) ja ”pahaa sukupolvea” (Viis. 3:19). Jumalaa kutsutaan Salomon viisaus - teoksessa ”Isäksi” rukousten yhteyksissä (Viis. 14:3). ”Salaisen” ja ”avoimen” välillä on kont- rasti (Viis. 7). Salomon viisaus -teos ei ole ainutlaatuinen juutalaisen viisauskirjallisuuden joukossa, vaan myös Tobitin kirja ja Siirakin teos ovat hyvin vastaavia sisällöltään. 57 Siirakin kirjan mukaan pukeutuminen on tärkeä merkki tosi nöyryydestä (Siirak 19:30), pelastuksen ihmeet (Siirak 44– 48); demonologia (Siirak 21:27), Jumalan viha ja eskatologinen tuomio (Siirak 7; 17; 18:24) sekä köyhien ja rikkaiden vastakkaisuus (Siirak 13:19) olivat kirjoittajan mielenkiinnon koh- teena, vaikka kirjoittaja lienee kuulunut Jerusalemin koulutettuun aristokratiaan. Tällaisen juu- talaisen viisaustradition tähden on mahdotonta vaatia, että Q-evankeliumissa pitäisi gnomolo- gisten lajimääritelmien tähden erottaa viisausteologia erillisenä sosiaalisena prosessina toteutu- vaksi kirjoitusvaiheeksi, johon ei kuuluisi profeetallista tai apokalyptista teologiaa. 3.3. Q-evankeliumin kerroksellisuus Edeltävissä luvuissa 3.1. ja 3.2. on tullut ilmi kahden tutkijan keskustelu Q-evankeliumin ker- roksellisuudesta. Tässä evankeliumissa ilmenee äärimmäisiä konfliktikuvauksia ja –näkyjä. Theissen on tulkinnut näitä piirteitä juutalaissodan levottomista esivaiheista käsin. Ihmiselämää järkyttävää sodan esivaihetta ei sivuuteta tekstin tulkinnassa tässäkään väitöskirjassa. Kaikkea äärimmäisyyshenkistä ei voi kuitenkaan selittää vain vuoden 70 jKr. tilanteen tai sen esivaihei- den avulla. Epäselvää on jopa, missä määrin väkivaltaiset levottomuudet ovat levinneet kauas Galileaan, vaikka Josefus kertoo tällaisista tapauksista. Jeesuksen sanansaattajien elämänmallia ja julistusta (Q 10) voidaan luonnehtia äärimmäishenkisesti, mutta heidän toimintansa selittyy Q-EVANKELIUMI 127 osittain historiallisesti Jeesuksen mallin jatkamisena. Äärimmäisyyshenkisyys on sekin kulttuu- risesti värittynyt määrittelyperuste. Q-evankeliumin rakentumisprosessi antaa viitteitä siihen, missä määrin äärimmäishenkiset vaatimukset ovat liittyneet Q-ryhmän keskinäiseen vallankäyt- töön. Q-evankeliumin polemisointi ja tyypittely ”pahaa Israelia” tai fariseuksia vastaan ei kuulu Q-tradition varhaisimman kerrostuman tuntomerkkeihin. Jo historiallinen Jeesus on voinut toki joutua väittelyihin. Hänestä kertovassa aineistossa on voitu alusta alkaen syyllistyä jopa yli- lyönteihin vastustajien kuvaamisessa. Historiallista Jeesus ei ole tarkoitus olettaa pelkäksi hy- vätahtoiseksi ja rauhalliseksi opettajaksi. Yksittäisen tradition historia on kuitenkin eri asia kuin kirjoituksen komposition synty. Kokonaiset tekstirakennelmat syntyvät yksittäisten tekstien ja traditiokappaleiden jälkeen. Tämän tähden ryhmien tyypittely Q-evankeliumin rakenteita hallit- sevana teemana on sekundaarinen yksittäisiin teksteihin nähden. Tällainen tyypittely voidaan liittää Q-evankelistan tarpeisiin ilmaista yhteisön sisäisiä rajoja ja pettymyksen kokemuksia. Tekstikatkelman sekundaarinen osa voi antaa historiallisesti hyvin arvokasta aineistoa histo- riallisen Jeesuksen opetuksesta ja toiminnasta, vaikka nykyisessä yhteydessään sen sijainti ei ole alkuperäinen. Komposition muotoutumisesta käytävä keskustelu vastaa siten aivan toisen- laiseen kysymykseen kuin pohdintoihin tekstin historiallisesta luotettavuudesta. Komposition muotoutuminen kertoo tekstin synnystä vastanneen ryhmän kehityksestä ja tarpeista. Q-tutkimuksissa on käyty ankaraa väittelyä profeetta- ja viisauskirjallisuuteen tukeutuvien teorioiden välillä. Olisiko Q-evankeliumin varhaisin ydin määriteltävissä profeettakirjallisuu- den vai viisauskirjallisuuden avulla? Olen sanoutunut irti tästä lajimääritelmiin tukeutuvasta luokittelusta. Kloppenborgin (luku 3.2.) menetelmät viisauskirjallisuuden ominaispiirteiden löytämiseksi tuottavat virheellisiä tuloksia. Ongelman ydin on siinä, etteivät lajit ole puhtaita. Tässä väitöskirjassa ei tekstien kerroksellisuutta määritellä lajityypin avulla. Komposition kannnalta on lähtökohtaista, että teoksen yleinen rakenne ja erityisesti lopetus ovat nuoremmat kuin yksittäinen tekstisirpale kyseisessä teoksessa – jollei tuo sirpale ole inter- polaatio. Toki jo kokonaisuudeksi hahmotettuun teokseen voi myös tulla upotettuja lisäyksiä. Nämä lisäykset olisivat tulleet jo valmiin komposition jälkeen. Q-evankeliumin päätösteksti (Q 22:28–30) palvelijan palkasta on komposition tähden keskeinen tekstikatkelma, kun arvioidaan Q-redaktioprosessin kehityssuuntaa ja lopputulosta. Traditiohistorian kannalta tilanne on kui- tenkin toisenlainen: komposition historia pitää erottaa yksittäisen tradition historiallisuudesta. Yhtä hyvin Q-evankeliumin aloittava kuvaus Johannes Kastajasta kuin muualla ilmenevä keskustelu Johanneksesta sisältää hyvinkin luotettavaa tietoa historiasta, vaikka kompositiossa tämä aineisto on saanut nykyisen paikkansa ja ilmiasunsa vasta Q-evankeliumin viimeistelyn yhteydessä. Q-evankelista on tuntenut ja hyväksynyt alusta alkaen laajemman uskonnollisen ja aatteellisen tradition kuin Q-evankeliumin ensimmäiseksi kerrostumaksi määrittyisi. Analysoitavaksi on valittu iso tekstimäärä Q-evankeliumista. Lähtökohta on ollut koota kaikki Q-tekstit, joissa arvioidaan köyhyyttä ja rikkautta. Kiusaukertomuksessa (Q 4:1–13; luku 3.4.) paholainen lupaa valtakunnat, mutta Jeesus - Jumalan Poika - torjuu tarjouksen. Q- evankeliumissa julistetaan varattomat autuaiksi (Q 6:20; luku 3.5.). Tämä julistus on välittö- mästi kiusauskertomuksen jälkeen. Jakeen Q 6:30 (luku 3.6.) mukaan piti antaa anovalle eikä Q-EVANKELIUMI 128 saanut vaatia takaisin siltä, joka vei jotakin. Tekstikohta kuvailee vihaista hyökkäystä tai ryös- töä. Q-teksti nostaa itse vihollisuusteeman omaisuudesta luopumisen yhteydessä. Tekstijaksossa Q 7:1–10 (luku 3.7.1). on esillä ilmeisen vauras henkilö. Q-evankeliumissa ei ole määritelty sadanpäällikköä kuitenkaan rikkauden ja köyhyyden perusteella. Teksti kuuluu kuitenkin analysoitavien tekstien joukkoon. Tekstijaksossa Q 7:18–19, 22–28, 16:16, 7:31–35 (luku 3.7.2.) on polemiikkia ”pahaa Israelia” vastaan. Nämä eivät ymmärrä autiomaan köyhän miehen toimintaa, vaikka Johannes oli merkittävästi erilainen kuin kuninkaanlinnojen vaatteilla hienostelevat ihmiset. Ihmisen Poika kuvataan kodittomaksi ja hylätyksi tekstissä Q 9:57–60 (luku 3.7.3.). Työntekijöiden poikkeuksellisen ankarat matkaohjeet (Q 10:2–16; luku 3.8.) on ollut Q- tutkimuksissa yksi keskeinen tekstikatkelma, kun on arvioitu Q-evankeliumin syntyä. Tekstin perusteella on perusteltu yhtäällä karismaattisten saarnaajien kuljeskelua ympäri Israelia ja toi- saalla vakinaisesti asuvaa tavallista seurakuntaväkeä. Aiempien tutkimusten mallit eivät ole kuitenkaan ongelmattomia. Tämä teksti kuuluu tämän väitöskirjan tutkimusaineistoon myös sen tähden, että se antaa määritelmiä köyhyydelle. Isä meidän –rukouksen pyynnössä tyydytään vain yhden päivän leipään (Q 11:3; luku 3.9.). Tämäkin rukous on Q-evankeliumissa hyvin poleemisen tekstikokoelman sisällä. Q- evankeliumin tekstijakso Q 12:22–31 (luku 3.10.1.) opastaa huolettomuuteen. Tutkijoilla on ollut merkittävä erimielisyys siinä, tulisiko jaksoa tulkita apokalyptiikasta vai viisauskirjalli- suudesta käsin. Tekstissä asetetaan arkitarpeista huolehtiminen jännitteeseen Jumalan valtakun- nan etsimisen kanssa. Pian edellisen katkelman jälkeen Q-evankeliumissa puhutaan aarteesta, joka on taivaassa (Q 12:33–34). Lisäksi evankeliumi tietää kertoa varkaasta (Q 12:39–40; luku 3.10.2.). Q-evankeliumin vaikeasti entisöitävä vertaus suurista pidoista (Q 14:16–24, 26–27; luku 3.11.1.) kertoo lopputuloksena, että vain köyhät pääsivät pitoihin. Sitä vastoin omistukses- taan huolehtivat torjuivat kutsun. Q-evankeliumin päätösjakso lupaa uskollisille palvelijoille palkan (Q 19:12–13, 15–24, 26, 28, 30; luku 3.12.). Analysoitavien tekstikatkelmien ulkopuolelle jää vain evankeliumin alku Johannes Kastajas- ta sekä yksittäisiä opetuksia evankeliumin sisältä. Johannestakaan ei ole täysin sivuutettu, vaan evankeliumin alku otetaan huomioon, kun määritellään Kiusauskertomuksen ja Autuaaksijulis- tusten kontekstia. Valittu aineisto on sekä Q-kompositiohistorian että traditiohistorian kannalta kirjavaa. Matkaohjeet ovat itsessään hyvin perustava teksti koko Q-evankeliumin synnylle, mutta nykymuodossaan Q-tekstinä sekään ei ole yhdestä puusta veistetty. Kodittoman Ihmisen Pojan kuvausta on pidetty yhtenä varhaisimmista tekstitraditioista Q-evankeliumissa, mutta tämänkin tekstin tarkempi tarkastelu paljastaa siitä eri-ikäisiä sirpaleita. Johannes Kastajasta ja kuninkaanlinnan hienostelijoista lausutut sanat ovat Q-kompositiossa nuorta aineistoa tyypitte- lyssä ”tätä pahaa Israelia vastaan”, mutta traditiohistoriallisesti osittain historialliseen Jeesuk- seen ja Johannekseen palautuvaa julistusta. Autuaaksi julistukset ovat keskeinen osa Q- evankeliumia. Jälleen kerran julistusten tarkempi tarkastelu paljastaa kerrostuneisuutta tämä julistuskokoelman sisällä. Moni-ilmeisyyden tähden psykohistoriallista tekstianalyysia ei tehdä oletettujen tai väitettyjen kerrostumien mukaan jäsennellysti, vaan Q-evankeliumin tarjoamassa tekstijärjestyksessä. Vasta lopussa kootaan yhteenvedossa mahdolliset syntyneet johdonmukai- suudet kerrostumien muotoutumisessa. Kunkin tarkasteltavan tekstin analyysissä otetaan huo- Q-EVANKELIUMI 129 mioon Q-tutkimuksen keskeiset vaihtoehdot, tradition ja komposition erillisyys sekä yhteiskun- nallisten ilmiöiden mahdolliset yhdenmukaisuudet tekstissä esille tulevien ilmiöiden kanssa. Psykohistoriallinen tarkastelu edellyttää peruseksegeettisen tarkastelun rinnalle käyttäytymistie- teellisestä teoriataustasta käsin tehtäviä arvioita tekstin ilmauksille. Psykoanalyyttista mallin- tamista ei kuitenkaan siirretä Q-analyysiin ikään kuin ylihistoriallisena totuuden kehikkona, vaan psykoanalyyttiset selitykset havaituille ilmiöille kyseenalaistetaan kulttuurikriittisesti. Tekstiaineisto ja psykoanalyyttinen teoriatausta joutuvat tutkijan avustuksella dialogiin uudella areenalla, jossa otetaan huomioon kulttuurillisten ihanteiden ja arvostusten erilaisuus. 3.4. Kiusauskertomus Q 4:1–13 Kiusauskertomusta on väitetty nuorimmaksi osaksi Q-evankeliumia (Kloppenborg). 58 Joidenkin tutkijoiden mukaan kertomus ei edes kuuluisi Q-evankeliumiin (Argyle, Lührmann). 59 Tässä kertomuksessa paholainen lupaa leivän ja valtakunnan. Schiavo väittää kiusauskertomusta koko Q-dokumentin tärkeimmäksi tekstiksi, koska ”se paljastaa tavan, jolla ensimmäiset seuraajat kuvittelivat Jeesuksen ja kokivat oman elämänsä”. 60 Kiusauskertomuksessa Jeesus esitellään ensimmäistä kertaa Q-evankeliumin lukijalle. Näiden syiden tähden kertomus tarjoaa kiinnos- tavan mahdollisuuden tutkia sekä Q-evankeliumin syntyprosessia että mahdollisen Q-yhteisön ja Q-evankelistan psykohistoriaa. Tässä jaksossa käsitellään kiusauskertomuksen kiistanalaista syntyä ja sijoittumista Q- evankeliumiin (luku 3.4.1). Kiusauskertomuksen liittyminen ajan historiaan on herättänyt run- saasti keskustelua. Kiusauskertomuksen synty todentanee vaikeita vallinneita oloja (luku 3.4.2), mistä syystä kertomus on myös psykohistoriallisesti kiinnostava. Kertomus vastaa juutalaisen tradition sisällä kysymykseen, miten Jumalan ykseyttä voi kunnioittaa hajottavien kiusausten maailmassa (luku 3.4.3). Kiusauskertomus vastaa ahdistukseen idealisoiden Jeesuksen. Kerto- mus täyttää poliittisen paranoian tuntomerkit: todellisuus jakautuu vihollisiin ja liittolaisiin, viholliset asettavat uskollisen pienen joukon uhkaaviin tilanteisiin. Psykoanalyyttisen selityspe- rinteen valossa kertomus viittaisi siihen, että Q-ryhmä on taantunut yksilökehityksen varhais- vaiheisiin (luku 3.4.4). 3.4.1. Kiusauskertomuksen traditiohistoria Matteuksen ja Luukkaan kiusauskertomukset ovat huomattavasti laajemmat kuin Markuksen kertomus (Mk. 1:12–13). 61 Markus oli kiinnostunut kuvaamaan messiaanisten aikojen so- pusointua (Jes. 11:6–9, 65:25). 62 Matteuksen ja Luukkaan kertomuksen dialogisuus on kadon- nut Markuksen kertomuksesta. Markuksen kertomusten olemassaolo tuottaa vaikeuksia määri- tellä traditiohistorian vaiheita. Onko Markuksen kertomus ehkä tiivistelmä laajasta suullisesta kertomuksesta vai onko Q-evankeliumin kertomus kasvanut lyhyestä messiaanista rauhaa ku- vaavasta esityksestä rabbiiniseksi dialogiksi? 63 Olisiko Q-evankeliumi ennen väitettyä myö- hempää redaktiovaihetta alkanut suoraan autuaaksi julistuksilla? Jälkimmäisessä mahdollisuu- dessa Q-redaktio ei olisi tuonut vain ekstaattisuuden, eskatologisoitumisen ja apokalyptisoitu- Q-EVANKELIUMI 130 misen, vaan myös enemmän tai vähemmän kristologisoitumisen. Autuaaksi julistukset olisivat tällöin alkaneet jollain johdannolla, jota ei ole enää kuitenkaan entisöitävissä. Olisivatko autu- aaksi julistukset olleet jopa varhaisin alku koko Q-evankeliumille? Tällöin Johannes Kastajan esittely evankeliumin alussa ja Jeesuksen esittely Kiusauskertomuksessa olisivat tulleet mukaan Q-evankeliumin kasvaessa. Kiusauskertomus sopii asiallisesti karismaattisten julistajien tai lopunajallisten sadonkorjaa- jien elämänvakaumukseen, jossa hetkelliset näläntunteet ja omaisuuteen liittyvät valtapyrki- mykset ovat uhkatekijöitä, jotka tulee torjua Jumalan valtakunnan julistuksessa. Kiusauskerto- muksen komposition ja eetoksen syntyaikoja ei pidä vaatia ekvivalenteiksi. Kerronnallisesti Q-evankeliumi vaikuttaisi vaativan kiusauskertomuksen tai muun vastaavan johdannon: juuri kiusauskertomuksessa esitellään Jumalan Poika, jolloin seuraavien autuaaksi julistukset eivät ole enää ilman auktoriteettia. 64 Nykyisellään autuaaksijulistusten johdanto on hyvin typistynyt. Jos edeltä puuttuisivat sekä Johannekseen liittyvät lausahdukset ja kiusausker- tomus, olisi autuaaksi julistuksen puhejohdanto ”Jeesus sanoi” koko evankeliumin alkulause. Puhejohdanto on toki voinut kokea redaktion samalla kun edelliset kertomukset on liitetty evankeliumin osaksi. Kiusauskertomus liittyy Q-evankeliumissa apokalyptiseen tekstiyhteyteen: edellä on ollut kertomus Johannes Kastajan moitteista rikottua liittoa vastaan, kutsu synnintunnustamiseen ja apokalyptista kieltä sisältävä uhkaus välittömästä tuomiosta (”elonkorjuusta”). Johanneksen huutama kutsu synnintunnustusta varten ei ollut henkilökohtainen kutsu ihmisille, vaan se muistuttaa Danielin kirjassa ja Qumranin yhteisössä tunnettua tapaa kutsua koko kansa kään- tymykseen tulevaa Jumalan valtakuntaa varten. 65 Vaikka Johanneksen puhetta olisi pidettävä Q- komposition kannalta nuorempana kuin autuaaksi julistamisia, se voi palautua aina historialli- seen Johannekseen saakka. Johanneksen julistukselle on lukuisia traditionaalisia esikuvia. Julis- tus kirveestä puiden juurella ja hedelmättömien puiden hakkaamisesta on lähes identtinen sille kehotukselle, joka on kuvattu Danielin yöllisessä näyssä. Danielin mukaan pyhä valvojaenkeli huusi: ”Puu oli hakattava poikki ja katkaistava sen oksat” (Dan. 4:10; vrt. Lk. 3:17/Mt. 3:12). 66 Puun hakkaaminen ilmaisi Jumalan toimittamaa vallanvaihdosta: ”Korkein hallitsee ihmisten valtakuntia ja että hän antaa kuninkuuden kenelle tahtoo ja voi nostaa valtaan alhaisimmankin ihmisistä” (Dan. 4:14). Danielin kirjassa kerrottiin lopunaikana tapahtuvasta puhdistuksesta ja seulonnasta (Dan. 12:10). Samat mieli- ja kielikuvat hallitsevat myös Q-evankeliumia, jossa kerrotaan Johannek- sen julistavan tulevasta ”puimatantereen puhdistuksesta” (Lk. 3:17/Mt. 3:12) ja Jeesuksen lä- hettäneen työmiehen ”sadonkorjuuseen” (Lk. 10:2/Mt. 9:37–38). Daniel kykeni kieltäytymään kuninkaan pöydän ruuasta ja viinistä: hän tyytyi pelkkiin kasviksiin ja veteen (Dan. 1:12). Da- nielin kirja kertoo, että Sadrak, Mesak ja Abed-Nego joutuivat tuliseen uuniin, koska he eivät palvelleet Nebukadnessarin jumalia eivätkä kumartaneet kultaista patsasta (Dan. 3:16–18). Da- nielin uskollisuus osoittautui lujaksi, vaikka hänet heitettiin leijonien luolaan (Dan. 6). Danielin kirjassa on spekuloitu laajasti erilaisia valtakuntia: Danielin yöllisen näyn mukaan eräs, näöl- tään kuin ihminen, saisi lopulta ikuisen vallan, kunnian ja kuninkuuden (Dan 7:13–14). Kiusauskertomuksen Jumalan Poika – ei Ihmisen Poika – on malli pyhyyden mukaisesta elämästä, jossa ihminen ei elä yksin leivästä ja jossa paholaista ei kumarreta valtakuntien saa- Q-EVANKELIUMI 131 miseksi. 67 Eroavuus on siinä, että Danielin kirjassa huipennutaan näöltään ihmisen kaltaisen saapumiseen (Dan. 7:13–14), kun taas Q-evankeliumin kiusauskertomuksessa esiintyy arvonimi Jumalan Poika. Epäselvää on kuitenkin, kumpaan Johanneksen sana ”tulevasta” (Lk. 3:16/Mt. 3:11) sopisi paremmin: Ihmisen Poikaan vai Jumalan Poikaan. Q-evankeliumin alkua on voitu pitää syntyprosessin ja komposition historian kannalta nuo- rena suunnitelmallisena rakenteena. Demonologiset ja deluusiota ilmaisevat kokemukset ja kertomukset on ilmaistu juutalaisen tradition avulla. Evankeliumin alun muotoutuminen kertoo Q-ryhmän psykodynamiikasta siinä vaiheessa, kun Q-evankeliumi sai lopullisen muotonsa. Kiusauskertomus antaa perusteen julistaa köyhät autuaaksi välittömästi kertomuksen jäl- keen: vain oikeasti köyhät seuraavat Jumalan pojan pyhyyttä. Jeesuksen kutsu Jumalan valta- kuntaa aiheutti perheiden taloudellisen alasmenon. Galilean kalastustalous oli ollut osa Anti- paksen verotusjärjestelmää ja aristokraattisen perheen valtaan. Nämä perheet palvelivat rooma- laista patronusta ja tukivat imperaattorin mielikuvituksellista rikkautta. Sukujen taloudenhoito oli osa kuvattua kalastustaloutta. Liittyminen Jeesuksen ryhmään johti kuitenkin uuden liikkeen seuraajat henkilökohtaisiin taloudellisiin menetyksiin. 68 Q-kansa sai tukea juutalaisista tulevai- suuden odotuksista, joiden mukaan vain köyhät saisivat autuuden tulla uuteen temppeliin (Mishna, Berakoth 9:5). Tämä väki oli nyt lähtenyt tielle ilman sauvoja, sandaaleita ja kukkaroa (Lk. 10:4/Mt. 10:9). Q-evankeliumin kiusauskertomuksessa ei ole enää kyse pelkästään matkalle lähdöstä ja tule- vaisuuden odotuksesta. Kiusauskertomus yhdistää omaisuuden paholaisen valtapiiriin. 69 Juma- lan Poika ei suostunut paholaisen valtakuntaan, vaan odotti ja kesti nälissään kaikki kiusaukset. Juutalaiset tunsivat pyhien kirjoitustensa perusteella, että lopunaikojen jumalaton kuningas suostuttelisi ihmisiä kunnianosoituksin ja antaisi maata palkaksi, mutta vain autuas henkilö jaksaisi odottaa ja kestäisi. Lopulta ihmishahmoinen olento toisi Valtakunnan, joka ei koskaan häviä (Dan. 11:38–39; 12:12; 7:13–14). Kertomuksen sijoittaminen Q-evankeliumin alkuun teoksen muotoutumisen loppuvaiheessa antaa vaikutelman, että ryhmän johtajille on syntynyt tarpeita kamppailla omien kannattajien uskollisuuden puolesta. Kiusauskertomuksen eetos sopii Paul Hoffmannin, Gerd Theissenin ja monien muiden kan- nattamaan käsitykseen karismaattisista julistajista. 70 Usko omistamisen demonisuuteen oli jo lopunajallisten sadonkorjaajien dominoiva vakaumus. 71 Myös kyyniseen aatevirtaukseen sopisi omaisuudesta luopuminen, mutta tuon aatevirtauksen lähtökohdista käsin olisi vaikea ymmärtää kertomuksessa ekstaattisesti ilmaistua ylistystä Jumalan Pojalle. 72 Ylistystä on tuskin tarkoitettu kyyniseksi ironiaksi. Ilmiönä köyhyyden tarvittavuus yhteisön jäsenyyden ehtona ei ollut outoa ilmiö silloisessa välimerellisessä kulttuurissa. 3.4.2. Heijastaa vaikeita oloja Kiusauskertomuksen verraten myöhäistä syntyaikaa muuhun Q-aineistoon nähden on perusteltu kertomuksen Vanhan testamentin viittausten Septuaginta-muodoilla. Tällöin kertomus ei auttai- si ymmärtämään ensimmäisten lopunajallisten sadonkorjaajien tai Jeesuksen eetosta, vaan aino- astaan Q-yhteisön nuorempaa kokemistapaa. Q-EVANKELIUMI 132 Olisiko kiusauskertomus todella syntynyt ja saanut vaikutteita kreikkaa puhuvassa elinym- päristössä? 73 Perustelu kertomuksen kreikankielisyydestä ei määrittele, miten ”myöhäinen” kiusauskertomus on suhteessa muuhun kirjalliseen Q-evankeliumiin. 74 Koko Q-evankeliumi on kreikankielinen. Kirjoittaja, olipa hän ”varhainen” tai ”myöhäinen”, on voinut ilmaista Vanhan testamentin sitaatit jo olemassa olevan kreikkalaisen käännöksen turvin. Miksi muu osa Q- evankeliumia olisi varhaisempi, kun tuo muukin osa on kirjoitettu kreikaksi? Itse tarina voi olla hyvinkin itsenäinen, joka on nyt löydetty Q-evankeliumin viimeisessä editiossa evankeliumin aloitukseksi. Se palveli tässä tilanteessa ryhmän tarpeita. Kiusauskertomuksessa mainitaan temppeli (Q 4:9), mutta siinä ei esiinny ajatusta temppelin tuhosta eikä temppeliin kohdistuvaa arvostelua. Kertomus edellyttää, että temppeli on paikka, jossa Jahven suojelu on voimallisin. Ongelmaton suhde temppeliin on erikoinen, koska esimer- kiksi essealaisten keskuudessa viimeisen päivän odotukseen liittyi nimenomaisesti odotus, että Jumala rakentaa uuden rakennuksen (4Q174 3:2) ja uuden Jerusalemin (1Q32). Q:n kiusausker- tomus ei edellytä temppelissä tarvittavia tai tapahtuneita muutoksia. Jos kiusauskertomus olisi itse kertomuksena syntynyt Jerusalemin temppelin hävityksen jälkeisissä tunnelmissa, tematii- kan sivuuttaminen olisi erikoista. Q-evankeliumissa Jerusalemin temppeli on tärkeä paikka, jossa määritellään Jumalan Pojan ja paholaisen suhde. 75 Intiimi suhde temppeliin ei vahvista väitteitä, joiden mukaan kiusausker- tomus oli jopa Jerusalemin hävityksen jälkeen syntynyt tarina. 76 Temppelin tulevaisuus ja py- hyys ovat myös Danielin kirjassa luonnollinen osa, kun on ilmaistu näkyjä tulevan Valtakunnan saapumisesta (Dan. 8:13; 9:24, 27). Jerusalem mainitaan myös muualla Q-evankeliumissa. Voi-huudossa Jerusalemille (Lk. 13:34/Mt. 23:37) ei välttämättä heijastu Q-liikkeen yksipuolinen sitoutuminen Ala-Galilean agraarikulttuuriin, vaan ennen kaikkea liikkeen tahto koota Jerusalemin väki piiriinsä. Jerusa- lemiin on toimeliaasti hakeuduttu, mutta vaikeudet ovat olleet dramaattisia: ”Profeetat on tapet- tu ja sinun luoksesi lähetetyt kivitetty” (Q 13:34a). Miten dramaattiset kokemukset ja odotukset luovat tarpeita muovata kertomuksen roolihahmoja? Kiusauskertomuksessa ilmenee ihmeen ja kunnioitetun Jumalan Pojan välinen yhteys, jonka on väitetty sopivan huonosti Q-tekstin ”varhaisiin” kerrostumiin. 77 Tämä argumentti on menet- tänyt painoarvonsa sen jälkeen, kun ihmetöitä ei voi enää liittää vain ei-palestiinalaiseen elinympäristöön, vaikka toki tiedetään, että keisaria on kunnioitettu arvonimellä divi filius. Da- nielin kirjan mukaan elävän Jumalan ikuinen kuninkuus ilmestyy ja Hän ”pelastaa ja vapauttaa, antaa ennusmerkkejä ja tekee ihmeitä” (Dan. 6:28). Danielin näyn mukaan taivaan pilvien kes- kellä eräs ihmisen näköinen saapuisi Ikiaikaisen eteen ja saisi ikuisen kuninkuuden (Dan. 7:13– 14). Yhdessä Naatanin profetian (2 Moos. 7:12–16) ja Qumranin tekstien (4Qflor 10–14; 4Q246; 4 Q174) kanssa nämä kohdat vahvistavat käsitystä, jonka mukaan jo Jeesuksen ajan juutalaisuudessa odotettiin lopunaikoina saapuvaa Jumalan Poikaa. 78 Ihmeisiin uskominen ei ollut tuolloisessa maailmassa samalla tavalla maagista ja poikkeuksellista kuin valistuksen jäl- keisissä eurooppalaisissa akateemisissä piireissä. Ihmeeseen viittaaminen kertoo hyvin niukasti kirjoittajan ja kertomuksen luojan psykodynamiikasta. Kyse on pikemmin tradition mukaisesta kertomisen välttämättömyydestä taktisia tarpeita varten. Q-EVANKELIUMI 133 Kiusauskertomuksen apoftegmaattisen ilmeen on väitetty olevan sopimaton Q-sanojen alku- peräiseen puhtaaseen lajityyppiin. 79 On kuitenkin arveluttavaa vaatia varhaiselta Q- kerrostumalta lajityypin puhtautta, jos myöhäiseltä kerrostumaltakaan tätä puhtautta ei vaadita ja jos muu juutalainen viisauskirjallisuus ei ole lajityypiltään puhdasta. Gerd Theissenin mukaan kiusauskertomus sukeutuu kolmesta asiasta: (1) polvistuminen maailman hallitsijan edessä, joka (2) lahjoittaa valtakunnat, mutta (3) tämän hallitsijan palvonta on häväistys ainoan Jumalan palvontaa vastaan. Nämä kolme aihetta liittyvät yhteen ensim- mäistä kertaa ja selväpiirteisimmin Gaius Caligulan henkilössä vuonna 40 jKr. 80 Ravintoon liittyvä koettelemus oli ilmeinen myös pian Caligulan jälkeen, Tiberius Julius Aleksanderin (46–48 jKr.) aikana. Tällöin Juudeassa oli ankara nälänhätä. Juutalaiset joutuivat päättämään, hyväksyvätkö he vierasuskoisten antaman ruoka-avun vai kärsivätkö he nälästä luottaen, että Jahve antaa ajallaan ravinnon ankarasta koetuksesta huolimatta. 81 Juuri vastaavissa vakavissa elämänoloissa apokalyptiset liikkeet menestyvät ja tulkitsevat maailmaa siten, että uskolliset ovat lopulta voittajien joukossa. 82 Jeesuksen seuraajissa oli ilmeisemmin sellaisia uskon sanka- reita, jotka kokivat, että autuasta olisi nyt olla nälkäinen (Lk. 6:21/Mt. 5:6,4). 83 Tällöin on voi- nut syntyä kertomus, että itse paholainen oli tarjonnut leipää Jumalan Pojalle, mutta tämä torjui tarjouksen. Q-evankeliumin kompositiohistoriassa kiusauskertomus kertoo jo Q-ryhmän myö- hempää kehitystä, kun kertomus on liitetty osaksi Q-evankeliumia, mahdollisesti 60-luvun si- sällissodan tuntumissa kaksikymmentä vuotta sen syntymisensä jälkeen. Eetoksen lähtökohtana oli ollut Jeesuksen ryhmän liikkeellelähdön jälkeiset pettymykset: Oli väärin ”etsiä” syötävää (Lk. 12:22b/Mt. 6:25), koska pitäisi etsiä yli kaiken Jumalan valtakuntaa (Lk. 12:31/Mt. 6:33). Ruoan tähden vallitsi pelko menettää jotakin arvokkaampaa – sielu (Lk. 12:23/Mt. 6:25). 84 Toiminnan jatkuessa jo vuosikymmenet tarvittiin vainoharjoja ja kollektiivista apokalypsia ryhmän johtamiseksi ja identiteetin perusteluksi. Sosiaalisen stressin aikana ääriryhmät turvautuvat moraaliseen paniikkin, kehittävät ”tarvit- tavat viholliset” ja luovat ”kollektiivista apokalypsia” (Robins – Post 1997). Apokalyptisten lahkojen johtajat (esim. Jim Jones, David Koresh, Michael Applewhite) ovat onnistuneet virit- tää sellaista vainoharhaisuutta ulkopuolista maailmaa vastaan ja pitää lahkonsa sisäisesti anka- rasti solidaarisina, että suhteellisen tavalliset kansalaisia ovat suostuneet jopa massaitsemurhiin 1900- ja 2000 –luvuilla. 85 Ääriryhmien poliittisessa paranoiassa vainoharhainen vihasuhde maailmaa kohtaan on yksi keskeinen tuntomerkki. Kollektiivisen ”varjon”, vainoharhaisen apokalypsin, varassa yhteisön tai ryhmän jäsenet ovat valmiit kieltäymyksiin. Jungilaisessa analyyttisessa psykologiassa käytetään ilmiöstä nimitystä ”kollektiivinen varjo”, arkkityypeistä syntyvä kollektiivinen tiedostamaton, jonka kaikki ihmiset jakaisivat mielessään jollakin taval- la. 86 Kleinin psykoanalyysin innoittamana politiikan tutkija Semelin (2007) katsoo huolien nos- tavan äärilahkojen johtajat omassa ryhmässän ”identiteettiyrittäjiksi”, jotka esittävät itsensä ”historian uhreina” ja osallisina ”määrättyyn kohtaloon”. Youngin (1993) mukaan lahkolaisuu- dessa tavoitteena on saavuttaa identiteetti erilaisuuden avulla: lahkoista tehtävä psykoanalyysi on paranoidisessa positiossa tapahtuneen lohkomisen analyysia. Baumgarten (1998) viittaa en- simmäisen vuosisadan juutalaisten lahkojen tyypilliseen ”rajanmerkitsemisen mekanismiin” (boundary-marking mechanisms). Lahko koki tarpeelliseksi määritellä ”omat jäsenet” ja ”ulko- Q-EVANKELIUMI 134 puoliset”. Lahkojen menettelynä lohkominen ei ole ollut poikkeuksellista, mutta silti se voi ilmaista traumaattista ja traumatisoivaa kokemusta. Kiusauskertomus on usein haluttu selittää pikemmin uskontopoliittiseksi moitteeksi juutalai- sia messiasodotuksia vastaan kuin Q-kansan ekstaattiseksi kokemukseksi omasta ahdistukses- ta. 87 Kiusauskertomuksen tavoitteeksi on väitetty erottautumista selooteista. 88 Josefuksen ku- vaamat levottomuudet osoittavat, että kiivasluonteisten juutalaisten toimet ovat tulleet luulta- vasti myös tunnetuiksi niille Jeesusta seuraaville julistajille, jotka vaelsivat kaikkialla Israelissa. Gaius Caligulan ja nälänhädän vaikutusten olettaminen kiusauskertomuksessa sekä suunnitel- mallinen poikkeaminen esimerkiksi seloottien keinoista eivät sulje toki toisiaan pois. Olisi järkeenkäypää, että Q-kansa saisi nyt evästystä todisteluun Kirjoitusten avulla siitä sei- kasta, miksi Jeesus ei ollut poliittinen messiaskuningas tai uusi Mooses. Tässä selitysmallissa paholainen ilmentäisi juutalaisia kirjanoppineita. 89 Selitys laiminlyö kuitenkin sen seikan, että keisarin ja nälänhädän aiheuttamat uhkat oikealle uskolle olivat todellisia ongelmia Palestiinas- sa. Miksi uskontopoliittista polemiikkia varten pitäisi kirjoittaa kuvaus ekstaattisesta kokemi- sesta, joka jättää vastapuolen ryhmän nimen kertomuksen kuulijalle hämäräksi? Apokalyptises- ta vakaumuksesta käsin paholainen saattoi edustaa ketä tahansa vääräuskoista vallanpitäjää, joka jakoi suosionosoituksia ja palkkioita palvelijoilleen (vrt. Dan. 11:38–39). Täten kiusaus- kertomuksen tähtäyspisteenä ei olekaan ulkoinen nimettävissä oleva vihollinen, vaan lahkon omat tarpeet rakentaa johtajuutta ja identiteettiä. Kleinin psykoanalyysista vaikeutteita ammentavat Robins ja Post (1997) esittävät, että para- noidisen syndrooman tuntomerkkinä on epäileväisyys ulkoisen ilmiön takana olevia kätkettyjä motiiveja kohtaan. Paranoidisessa maailmassa ryhmä on vihamiesten keskipisteenä. Kaikkea pitää epäillä. Argumentointi ja sovittelu olisivat vaarallista. Kieltäymyksiin täytyy olla valmius. Klein (1933) käsitti kateuden kuolemanvietin ulkoiseksi muodoksi. Yliminän musertavaa jul- muutta vastaan hallusinoidaan tällöin myös hyvä objekti, josta paha on lohkottu ulkopuoliseksi pahaksi objektiksi. Kiusauskertomuksessa on esillä Kleinin esittämät teemat. Kiusauskertomus ei ilmennä opillista argumentaatiota kahden juutalaisen ryhmittymän välil- lä, vaan ennen kaikkea apokalyptistä ekstaasia, poliittisen paranoian –mallin käsittein ilmaistu- na kyse on ”kollektiivisesta apokalypsistä” tai ”identiteettiyrittäjyydestä”. Aivan kuin intressi- ryhmän moraalisessa paniikissa vastustaja demonisoidaan ja vallitsee uskomus pahojen tekojen kasvuun yhteiskunnassa, intressiryhmä voi myös glorifioida oman liikkeensä merkkihahmon opittujen kerronnallisten mallien avulla. Robins ja Post (1997) nimeävät paranoidisen syn- drooman tuntomerkeiksi grandiositeetin, lapsenomaisen kaikkivoipaisuuden kuvitelman, ja deluusiot, jolloin ääriryhmät uskovat itsensä ja johtajiensa erityisasemaan. Paranoidiseen joh- tamiseen kuuluu traditionaalisten ilmaisutapojen käyttö taktisia tarpeita varten, jotta voitaisiin vakuuttaa oman ryhmän erinomaisuutta. Yhteiskunnallisen muutoksen ja stressin aikoina tällai- set paranoidiset maailmanselitykset saavat suosiota. Franco de Masin mukaan deluusiot pyrki- vät nimenomaisesti poistamaan eron fantasioiden, deluusioiden ja reaaliteetin väliltä, jolloin deluusiot mentaalisena huumeena muuntuvat vainoaviksi, itsetuhoisiksi ja katastrofaalisiksi. 90 Q-evankeliumin ilmaus ”vietiin Hengessä” (½geto ™n tù pneÚmati) luonnehtii verbin passiivi- sessa muodossa, että ulkopuolinen voima vei Jeesuksen ekstaattiseen kokemukseen toisesta maailmasta. Ekstaattisen kokemuksen kerronnallinen kuvaus ei ole patologinen ilmaus kirjoitta- Q-EVANKELIUMI 135 jan tai kertomuksen luojan psyykkeessä koetusta henkivaltaisuudesta. Ilmaus on traditionaali- nen tapa auktoriteetin legitimoimiselle. Sekä tälle verbaaliselle ilmaukselle että kiusauskerto- musta muistuttavalle taivasmatkojen rakenteelle on rinnakkaisaineistoa apokalyptisessa kirjalli- suudessa. 91 Ilmestyskirjassa on kerrottu ekstaattinen kokemus uudesta Jerusalemista: ”Henki valtasi minut, ja enkeli vei minut suurelle ja korkealle vuorelle ja näytti minulle pyhän kaupun- gin, Jerusalemin, joka laskeutui taivaasta, Jumalan luota − − ”(Ilm. 21:10). ”Moraaliyrittäjät” virittävät yhteisöään uhkaavassa tilanteessa coping-keinojen ja liioittelun avulla moraalisen paniikin Jeesus-liikken omien ”perinteisten arvojen” vahvistamiseksi ja oman asemansa turvaamiseksi. Yksityistapaukset yleistettiin ilmauksiksi koko yhteiskunnan kehityk- sestä. Ensimmäisen vuosisadan Palestiinassa oli sopivia huhuja ja kertomuksia luopioista. Tun- netuin lienee kertomus Filonin veljestä, uskostaan luopuneesta Tiberius Julius Alexanderista, joka hylkäsi juutalaisen uskon ja sai korkean viran roomalaisen vallan palveluksessa. Hän toimi syyttäjänä Juudeassa 40-luvulla. Paranoidisen syndrooman teorian mukaan ekstaattinen koke- mus Jumalan Pojan keskustelusta paholaisen kanssa vastaa siihen ahdistavaan kysymykseen, pitäisikö luopua Jeesus-liikkeen omaksumasta uskonnollista ehdottomuudesta toimeentulon turvaamiseksi. Pitäisikö toimia omien etujen mukaisesti vai säilyä Jeesus-liikkeen kieltäymyk- sissä? Talbott (2008) esittää, että Jeesus-ryhmään liittyminen aiheutti juuri mainittuja taloudel- lisia menetyksiä. Hän liittyy myös Neyreyn (2005) käsitykseen, jonka mukaan Q-evankeliumin autuus-sanatkaan eivät ole suunnattu koko maaseutuväestölle ja kaikille Galilean kalastajille, vaan ne kuvaavat opetuslasten kohtaloa, kun nämä ovat lojaalit Jeesuksen seuraamiselle. Q- evankeliumissa mainitut autuus-sanat seuraavat välittömästi kiusauskertomusta. 3.4.3. Nivoutuu juutalaiseen kulttuuriin Downing 92 on luetellut kyynisiä rinnakkaistapauksia Q-evankeliumin kiusauskertomukselle. Hän on viitannut Heraklekseen, joka eli autiomaassa nälässä ja janossa. Kyynikoista kertovissa anekdooteissa viisaan miehen sielua ja ruumista kehitetään itseriittoista elämää varten. Myö- häisjuutalaisen kirjallisuuden kertomukset Abrahamin koettelemuksista olivat Downingin mu- kaan vain muisto Herakleen anekdootista. Myös Kloppenborg 93 on tähdentänyt, että viisaan miehen koetus oli tunnusmerkillinen topos kreikkalais-roomalaisissa elämänkerroissa. Varsin- kin Aleksanderin koettelemukset olivat tunnettuja. Downingin ja Kloppenborgin viittaukset kyyniseen rinnakkaisaineistoon sivuuttavat sen mahdollisuuden, että 40-luvun Israelissa vallitsi nälänhätä, johon piti etsiä vastausta riippumatta kyynisten tekstien olemassaolosta. Herakleen ja Aleksanderin painoarvo kiusauskertomuksen tekstinselitykselle epäilyttää myös siksi, että näiden kertomusten välillä ei ole yhtään suoranais- ta lainausta. Q-evankeliumin kiusauskertomus ilmaisee Jumalan Pojan ekstaattisen kokemuksen identiteetin mallina Q-ryhmän jäsenille, muttei neuvo kyyniseen ronskiin riippumattomuu- teen. 94 Jumalan palveleminen oli ensiarvoista. Ekstaattisapokalyptinen näky antaa psykoottisen vaikutelman. Kertomukset esittämät valinnat ovat kohtalokkaan ehdottomia, puolinaisuutta ei sallita ja kieltäymykset valtaavat eetoksen. Kaiken lisäksi kertomus kuvaa näkyä paholaisesta. Q-EVANKELIUMI 136 Kiusauskertomuksen Jumalan Poika ei ole riippumattoman elämäntavan esimerkki. Hän ei vetoa kreikkalaisiin dokumentteihin (esim. Homerokseen), vaan turvautuu juutalaisiin Kirjoi- tuksiin. Kertomus vastaa apokalyptisissa tunnelmissa, mitä tarkoitti olla uskollinen juutalainen nälkäisenä ja kiusattuna. 95 Kiusauskertomuksessa mahdollisesti kerrottu paasto (Q 4:2) on voi- nut herättää juutalaisessa ympäristössä mielleyhtymän rukoukseen. 96 Kiusauskertomus havain- nollistaa taktisesti makrotason rukoustaistelua, jota tulee yhteisön jäsenten muistaa omalla mik- rotasollaan. 97 Ainoastaan Jumalaan sopi turvautua, vaikka elämä ja ravinnon riittävyys olisivat uhattuina (vrt. Ps. 146:7; Lk. 11:3/Mt. 6:11; Lk. 12:24/Mt. 6:26). Danielin kirja julisti, että lopun aikoina olisi koettelemuksia. Näitä olisivat vallanpitäjien kunnianosoitukset ja palkkiot. Danielin kirjan mukaan autuas olisi se, joka jaksaa odottaa ja kestää jäljellä olevan lyhyen määräajan (Dan. 12:12). Q:n kertomuksen rakenne muistuttaa myös vanhoja tarinoita Mooseksesta ja Israelista: haggadamaisesta näkökulmasta arvioituna Jeesus esitetään nyt suuremmaksi kuin Mooses. 98 Kertomuksen aiheet muistuttavat myös Vii- sauden kirjan (2: 13–18 99 ) ilmauksia hurskaan koetuksesta ja Jumalan hoivasta. 13. Hän kehuu tuntevansa Jumalan ja kutsuu itseänsä Herran palvelijaksi. 14. Hän on tullut meille ajatus- temme nuhteeksi, hän on meille vastenmielinen jo katsellakin, 15. koska hänen elämänsä on toisenlainen kuin muiden, ja hänen polkunsa ovat eriskummaiset. 16. Hän pitää meitä väärän rahan veroisina, ja mei- dän teitämme hän karttaa kuin saastaisuutta. Hän ylistää autuaaksi vanhurskasten loppua ja kerskaten sa- noo Jumalaa isäksensä. 17. Katsokaamme, ovatko hänen sanansa todet, ja tutkistelkaamme, millainen hä- nen loppunsa on oleva. 18. Sillä jos vanhurskas on Jumalan poika, niin Jumala pitää hänestä huolen ja va- pahtaa hänet vastustajien kädestä. 19. Koetelkaamme häntä häväistyksellä ja pahoinpitelyllä, että op- pisimme tuntemaan hänen kärsivällisyytensä ja tutkisimme hänen pitkämielisyytensä. 20. Tuomitkaamme hänet häpeälliseen kuolemaan, hänellähän on varjelus, niin kuin hän itse sanoo. Viisauden kirjassa vanhurskas kutsuu itseään Herran palvelijaksi, mutta soimaa muita väärän rahan veroisiksi. Vanhurskas palvelija kutsuu Jumalan isäkseen. Vastustajien pahuus on sokais- sut heidät itsensä, minkä vuoksi he päättävät koettaa, onko vanhurskas Jumalan poika, josta Jumala pitää huolen. Vasta kärsivällisyys ja pahoinpitelyt paljastavat, onko tämä henkilö van- hurskas Jumalan Poika. Viisauden kirjan samankaltaisuuden lisäksi kiusauskertomuksen kolmen kiusauksen tausta on Deuteronomiumissa. 100 Tämä ja mahdollinen juutalainen tapa ymmärtää עמש –rukous (Šema; 5. Moos 6:4) 101 osoittavat, että juutalaiset traditiot tarjoavat useita edellytyksiä selittää kiusauskertomuksen eetosta ja muotoa. Kertomus syntiinlankeemuksesta (1. Moos. 3), Abra- hamin koettelemuksesta (1. Moos. 22), Danielin kirjan kertomus kolmesta miehestä tulisessa uunissa ja Danielista leijonien luolassa (Dan. 3:13–23; 6:17–25) sekä monet muut juutalaiset kertomukset (Sifre 22, 32; Jubileum 17:16; Genesis Rabba 56:4; Psalmi 11:5) ovat muodosta- neet mielikuvan koetuksista, joihin vanhurskas joutuu elämässään. Jumala kasvattaa koetuksien avulla kansaansa niin kuin isä poikaansa (5. Moos. 8:5; vrt. myös 2 Sam. 7:13–16). 102 Tuossa kulttuurissa oli sopivaa – tai lähes välttämätöntä - kirjoittaa vanhurskas sankari uskon taistelu- jen näyttämölle. Tätä ilmiötä Semelin (2007) kutsuu äärilahkoille tunnusomaiseksi ”identiteet- tiyrittäjyydeksi”. 103 Kun Q-ryhmän vetovoimaisuus joutui uhatuksi vallan ja omistamisen tarpeiden takia sekä nälänhädän tähden, Jumalan valtakuntaa julistaneet ”sadonkorjaajat” kyseenalaistavat vallan ja omistaminen entistä demonisemmalla tavalla. 104 Q-EVANKELIUMI 137 3.4.4. Psykohistoriallinen johtopäätös kiusauskertomuksesta Psykoanalyyttinen selitys on historiallisesti sukulainen ja rinnakkainen sosiologiselle paranoidi- sen syndrooman mallille, vaikka jälkimmäisessä mahdollinen regressiivinen ryhmäorjuus pai- nottaa enemmän intressiryhmän (”identiteettiyrittäjien” tai ”moraaliyrittäjien”; engl. moral ent- repreneurs) 105 taktisuutta kuin henkilöhistoriallisia patologisia lähtökohtia. Sosiaalisen valikoi- tumisen mahdollisuutta ei pidä toki unohtaa: ihmiset ovat valinneet itselleen sopivan regressii- visen ryhmäorjuuden, jossa he saivat elää lahkon muiden jäsenten kanssa paranoidisessa syn- droomassaan. Freud teki tunnetut analyysit psykoosiin sairastuneesta Schreberistä ja neuroottisesta taiteli- jasta Haizmanista. Psykoanalyyttisessä freudilaisessa tulkintaperinteessä kiusauskertomus on näyte sielullisesta dis-integraatiosta ja halujen projektiosta. Q-evankeliumin kiusauskertomuk- sessa käydään keskustelua paholaisen kanssa. Kertomuksessa yksilön itsehallinta jää niukaksi, koska Henki kuljettaa paikasta toiseen. Lopulta ihanteeksi jäävät maailmalliset kieltäymykset. Psykoanalyysin näkökulmasta ekstaattisuus ei ilmaise vain pelastususkonnon nimeämää hyvän ja pahan oloa, vaan pikemmin uskonnollisesti ”psykoosia”. 106 Kertomuksen hahmojen kanssa- käymisessä kertautuvat menneisyyden ratkaisemattomat traumat. 107 Paholainen edustaa asian- omaisen yhteisön torjuttuja sisäisiä himoja, itsetyytyväisyyttä (self-gratification). 108 Kazakovin (2000) mukaan psykoottinen uskonnollinen lahko ”myy unelmia”, johon ”eksistentiaalista pel- koa” kokevat ihmiset ihastuvat, mutta tämä lahko tuhoaa yksityisyyden sekä rikkoo perheet ja elintärkeät edut (varallisuuden ja työn). Lahko ei ole vain vastarinnassa valtavirran uskontoa vastaan, vaan myös valtiollista valtaa vastaan. Kertomus velvoittaa kuulijat regressiiviseen ryhmäorjuuteen. ”Identiteettiyrittäjät” ovat teh- neet kiusauskertomuksen avulla Jumalan Pojasta absoluuttisen ihanteen, jotta ihmiset valitsivat nälissäänkin Jumalan sanan. Q-evankeliumin kuulija on saanut ihanteen, joka on regressiivinen: nälkäisenäkin odotetaan Jumalan mahdollista ratkaisua, mutta itse ei toimita välittömän hyödyn puolesta. Kiusauskertomus sitoo ehdottomuudessaan sekä kertojansa että kuulijansa traumas- taan nauttimiseen: maailma on oikeasti – ei vain taktisesti – laajamittaisesti pahojen voimien vallassa. Psykoanalyyttinen näkökulma virittää pohdintoja traumatisoitumisen vaikutuksesta riippu- vuuden tarpeeseen, uhrautuvaisuuteen ja avuttomaksi jäämiseen. 109 Sinänsä köyhyys selittää hyvin heikosti poikkeavaa psyykkistä kokemista, vaikka köyhyyteen liittyvät muut tekijät, ku- ten nälkä, vaikuttavat merkittävästi psyykeen. 110 Kiusauskertomuksen avulla samassa taantu- mistasossa olevat yksilöt vastasivat yhteydenkaipuuseensa. Tällöin he lohkoivat pahuuden (ha- lun) pois itsestään ulkopuoliseen paholaisen hahmoon. 111 Kiusauskertomuksen psykoanalyyttinen selitys voi kulkea seuraavaa polkua, kun soveltuvin osaa noudatetaan Sigmund Freudin selitystapaa. - Freud havaitsi tutkimuksessaan psykoosiin sairastuneesta Schreberistä, että tämä koki Juma- lan määränneen hänet tehtävään: vapahtamaan maailma ja palauttamaan maailmalle sen me- netetty autuuden tila. Q-evankeliumissa ilmaistaan myös luottamus määrättyyn tehtävään ja luvattuun autuuden tilaan. Q-EVANKELIUMI 138 - Schreberilla oli kuuloharhoja. Hän näki mystisiä aistiharhoja sekä seurusteli Jumalan ja pa- holaisen kanssa. Q-evankeliumi alkaa mystisellä seurustelulla paholaisen kanssa. - Paholaisen puhe ilmaisee halussa kuulunutta konfuusiota ”minän” ja ”toisen” välillä, mikä on kuvaava piirre egon dis-integraatiolle ja psykoottiselle kokemukselle. 112 Psykopatologisten tutkimusten mukaan paholaisen ja demonien kokeminen voi olla ahdistuk- seen liittyvä defenssi. Toki se on myös kulttuuriin ja uskonnolliseen kasvatukseen liittyvä piir- re. 113 Freud sovitti Toteemi ja Tabu -teoksensa kuvattua ajattelua taiteilija Christoph Haizmanin tapaukseen ja analysoi taiteilijan kokemuksen paholaisesta neuroottiseksi fantasiaksi, suoraksi sijaiseksi rakastetulle isälle. 114 Freudin mukaan paholainen on metafora tiedostamattomille, tukahdetuille haluille. 115 Levi (2004; 2007) määrittää psykoanalyyttisistä lähtökohdistaan käsin paholaiskuvat sisäisten tarpeiden representaatioksi. Q-evankeliumin paholainen ilmaisee täten psykoottista fantasiaa ja poissuljetun isän muistoa. Kun sovelletaan Jacques Lacanin määritelmiä, kiusauskertomuksesta paljastuu nautintoperi- aatteen vastaisesti toimiva Jumalan Poika. Hänet esitetään kertomuksessa egon malliksi, johon anekdootin luoja pyrkisi alistumaan tilanteessa, jossa halut etsivät omaa jatkuvuutta ja edisty- mistä. 116 Hänen egollaan olisi mysteerisesti masokistinen trendi. 117 Q-lahkon jäsenten on oletet- tu rakentuvan suhteessa nautintoon ja puutteeseen kiistäen. Ei-psykoottinen henkilö kokisi puu- tetta, jonka ympärille hänen subjektinsa rakentuu, mutta Q-evankeliumissa halu kiistetään. 118 Lacan ymmärsi trauman repressiiviseksi toimeksi, jossa henkilö irtautuu symbolisesta maail- masta. 119 Lacanin psykoanalyyttinen selitys edellyttää tarkasteltavaksi, missä määrin kiusaus- kertomuksen psykoottisesti pois sulkemat asiat kytkeytyvät nimenomaisesti isällisiin (Nom-du- Père; ”Isän nimeä”) tehtäviin: leivän ansaitseminen, vallan ja omaisuuden saavuttaminen sekä suojelu vaarallisessa tilanteessa. 120 Kertomuksessa paholainen tarjoaisi isällisten tehtävien tyy- dyttämistä, mutta ilmaistu tarjous hylättäisiin. Samaan psyykkiseen kokemusmaailmaan liittyy myös Johannes Kastajasta kerrottu julistus juuri edellä: ”tuli polttaa kaikki epäpuhtaudet”. 121 Toisin kuin neurootikot kokisivat, Q-lahkossa ei tunneta tyytymätöntä halua, vaan tuo halu suljetaan ulos (Verwerfung) saatanallisena uhkana. 122 Melanie Kleinin viitekehyksestä käsin kiusauskertomus on nimettävissä paranoidis- skitsoidisen position mukaiseksi mekanismiksi (splitting, lohkominen), joka ei jää konstruktii- viseksi fantasiaksi omaa häpeänalaisuutta vastaan, koska fantasiaan kuuluu haave vastustajan tuhoutumisesta. Uudemmassa psykoanalyyttisessä tutkimuksessa tähdennetty kateuden luoman fantasian merkitys defenssimekanismina tulee toki sekin esille kertomuksessa: kertomuksessa nimenomaisesti idealisoidaan Jeesus Jumalan Pojaksi. Omistamisen siirto täysin paholaisen valtapiiriin palvelee puolustuskeinona kateuden ja ahneuden tunteita vastaan. 123 Kleinin mu- kaan ahneus liittyy introjektioon ja kateus projektioon. Kateellista kipua on aiheuttanut sen näkeminen, että toisella oli jotakin, minkä halusi itselleen. Nyt kertomuksen luoja(t) turvautui- vat paranoidisten potilaiden tunnusomaiseen tapaan ilmaista kateutta: tuhoavaan arvosteluun. Päämääränä oli suojella näiden henkilöiden nykyistä asemaa ja valtaa. Arvon kiistäminen pal- velee asianomaisen henkilön sadistista tyydytystä: tämä henkilö saa tyydytyksen väheksyessään muiden nautintoa ja onnistumista. 124 Omaa kateuttaan vastaan kertomuksen luoja on turvautu- nut puolustusmekanismeihin. Hän on kateellisuudessaan paennut idealisoituun toiseen ihmi- seen, Jeesukseen Jumalan poikana, jotta välttäisi kadehditun objektin. Kateellinen ihminen on Q-EVANKELIUMI 139 alentanut objektin arvon: pilaaminen ja arvonalentaminen kuuluivat erottamattomasti tuohon kateuteen. Skitsoidisten ja paranoidisten piirteiden vallitessa kuvatut defenssit kateutta vastaan eivät ole ehkä vielä onnistuneet, vaan tarinan luoja on pitänyt yllä vainon tunnetta 125 ja uhkaa identiteettinsä menettämisestä, miltä on hän pyrkinyt suojautumaan edelleen grandiositeettisten harhaluulojen, suvaitsemattomuuden, mustavalkoisuuden ja ihanteellisuuden avulla. 126 Pyhien miesten kiusaukset eivät ole poikkeuksellisia. Näiden pyhien miesten oidipaalisten konfliktien äärimmäiseksi palkinnoksi on freudilaisittain tulkittu Isän rakkaus. 127 Kiusausker- tomuksen mahdottomat vaatimukset ja lupaukset ilmaisevat psykoanalyysin mukaan avutto- muuden kokemusta, joka usein yhdistetään välittäväksi tekijäksi uskonnon ja lapsuuden koke- musten välille. Avuttomuuden juuriksi nähdään lapsen pelko vanhempien voimaa ja valtaa koh- taan, vaikka hän oli myös luottanut heidän turvaansa. Lapsen tavoin joutuu haavoittunut aikui- nen lausumaan toiveita ja fantasioita. 128 Q-evankeliumin kiusauskertomusta tulee tarkastella Q-yhteisön ”kollektiivisena apokalypsi- nä” (Robins & Post). Kollektiivinen tulkinta ei sulje toki pois kertomusta motivoivia todellisia fysiologisia ja neurokemiallisia reaktioita, joita juutalaissodan esivaiheessa vihollisen uhka ja stressi ovat ehkä stimuloineet. 129 Ravinnosta kieltäytynyt ihminen luultavammin näkee lopulta näkyjä ja kuulee ääniä. Traumatutkimusta täydentää mahdollisuus, että kertomuksen luoja on sisäistänyt juutalaisen kulttuurin askeettiset normit ja käyttänyt niitä taktisiin päämääriinsä ker- tomusta muovatessaan. Jeesus-liikkeen oma sosiopsykologinen dynamiikka on johtanut moraa- liyrittäjät vaatimuksiin kieltäymyksistä, joita on esitetty seuraajille. Ääriryhmien ryhmädyna- miikan mukaisesti myös Q-ryhmä riisti liikkeeseen tulevien yksilöiden individualismin. Nuoren jäsenen ei sopinut enää ajatella äärimmäisessä taistossaan Paholaisen valtoja vastaan mitään muuta kuin mitkä ovat kyseisen lahkon omat päämäärät ja ihanteet. 130 NATO:n terrorismitutki- jat Alkan ja Özdmir (2008) havaitsevat ryhmädynamiikan aiheuttavan ääriliikkeiden jäsenille tyypillisesti muuttuvan havaintokyvyn ja suhtautumisen ympäröivän maailman ilmöihin: Niillä yksilöillä, jotka ovat tulleet ideologisen harjoituksen avulla yhteisöön, on taipumus pitää kaikki aja- tukset, ideat, ideologiat, organisaatiot ja rakenteet vihollisina, paitsi omat. Näin tapahtuu sen jälkeen kun organisaatio on muovannut heidän maailmansa havaitsemismallin. Myös ne yksilöt, jotka ovat sitoutuneet toimintaan ideologisen ajattelun perusteella, on taipumus omaksua ja tulkita kaikki tapahtumat omaksutun ideologian viitekehyksessä. 131 Edeltävän juutalaisen kirjallisuuden ihanteet pian koittavasta aikakauden murroksesta näyt- täisivät ohjanneen Q-yhteisöä siihen, että heidän piti kieltäytyä tarjotuista ”epäuskoisten” suo- sionosoituksista. Moraaliyrittäjät ovat saaneet tuosta kirjallisuudesta tukea toimilleen moraali- sen paniikin herättämisessä. Apokalyptista uskoa ja hurskautta on ollut runsaasti tarjolla en- simmäisen vuosisadan Israelissa. 132 Siihen sitoutuminen on pikemmin luonteenomaista kuin poikkeuksellista silloisissa oloissa. Kertomusta karakterisoi psykoottinen poissulkeminen, jossa halun dialektiikalle ei sallita tilaa. Kiusauskertomus siirtää eteenpäin todellisuusperiaatteelle vierasta kokemis- ja arvottamistapaa coping-keinojen ja projektion avulla moraaliyrittäjien tar- koitusperien ajamiseksi. Jo kiusauskertomusta muokatessaan on sen kirjoittaja harjoittanut ”us- koa ilman todellista uskoa ja ilman että ottaisi sen vakavasti”. 133 Q-evankeliumissa fantasia täydelliseen uskollisuuteen pystyneestä Jumalan Pojasta on kiis- tämätön, välttämätön ja ehdoton. Ainutlaatuisuuden ja välttämättömyyden korostaminen on tullut elinehdoksi: jäsenten ei sopinut epäillä, että maailma jatkaisi elämäänsä myös ilman Q- Q-EVANKELIUMI 140 ryhmää. Johtajan idealisointi – ja tässä tapauksessa Jumalan Pojan idealisointi – on linkki iden- titeettikriisin ja uuden pelastussanoman välillä. Tämän ilmiön tulkinnassa poliittisen paranoian ja psykoanalyyttisen mallin edustajat täydentävät toisiaan. Molempien mallien mukaan Q- ryhmä näyttäisi kokeneen, että sen sisällä oli maailman olennainen vitaliteetti, ”tosi minä” (Ju- malan Poika). 134 Erik H. Erikson on vähemmän tunnetussa kirjoituksessaan Jeesuksesta kiinnit- tänyt huomiota Jumalan Poika -kristologian edellyttämään poikkeavaan rajattomuuden koke- mukseen. 135 Sen sijaan että Q-evankeliumin Kiusauskertomuksen tulkittaisiin paljastavan jota- kin Nasaretin Jeesuksen omista kokemuksista tai identiteettistä, Eriksonin päätelmät luonnehti- vat soveltuvin osin Q-ryhmän sosiopsykologista dynamiikkaa. Eriksonin mukaan Jeesuksen identiteetti Jumalan poikana oli jotakin poikkeavaa juutalaisuudesta: se ilmaisi asianomaisen henkilön selfissä, että tämä henkilö ei tuntenut rajoja ”itsen” ja ”toisen” välillä: Minän tunne voitiin ilmaista vain itse Olevana: “Minä olen”. Heinz Kohut (1971; 1977) katsoi lapsen tarvitsevan idealisointia minäkuvansa rakentami- seksi. Lapsen tuli tuntea myös itsearvostuksen syntymiseksi empaattinen, huolehtiva ihminen. ”Grandiositeettinen minä” syntyy narsistisessa persoonallisuuden häiriössä, koska hyvin var- haiset esioidipaalisen vaiheen objektit ovat yhtyneet narsistiseen libidoon, sulautumisen ja ob- jektien hallinnan fantasiat ovat sekoittuneet. Narsistinen johtajan idealisointi muistuttaa Kohu- tin egopsykologian näkökulmasta terapeuttista prosessia, jota Q-liikkeen piiriin kuuluvien ih- misten minäkuva tarvitsi. Coen (2007) kritisoi kuitenkin Kohutin arviota narsistisen idealisoin- nin tarpeellisuudesta ja grandiositeettista terapiasuhteessa. Terapeutilla on vaarana joutua nar- sistisiin kiusauksiin. Max Weber tulkitsi karisman institutionaalisen byrokratian vastakohdaksi, mutta Coen tahtoisi nähdä karismaattiseen suhteen narsismin yhteydessä. Tällainen tulkinta esiintyy myös Postin (2004) analyysissa lahkojen johtajien ja seuraajien suhteesta. Coen mu- kaan jopa psykoanalyysin moderni ammattilainen voi langeta narsistiseen kiusaukseen tunties- saan mielihyvää älykkäänä ja kaikkitietävänä auttajana. Pahimmissa tapauksissa psykoanalyy- tikko ei palvele enää asiakasta, vaan omia tarpeita haavoittuneisuutensa tähden. Ylistys ja liioit- telu houkuttelevat analyytikon rajojen ylitykseen. Tällöin yli-innostuksessaan analyytikko an- tautuu liian paljon hoidettaviensa maailmaan ikään kuin olisi kaikkitietävä ja kaikkivoipa, mut- ta laiminlyö oman perheensä. Q-liike kohotti moraaliyrittäjien tarpeiden mukaisesti oman vitaliteetin rajattomaksi: tämä ryhmän ulkopuolelle ei sopinut suostua. Kiusauskertomus ei ole ihmisen valmentamista sielun ja ruumiin parempaan tuntemiseen ihmiselämässä, jossa suotaisiin epävarmuutta vaikuttimien, halujen ja yllykkeiden paineessa. Kertoja tietää vastauksen ja edellyttää muidenkin alistuvan tietämäänsä vastaukseen. 136 Kiusauskertomuksen ihanteita noudattava ihminen ei toiminut taloudellisten etujensa mu- kaan laskelmoiden, vaan samaistui itsensä kannalta epäedulliseen järjestelmään. 137 Hän kieltäy- tyi tarjottavasta ruoasta uskonnollisten periaatteidensa vuoksi, vaikka kärsi nälästä jo neljättä- kymmenettä päivää. Taustalla voi olla tarve hylätä turvautuminen patronuksien leipään niissä tuskallisissa oloissa, joissa henkilön identiteetti ja kunnia määräytyivät omistuksen avulla ja perheen jäsenyydestä (vrt. Lk. 12:29–31/Mt. 6:31–33). 138 Q-EVANKELIUMI 141 3.5. Autuaat varattomat Q 6:20–21 Donald Capps (1985) on samaistanut psykoanalyytikko Erik Eriksonin mallin elämänkiertoku- lusta Matteuksen evankeliumin kahdeksan autuaaksijulistuksen kanssa. Cappsin mukaan Erik- sonin teoria olisi suunnattu samanlaisille ihmisille kuin mitä Jeesus teki lausuessaan Vuorisaar- nan! Eriksonin malli antaisi toivon ihmisille, jotka ovat pettyneitä, kärsivät epäoikeudenmukai- suudesta, nöyryytyksistä ja kivusta. Cappsin mukaan Eriksonin malli on eskatologinen. 139 Psy- kohistoriallinen Q-tutkimus edellyttää sekä historialliskriittistä evankeliumitutkimusta että psy- koanalyysin historiallisuuden tunnnistamista. Cappsin artikkeli voi olla pastoraalipsykologiaa. Antiikin kirjallisuudessa on runsaasti onnellisuutta käsitteleviä kohtia, myös yksinkertaisen elämän autuutta ylistetään. Q-evankeliumissa julistetaan köyhät autuaaksi (Q 6:20). 140 Lk. 6:20b /Mt. 5:3 on käännetty usein niin epäselvästi ”köyhien” autuudeksi, että tulkinta hengel- lisen nöyryyden ja varattomuuden välillä jää avoimeksi (luku 3.5.2). Tässä työssä kohta kään- netään suomen kielelle kirjaimellisen selvästi, jotta jae olisi ymmärrettävä viittaukseksi talou- delliseen niukkuuteen:”Autuaita ovat varattomat, sillä heidän on Jumalan valtakunta. ” (Lk. 6:20b /Mt. 5:3) Merkittävä keskustelukysymys on ollut, missä määrin köyhille julistettua autuutta tulisi tul- kita viisaustradition tämänpuolisista ja tämänhetkisistä elämänihanteista käsin. Q-evankeliumin ja historian Jeesuksen tutkimuksessa tulisi muistaa Johannes Kastajan enemmän tai vähemmän apokalyptiset tuomion ja restauraation odotukset. Köyhille julistettu Jumalan valtakunta liittyisi tällöin siihen lopunajallisen taistelun ilmapiiriin, jota on koettu toisaalla myös Qumranin yhtei- sössä (luku 3.5.3.). Lupaus, että varaton saa jumalallisen korvauksen, on eräs yritys hallita ahdistavaksi koettuja menetyksiä. Lupauksen lausuja ja hänen ympärilleen kehittynyt ryhmä alkoivat elää itsetarkoi- tuksellisesti ennakoidussa tulevaisuudessa (luku 3.5.4). 3.5.1. Juutalaiset kirjoittivat köyhyydestä Välittömästi kiusauskertomuksen jälkeen, ilman mitään erillistä johdantoa, on Q- evankeliumissa julistus: ”Autuaita ovat varattomat, sillä heidän on Jumalan valtakunta” (Lk. 6:20b/Mt. 5:3). 141 Valittu julistus ei ole ainoa tarjolla ollut mahdollisuus silloisessa uskonnolli- sessa maailmassa. Vanha testamentti ja muu juutalainen kirjallisuus eivät anna yhdensuuntaista tulkintaa köyhistä ja omaisuuden oikeutuksesta. Yllättävää on, että Q-evankeliumissa ei ole viitteitäkään käsityksiin, joiden mukaan Jumalan siunaus ilmenee perheiden hedelmällisyydessä ja runsaassa omaisuudessa (1. Moos. 13:2, Job. 42:10; 5. Moos. 8:28; Snl. 22:2; Saarn. 5:19). 142 Eräästä juutalaisesta näkökulmasta ”parasta hyväntekeväisyyttä on auttaa köyhää nousemaan köyhyydestä itsenäisyyteen ja työntekoon” (Maimonides). 143 Sitä vastoin Q-evankeliumiin on poimittu niitä juutalaisia traditioita, jotka tekevät köyhyydestä hyveen ja köyhistä osallisia Ju- malan erityisiin hyviin tekoihin. Tutkimuksissa on laajasti tuettu käsitystä, jonka mukaan kohta Q 6:20 köyhien autuudesta Jumalan valtakunnassa perustuu sekä jakeen Jes. 61:1 lupaukselle ilosanomasta köyhille että jakeen Jes. 66:2 lupaukselle, jonka mukaan Herra katsoo ”köyhää, hengeltään särkynyttä, sanan Q-EVANKELIUMI 142 alla arkaa”. 144 Hyvin niukasti on toistaiseksi tutkittu autuuden julistuksia Q-ryhmän vallankäy- tön ja johtamisen näkökulmasta. Tuollaisen tulkinnan tarve näyttäisi kuitenkin syntyvän Da- nielin kirjan sukulaisuuden tähden. Danielin kirjan mukaan onnellinen on lopunaikojen erotte- lussa ja puhdistuksessa se, ”joka jaksaa odottaa ja kestää” (Dan. 12:12). Sitä vastoin viimeisten aikojen jumalaton kuningas jakaa kunnianosoituksia ja jakaa maata palkaksi niille, jotka suos- tuvat häntä palvelemaan (Dan. 11:38–39). 145 Psalmi 23 valaisee Q-evankeliumin kapeutunutta tulkintaa autuudesta. Ilmauksissa on suku- laisuutta Q-evankeliumin kanssa, mutta erot ovat selkeät. Psalmi ilmaisee luottamuksen, että Herra on hyvä paimen, joka vie lopulta ravinnon ja vetten ääreen, lepoon ja turvaan. Psalmissa 23 ei esitetä onnellista osien vaihtumista tulevassa Jumalan valtakunnassa. Psalmi julistaa us- kovan palvelijan mahdollisuutta elää joka hetki Jumalan hyvyyden ja rakkauden ympäröiminä ”kaikki elämän päivät”, ”päivien loppuun asti” (Ps. 23: 6). Q-evankeliumissa ei mainita joka- päiväistä rikasta ravintoa ja hyvinvointia. Vasta Jumalan valtakunta muuttaa köyhän kohtalon. Jakeessa Q 6:20 käytetty sana kurjuudesta (πτωχός) esiintyy noin sata kertaa käännöksenä kuudelle eri heprean sanalle Septuagintassa. 146 Q-evankeliumin kirjoittajan uskomuksen mu- kaan Jesajan kirjassa oli ennustettu juuri toteutumaan alkavasta ilosanomasta köyhille. Myös Danielin kirjassa luvattiin Jumalan valtakunnan saapuminen ja Jumalan antamia ennusmerkkejä ja ihmeitä (Dan. 6:28). Johanneksen profeetallinen julistus ”tulevasta” vain vähän aiemmin Q- evankeliumin alussa (Q 3:6) painottaa odotettujen aikojen saapuvan juuri välittömästi. Kun seuraavan kerran Johanneksen kerrotaan tiedustelevan ”tulevasta” (Q 7:19), hän saa vastauk- seksi Jesajan kirjaan viittaavan lupauksen ilosanomasta, joka julistetaan köyhille (Q 7:22). Vanhassa testamentissa on lukemattomia kohtia, joissa vaaditaan köyhän hyväksi oikeu- denmukaisuutta. 147 Mielenkiinto köyhiä kohtaan ei ole kuitenkaan selvä kaikkialla deute- ronomistisen historiateoksen kertomuksissa ja viisauskirjallisuudessa. 148 Työ oli annettu ihmi- sen tehtäväksi (”viljellä ja varjella”; 1. Moos. 2:15), mutta tätä työvelvollisuutta Q-evankeliumi ei tue. Kun monet miehet ja naiset valittivat velkojaan, Nehemian aloitteesta ihmiset saivat velat anteeksi uudelleenrakennuksen aikana (Neh. 5:1, 10). Jeremia moitti kansaa, joka ei aja orvon etua eikä puolusta köyhän oikeutta (Jer. 5:28; 22:16; 34:17; Val. 5). Aamos (2:6b–8) moitti vääryyttä ja korollisella velalla kiristämistä, minkä uhreiksi köyhät olivat joutuneet. 149 Vanhassa testamentissa on lukuisia kuvauksia Jumalasta, joka on aktiivinen: hädänalainen saa avun ja oikeuden. 150 Jumala nöyryytti ja antoi nälkää, mutta antoi mannaakin, jotta ihminen ymmärtäisi, että ihminen ei elä yksin leivästä (5. Moos. 8:3). Kansan pitäisi ajatella, ettei ihmi- sen oma voima tuo pelastusta (5. Moos. 8:17). 151 Sananlaskujen kirjan mukaan köyhää ei saa pilkata: ”Joka köyhää pilkkaa, herjaa hänen Luojaansa, vahingonilo ei jää rankaisematta” (Snl. 17:5). Psalmit lupasivat Herran avun kärsiville ja köyhille. 152 Kun Herra on paimen, mitään ei puutu ihmiseltä (Ps. 23:1). Jesajan kirjan mukaan luvattu Daavidin jälkeläinen ”antaa heikoille oikean tuomion ja ajaa vakaasti maan köyhien asiaa” (Jes. 11:4). Viimeisten ahdistusten jälkeen vapautetut saavat lau- laa kiitoslaulun Herralle: ”Sinä olit turvapaikka heikolle (לד), pakopaikka kurjalle (ןויבא) vaike- uksien aikana” (Jes. 25:4). Köyhien ja kurjien hyväksi tapahtuu ihme autiomaassa: ”Köyhät ja kurjat etsivät vettä, mutta sitä ei ole, heidän kielensä on janosta kuivettunut. Minä, Herra, kuu- Q-EVANKELIUMI 143 len heitä. Minä, Israelin Jumala, en heitä hylkää” (Jes. 41:17). 153 Oikea paasto on ”murtaa lei- pää nälkäiselle ja avata koti kodittomalle, vaatettaa alaston” (Jes. 58:6). Herran henki antaa voitelun ja lähettää ”ilmoittamaan köyhille hyvän sanoman, parantamaan ne, joiden mieli on murtunut, julistamaan vangituille vapautusta ja kahlituille kahleitten kirpoamista, julistamaan Herran riemuvuotta, päivää, jona Jumalamme antaa palkan” (Jes. 61:1–2). Q-evankeliumissa yhdistyy toisiinsa Jesajan kirjasta luettu missio ja Danielin kirjan innoit- tama odotus Jumalan valtakunnan saapumisesta. Danielin kirjassa pohditaan Jumalan valtakun- nan saapumista. Jumala suistaa kuninkaat vallasta ja nostaa uudet kuninkaat valtaan (Dan. 2:21). Danielin kirjan on voitu kokea valavan uskoa siihen, että Korkein hallitsee sittenkin ih- misten valtakuntia ja Hän voi nostaa valtaan alhaisimmankin ihmisistä (Dan. 4:14). Nälkä ja syöminen ovat sopivaa sanastoa Jumalan valtakunnan julistusta varten Targumin tekstien valossa. Targum tekstiin Jesaja 25:23–25:8 luonnehti Jumalan valtakunnan ilmestymis- tä kaikkia kansoja koskevaksi juhla-ateriaksi. Targum tekstiin Jesaja 38 julisti, että ”vanhurs- kaita ovat ne, jotka haluavat opetusta niin kuin nälkäinen mies leipää, lain sanoja niin kuin ja- noinen mies vettä”. 154 Jeesuksen elinympäristössä kasvatettiin ihmisiä ihanteisiin, joiden mu- kaan kullakin olisi velvollisuuksia köyhiä, leskiä, orpoja, kodittomia, vieraita ja ulkopuolisia kohtaan. 155 3.5.2. Tuliko autuus oikeasti varattomille? Q-evankeliumin mukaan Jeesus oli koditon Ihmisen Poika (Q 9:58). Kodittomat uskovaiset seurasivat Jeesuksen elämäntyyliä ja luottivat saavansa autuuden ja Jumalan valtakunnan (Q 6:20). Elämäntapa ei poikennut merkittävästi tai lainkaan sittemmin syntyneestä ns. ebionien vapaaehtoisesta köyhyydestä. 156 Levine, 157 Holmberg, 158 Horsley, 159 Meier 160 ja Tuckett 161 ovat arvostelleet Q-evankeliumin köyhyys-ilmauksien liittämistä sosiaalisesti määriteltävään köy- hyyteen. Heidän mukaansa Q-evankeliumin köyhien autuaaksi julistus olisi sittenkin vain sil- loisessa maailmassa tavanmukaisen elintason mukaan elävien ihmisten omasta traditiostaan perimä tapa osoittaa uskonnollista erityisasemaansa. 162 Se, että kaikkia köyhiä ei pidetty Q-evankeliumin maailmassa autuaina, ei todista, ettei autu- aaksi julistuksessa ollut kyse taloudellisesta kurjuudesta. Tämä ei suinkaan merkitse, että köy- hyyttä julistavat lahkon johtajat olisivat itse tulleet köyhimmistä väestöryhmistä, vaan pikem- min he suostuivat marginalisoiduiksi silloisessa yhteiskunnassa lahkon eetoksen ja tarpeiden mukaisesti. 163 Vanhan testamentin lupauksissakaan pelkkä köyhyys ei riittänyt pelastukseen: ”Ideana ei ole, että köyhät ovat vanhurskaita ja siksi ansaitsivat pelastuksen, vaan että uuden ajan olot sallivat köyhien elää turvallisesti: silloin ei ole sortoa, kunhan daavidilainen kuningas toimittaa tuomion heikkojen hyväksi”. 164 Köyhyys oli ongelma Jeesuksen ja hänen seuraajiensa maailmassa. Valtaosa Jeesuksen aika- kauden kasvottomasta väestöstä oli köyhiä. 165 Q-evankeliumissa ei missään kohdassa ilmaista, että protestoiva köyhä olisi maaseudun pientilallinen. On hyvin kyseenalaista otaksua, että kau- pungit olisivat kulutuksensa tähden erityisen pahoja, maaseutua orjuuttavia keskuksia. Missään ei ilmaista, että autuaat köyhät kuuluisivat kyläyhteisön johonkin tiettyyn ammattiryhmään tai että he olisivat maaseudun pienviljelijöitä. Julistusta ei ole muotoiltu vastalauseeksi vaurasta Q-EVANKELIUMI 144 kaupunkiväestöä vastaan. 166 Q-evankeliumissa ei nimetä köyhyyttä Palestiinan roomalaisen hallinnon yksinomaiseksi syyksi tai kaupunkien sorroksi maaseutua vastaan. Jos Q- evankeliumin intentiona olisi ollut sosiaalispoliittinen kritiikki ja uudistus, evankeliumi olisi kirjoitettu merkillisen epäselvästi. Itse pääasia köyhien saattamisesta parempien palkkaus- ja sosiaalioikeuksien piiriin olisi kätketty tekstistä. Paholaisen valtakunnan ja leivän torjuminen viittaavat kiusauskertomuksessa pikemmin päinvastaiseen intentioon: roomalaiset vallanpitäjät tarjosivat palkkaa ja kunnianosoituksia, mutta tietyt juutalaiset uskonnolliset piirit torjuivat hyvinvoinnin uskonnollisista lähtökohdista käsin. Q-ryhmä on tarvinnut yhtäällä paholaismaista kuvausta omistamiseta ja toisaalla autuaallista köyhyyden julistusta, jotta liikkeen kannattajat pysyisivät sille uskollisina. Robinsin ja Postin (1997) mukaan äärimmäisliikkeiden paranoidi- sen syndrooman tyypillinen piirre on vihamielinen suhde maailmaan ja valmiudet kieltäymyk- siin. NATO:n terroristitutkimuksessa Sütalan (2008a) liittyy Postiin ja huomauttaa, että lahkon tai ryhmän jäsenet tarvitsevat ryhmän luomaa identiteettiä. Ryhmän identiteetti perustuu sekä terroristien keskinäiselle että koko organisaation luottamukselle. Seurauksena on tarve eristäy- tyä yhteiskunnasta. Äärimmäishenkisissä lahkoissa kieltäytymykset ovat ilmeisemmin varsin tyypillinen ilmiö. Vanhan testamentin lakiteksteissä on käytetty sanaa ”köyhä” (ןויבא) ”maattomasta palkka- työläisestä, jonka piti elää hengissä säilymisensä rajalla”. 167 Jeesuksen aikoina ja koko ensim- mäisen vuosisadan ajan saapui runsaasti varattomia maahanmuuttajia ja siirtolaisia muun muas- sa Sepforikseen, Kesareaan, Tiberiakseen ja Jerusalemiin. 168 Q-evankeliumi tuntee urbaanin kurjuuden, päivätyöläiset, torien joutilaan väen ja kaupunkien porttien köyhät. Q-evankeliumi on mahdollisesti jopa kotonaan tämän köyhän maahanmuuttaja- ja siirtolaisryhmän parissa. Köyhyyttä ei ole kuitenkaan ilmaistu pyyntönä saada hyviä työpaikkoja ja runsas toimeentulo, vaan identiteetin määrityksenä. Kristina Saraneva (2003b) vertaa omaa maata ja kulttuuria koh- tuun, jossa ei tarvitse kyseenalaistaa identiteettiään: ihminen kokee syvää avuttomuutta, turvat- tomuutta ja rajojen epäselvyyttä (egon disintegraatio), jos hän menettää elintärkeän ”äidillisen säiliön” (maternal containing object). Mikäli tämä ihminen on kärsinyt myös varhaislapsuudes- sa menetyksiä ja separaatioita, hän reagoi mahdollisesti patologisesti uusiin menetyksiinsä. 169 Vaikka vallitsevat olot olivat köyhät ja Antipaksen hienostelevaa hovielämää pidettiin epä- oikeudenmukaisena (Lk. 7:25 /Mt. 11:8), Q-evankeliumin autuaaksi julistuksessa heijastuu vakaumuksellinen köyhyyden ihailu. Autuaaksi julistukset eivät ole poliittisia protesteja epäoi- keudenmukaista huonopalkkaisuutta vastaan, maaseudun pientilallisten moitteita urbanisoitu- nutta eliittiä vastaan tai pyrkimyksiä rakentaa varhainen egalitaristinen (tasa-arvoinen) yhtei- sö. 170 En kiistä, ettei verovelkojen tähden monesta henkilöstä olisi tullut kerjääviä köyhiä. 171 Vertauksessa suurista pidoista (Q 14:16) väitetään, että maaseudun miehet avioituivat ja hoi- tivat pientä omistustaan, mutta juuri nämä miehet olivat liian sidottuja velvollisuuksiinsa. Maa- seudun miehet torjuivat kutsun, kun sitä vastoin katujen ja kaupunkien kujien huono-osaiset pääsivät sisään (Lk. 14:21–22; vrt. Mt. 22: 9-10). 172 Danielin kirjassa varoitettiin, että jumalat- toman kuninkaan kunnianosoituksia ja palkkioksi maata saaneet ihmiset eivät ole se onnellinen kansa, joka jaksaisi odottaa ja kestäisi Jumalan valtakunnan saapumiseen (Dan. 11:38–39; 12:10–12). Q-evankeliumin mukaan autuaita ovat köyhät kerjäläiset (πτωχός), eivät köyhät työläiset (πένης): köyhien kerjäläisten on Jumalan valtakunta (Q 6:20). 173 Q-EVANKELIUMI 145 Juuri välittömästi ennen autuaaksi julistusta on kiusauskertomuksessa väitetty, että maalli- nen valta kuuluu paholaisen valtapiiriin. Autuaaksi julistusten jälkeen Q-evankeliumissa on annettu neuvoksi lahjoittaa vapaaehtoisesti kaikki ryöstäjälle (Lk. 6:29–30 /Mt. 5:39b-40, 42). Myös muualla Q-evankeliumissa ilmenee ajattelutapa, jonka mukaan pienen omakohtaisen käyttöomaisuuden omistaminen on vaarallista uskolle (Lk. 4:3-4 /Mt. 4:3-4; Lk. 6:20b /Mt. 5:3; Lk. 10:4/Mt. 10:9; Lk. 11:3-4/Mt. 6:11–13; Lk. 12:22b-23, 29/Mt. 6:25, 31; Lk. 12:33/Mt. 6:20; Lk. 14:21–22; vrt. Mt. 22: 9-10; Lk. 17:33/Mt. 10:39; Lk. 16:13/Mt. 6:24). Kyse ei ole enää sosiaalisesta eriarvoisuudesta, jonka tähden köyhät päivätyöläiset ja pienviljelijät kapinoi- sivat kaupungissa asuvaa rikkaiden luokkaa vastaan, vaan Q-ryhmän köyhien ihmisten tavasta rakentaa uusi identiteetti (henkilökohtainen ja/tai yhteisöllinen) nihilismin autuutta ylistäen. Mikäli kertomus kodittomasta Ihmisen Pojasta (Q 9:57–60) tai vertaus suurista pidoista (Lk. 14:16/vrt. Mt. 22:1–2) luonnehtivat myös Q-evankelistan kannattajakunnan elämänkokemuksia, tällöin siirtolaiset ja maahanmuuttajat voivat muodostaa hyvinkin merkittävän osan tästä uutta identiteettiä luovasta köyhästä väestä. Piirtokirjoitusten valossa Sepforiksen (CIJ 362), Kesare- an (CIJ 370, 715), Tiberiaksen (CIJ 502; IG V, 1: 1256) ja Jerusalemin (CIJ 556, 749; IG2) kaupunkien köyhästä väenjoukosta merkittävä osa oli maahanmuuttajia ja siirtolaisia. Josefuk- sen mukaan eräs keskeinen osa väestöä oli sellaista köyhää kansaa, jota oli siirretty kaikista eri paikoista (Ant. 18:37). 174 3.4.3. Oliko Jumalan valtakunta apokalyptinen toivekuva? Ilmaisun ”Jumalan valtakunta” liittyminen profeetalliseen ja apokalyptiseen kirjallisuuteen on yhä useammin kiistetty, koska Q-evankeliumin syntyä on hahmotettu viisauskirjallisuudesta käsin. ”Jumalan valtakunta” on nähty kehitelmäksi hellenistisestä keskustelusta, jossa on määri- telty ihannekuninkuutta. 175 Q-evankeliumin alku liittyy kuitenkin apokalyptisiin odotuksiin. Evankeliumi kertoo Johannes Kastajan huutavan, että ”tuleva viha” (Lk. 3:7/Mt. 3:7) ja ”tule- va” sadonkorjuun herra saapuvat. Tämä herra ”puhdistaa puimatantereet ja kokoaa jyvät ait- taansa, mutta polttaa ruumenet sammumattomassa tulessa” (Lk. 3:17/Mt. 3:12). 176 Yhteys on ilmeinen Danielin yölliseen näkyyn, jossa kuvailtiin ”valvojaenkelin” huutavan kovalla äänellä puiden ja oksien hakkaamisesta (Dan. 4:10). Q-evankeliumin kuvailemat lopunajalliset sadon- korjaajat (Lk. 10) eivät uskoneet, että ”tässä maailmassa” olisi mitään arvokasta ja tavoitelta- vaa. Heidän ”lohdullinen” julistuksensa rauhan lasten kodeissa oli vakuutusta Jumalan valta- kunnan saapumisesta. Köyhyyden määrittely Jumalan valtakunnan avulla (Lk. 6:20/Mt. 5:3) ja Jumalan valtakunta käsitteenä eivät vaikuta sittenkään vieraalta profeetta- tai apokalyptiikkakir- jallisuudelle. Q-evankeliumin kontekstissa köyhien autuus on ymmärretty apokalyptisesti. Köyhyys on mahdollisesti uskottu uskollisen kansan hetkelliseksi odotukseksi, kunnes Jumalan valtakunnan saapuu ja kestävät palvelijat saavat palkinnon. 177 Danielin kirjassa ja Q-evankeliumissa on apo- kalyptinen vakaumus, jonka mukaan lopunajallinen Valtakunta annetaan vain niille, jotka jak- savat odottaa ja kestää uskollisesti sekä torjuvat epäuskoisten vallanpitäjien palkkiot ja suosi- onosoitukset (Dan. 11:38–39; 12:12). Danielin kirjassa on lukuisia kohtia, joissa arvioidaan tämän maailman kuninkuutta ja valtakuntia sekä toisaalla Jumalan ikuista valtakuntaa (esim. Q-EVANKELIUMI 146 Dan. 2:21, 37, 39, 40, 41, 42, 43, 44; 3:33; 4:14, 31; 6:27; 7:14, 18, 22, 23, 24, 27). 178 Q- evankeliumissa esiintyy toistuvasti myös Ihmisen Poika -titteli ja vihan teema (Lk. 6:22/Mt. 5:11). 179 Nämä teemat eivät ole liittyneet autuaaksi julistuksen yhteyteen tekstin sekundaarisen apokalyptisoitumisen aikana. 180 Läheisin yhteys Q-evankeliumin köyhien autuudelle löytyy toisesta apokalyptisesti maail- maa arvioivasta yhteisöstä, Qumranin yhteisöstä, joka kuvaili itseään ”köyhäksi”. 181 Jerome H. Neyrey perustelee varsin vakuuttavasti kunnian ja häpeän sosiologisen mallin avulla, että Q- evankeliumin kaikki neljä makarismia kuvasivat alkuaan opetuslapsen kohtaloa. Tämä opetus- lapsi oli karkoitettu kapinoivana poikana pois perheestä, koska hän oli ollut lojaali Jeesusta kohtaan. Karkotus tarkoitti kaiken taloudellisen tuen loppumista. Myös kunnia menetettiin. Neljäs makarismi kuvaa henkilön eroa perussosiaalisesta ryhmästään. ”Kukaan ei myy heille eikä saa ottaa heiltä eikä antaa heille. Kukaan ei opeta heidän poikiaan eikä hanki terveyttä heil- le”, kertoi Tosefta (t. Hillin 2:20) hylätyn kohtalon. 182 Qumranin yhteisön jäsenet luopuivat omaisuudestaan (1 QS 6:19–20). Jäsenten vaatetus oli vaatimaton (1 QS 9:21). Qumranin Sotakäärön mukaan lopunajalliseen taisteluun saisivat osal- listua vain sukupuolisesti puhtaat eli seksuaalisesta kanssakäymisestä pidättäytyneet miehet (1 QM 7:5–6). 183 Toki myös Jonathanin seuraajista kerrotaan, että nämä olivat ”kansa ilman omai- suutta”, kun taas heidän vastustajansa olivat juutalaisen yläluokan edustajia. 184 Q-evankeliumin ja Qumranin tekstit poikkeavat siitä mentaalisesti tai hengellisesti ilmene- västä nöyryydestä, joka yhdistettiin Daavidiin. Psalmien mukaan rikasta Daavidia voitiin kutsua ”köyhäksi” (Ps. 40:18). Sitä vastoin Q-evankeliumissa rikkauden tavoittelu torjutaan ohjelmal- lisesti. Köyhille luvattiin ”Jumalan valtakunta” (Q 6:20). Rahakukkarosta, laukusta ja kengistä luopuneet julistajat olivat lopunajallisia ”elonkorjaajia” (Lk. 10:2/Mt. 9:37–38). Tällä määritte- lyllä Q-evankeliumi vastasi Johannes Kastajan apokalyptiseen julistukseen elonkorjuun Herran saapumisesta (Lk. 3:17/Mt. 3:12). Nämä elonkorjaajat julistivat Jumalan valtakuntaa ja paran- sivat sairaita (Lk. 10:9/Mt. 10:7). Jeesus itse ajoi demonit ulos, mikä oli merkki saatanan valta- kunnan tuhoutumisesta ja Jumalan valtakunnan saapumisesta (Lk. 11:17–20/Mt. 12: 25–28). Jeesuksen mukaan oli väärin etsiä syötävää, juotavaa ja vaatteita: pitäisi etsiä yli kaiken Juma- lan valtakuntaa (Lk. 12:31/Mt. 6:33). Jumalan valtakunta kasvoi sinapinsiemenen tavoin puu- tarhassa niin hallitsemattoman suureksi, että linnut rakensivat jo pesän sen oksille (Lk. 13:19/Mt. 13:31). Herran rukouksessa Isän pyhyyteen kuului Valtakunnan saapuminen ja usko- van kansan tyytyminen jokapäiväiseen leipään (Lk. 11:2–3/Mt. 6:9–11). 3.5.4. Psykohistoriallinen arvio varattoman autuudesta Lacanin eettinen maksiimi oli: älä luovu halustasi. 185 Neurootikko haluaa, vaikka kiertääkin puutteensa ympärillä, mutta sitä vastoin psykoottinen ihminen sulkee pois halunsa ja ryhtyy maagisissa uskomuksissaan suuruudenhulluksi. Q-evankeliumissa köyhien autuus edellyttää, että totuuden ihmisten piti luopua monista asioista, jotta he olisivat onnellisempia kuin moititut nautiskelijat. Q-evankeliumin (Lk. 7:25 /Mt. 11:8) mukaan Herodes Antipas ei näyttäisi luopu- neen mistään oleellisesta. Melanie Klein hyödynsi kuolemanvietin käsitettä, kun arvioi kateu- Q-EVANKELIUMI 147 den vaikutusta yksilön kehitykseen. Kieltämysten eetos ja kuolemanvietti näyttäisivät sulautu- van toistensa kanssa. Kumpikin hyökkää itse elämää ja sen alkulähdettä vastaan. 186 Badioun kysyy kriittisesti, vaatiiko etiikka todellakin asketismia. Nihilisminsä autuutta var- ten ihmiset ovat voineet löytää omat tarvittavat hahmonsa jokaisella aikakaudella. 187 Köyhien autuudessa ei ollut kyse vain asketismin tai nihilismin suuruudesta, vaan hylätyn tarpeesta tur- vautua Jumalan valtakunnan illuusioon. Illuusio vapahti opetuslapsen köyhyyteen sitoutuneena uskon sankarina siitä tosiasiasta, että hänellä oli vain määrätty kovin rajallinen häpeällinen paikka kovin rajallisia tyydytyksiä tarjoavassa maailmassa. 188 Žižek (2006) tulkitsee Jumalan pettämättömyyden ja ihmisen radikaalit luopumiset Kierkegaardin ja Lacanin avulla ihmisen kaiken uhraukseksi ”Asioiden Syylle” (the Cause-Thing), jota tämä henkilö pitää suurempana itseään varten kuin omaa elämäänsä. 189 Lacanilaisittain voi arvella, että autuuden ylistyksessä ei olisi kyse mielihyvän kokemisesta, vaan tavoitteesta saavuttaa myyttinen ’alkujouissance’, so. ihmisruumiin kokemus, joka vallitsi ennen ruumiin alistumista merkitseville ja kulttuurille. Tämä ’alkujouissance’ on varhaisempaa ihmisen kehityksessä kuin itse nautittavuus, jouissance, joka syntyy kulttuuristumisen jälkeen. Trauman tähden henkilö sanoutuu irti symbolisesta maailmasta ja fantasoi isällisten funktioiden epäonnistuttua. 190 Ryhmän ehdottomassa käytöksessä tulee ilmi näiden ihmisten varhaiset nau- tinnot, kun heitä ei ollut vielä vierotettu äitinsä yhteydestä. Winnicott (1971) viittaa hyvin pie- nen lapsen kyvyttömyyteen tehdä eroa itseensä kuuluvan ja ulkopuolisen asian välillä. Illuusi- ossa tapahtuisi paluu tähän kokemukseen. Kriisi- ja uhkatilanteissa ryhmä palaa näihin kunkin tiedostamattomiin haluihin. Tuskin kukaan tutkija kiistää, että jae Q 6:20 köyhien autuudesta ilmaisee Jumalan valituksi tulemisen tuntemuksia. 191 Juutalaisille valinta voi sinänsä ilmaista yhtä hyvin poikkeukselli- suutta ja ylemmyyttä itsetuntemuksena kuin myös syvää tietämystä selviytymisten mielivaltai- suudesta ja ”huutoa menneisyyden uhrien puolesta” (Gutkin 1998). Valituksi itsensä tunnusta- minen ei ollut valituksi kansaksi itsensä uskovien keskuudessa samalla tavalla poikkeavaa kuin valituksi tunteminen olisi postmodernissa Euroopassa. Neuroottinen persoona olisi epävarma ja tutkisi omaa kelvollisuuttaan jaloon valintaan, mutta psykoottinen sulkee pois omat halut ja kokee halut narsistisiksi epäjumaliksi. Lacanilaisen psykoanalyysin mukaan itsensä valituksi kokeminen on yksilöllisen psykoottisen patologian tunnusmerkki. Valinnan psykoottisuus il- menee epävarmuuden torjunnassa, epäilyä ja kyseenalaistamista ei sallita missään muodossa, mikä suinkaan tarkoita valittujen selviytymisten mielivaltaisuuden ja kärsimyksen epäämistä. Traumassa on pahinta yllätyksellinen arvaamattomuus, minkä tähden traumassa ahdistusta tois- tetaan valmistautumisen parantamiseksi. 192 Varattomien autuaaksi julistuksen jälkeen Q-evankeliumissa on luvattu nälkäisille ravinto ja itkeville nauru (Lk. 6:21/Mt 5: 6,4). Luukas viittaa nauruun sekä autuaaksi julistuksen yhtey- dessä että voi-sanoissa. Verbiä ”nauraa” käytetään sekä kreikassa γελάω että hepreassa קחש yleisesti pejoratiivisesti. Vanhassa testamentissa nauraminen ilmaisee ylemmyyttä tai vahin- goniloa, mutta harvoin aitoa iloa. 193 Viha ja välienselvittely näkyvät myös jakeissa Lk. 6:22 ja Mt. 5:11. Noiden kohtien mukaan autuus luvattiin niille, joita ihmiset vihasivat Ihmisen Pojan tähden. Vaikuttaa siltä, että autuaat köyhät totuuden ihmiset eivät sittenkään olleet erityisen onnellisia, vaan heidän tyydytyksensä olisi tullut ennakoidun vahingon odotuksesta. Maailman Q-EVANKELIUMI 148 jakautuneisuus on autuaaksi julistusten tuntomerkki. Traumatologia kertoo, miksi Q-ryhmä ei voinut olla onnellinen omassa köyhyydessään, vaan heidän täytyi tuomita vauraat ihmiset ja toistaa tilinteon lähestymistä. D. Andrew Kille (2006) vastaa kleinilaisen psykoanalyysin valossa, miksi maailman piti ja- kautua autuaaksi julistusten yhteydessä. Hän selvittää, miten on mahdollista, että uskonto voi sekä olla lähde syvälliseen ihmisen muuntumiseen ja kypsyyteen että aiheuttaa vihamielisyyttä ja aggressiota. Kille viittaa James W. Jonesin vuonna 2002 laatimaan psykoanalyyttiseen tut- kimukseen terrorismista. Jones luonnehti idealisoinnin psyykkistä dynamiikkaa. Kun lapsi idea- lisoi, hän puolustautuu sitä kokemusta vastaan, että äiti epäonnistui. Lapsi luokittelee erilleen äidin hyvät ja huonot aspektit. Yliluonnollista suhdetta tarvitsevat ihmiset tekevät nyt erottelun pyhän ja maallisen välille. Killen mukaan raja muuttavan ja tuhoavan kohtaamisen välillä on siinä, miten henkilö onnistuu liikkua idealisoinnista aitoon kohtaamiseen tai miten tämä henkilö jää mahdollisesti yksipuolisen idealisaation ja projektion otteeseen. Kun lapsi kehittyy terveesti, hän osaa käsitellä elämän luontaista epäselvyyttä. Mikäli lapsi ei saa riittävää hoitoa, hän saat- taa reagoida myöhemmin aikuisena maailmaa kohtaan. Tuolloin aikuinen idealisoi ja lohkoo todellisuutta paranoidisesti (splitting). Pyhän tekstin idealisointi tarjoaa mahdollisuuden henki- lökohtaiseen muuttumiseen, mutta idealisointi voi johtaa myös uskonnolliseen fanaattisuu- teen. 194 Kleinilaisesta psykoanalyysistä viitekehyksensä rakentanut, politiikan tutkija Semelin (2007) liittää ääriryhmien tunnusmerkiksi ”identiteettiyrittäjyyden”: jäsenille on rakennettava toivon ja lupausten avulla uusi identiteetti. Kille, Waderson Jr. (1996) ja Meissner (2000) ovat tuoneet esille muiden tutkijoiden tavoin, että uskonnollisessa paranoiassa on hyvin tunnettua lohkomi- sen (splitting) ja projektion puolustusmekanismit. Henkilö idealisoi itsensä ja oman yhteisönsä, mutta vähentää arvon muilta ihmisiltä. Ulkopuolella on paholaisen valtakunta. Autuaaksi julis- tukset ilmentävät yhdessä apokalyptisen Jumalan valtakunnan kanssa Q-ryhmän ääriryhmille tyypillistä kaksinaisuutta. Ryhmä on synnyttänyt itselleen fantasian Jumalan valtakunnan saa- pumisesta. Tämä fantasia idealisoi oman ryhmän autuaaksi. Q-evankeliumin päätösteksti on analoginen tuolle fantasialle. Evankeliumin (Q 22:28–30) lopussa kerrotaan palvelijan palkaksi ryhmän fantasia itsestään syntymää odottavana lapsena kohdussa. Idealisoinnissa on selvästi yhteisöllinen tarve määritellä sisäpuolella ja ulkopuolella olevat. Israelia jäytivät vakavat välienselvittelyt sekavissa vallankäyttöön liittyvissä oloissa, mutta samanaikaisesti myös itse uskonnon symbolinen järjestelmä oli lohkoutunut kiistelevien ja kil- pailevien ryhmien tantereeksi. 195 Juuri sellaisissa oloissa primitiivinen split-defenssi luonteen- omaisesti syntyy. Johannes Kastaja ja Jeesus nasaretilainen oli surmattu jo ennen Q- evankeliumin kirjallista muotoutumista. 196 Uhriksi joutuneen ryhmän jäsenet tuntevat tavan- omaisesti itsensä suojattomiksi. He kokevat maailman pelottavaksi paikaksi. Heidän kykynsä elää hyvin ja onnellisesti (tässä maailmassa) on tuhoutunut. 197 Robinsin ja Postin (1997) para- noidisen syndrooman mallissa ääriryhmät määrittävät itsensä vihamieliseen suhteeseen ympä- röivän maailman kanssa. Inskriptiokokoelmissa Corpus Inscriptionum Judiacarum (CIJ) ja Inscriptiones Graecae (IG) sekä Josefuksen mainitsemissa muualta siirrettyissä köyhissä ihmisjoukoissa on voinut olla niitä ihmisiä, jotka ottivat vastaan Jeesuksen sanansaattajien julistuksen Jumalan valtakunnasta Q-EVANKELIUMI 149 (Lk 14:23; vrt. myös Lk. 6:20b-22 /Mt. 5:3, 4, 6, 11; Lk. 9:58 /Mt. 8:20; Lk. 10:3-4/Mt. 10:9, 16; Lk. 14:26/Mt. 10:37). Miten nämä köyhät olisivat reagoineet kerjäläisten autuutta julistaviin lopunajallisiin sanansaattajiin, jotka kulkivat kerjäläisen vaatteissa samoissa kaupungeissa, to- reilla ja kujilla? Finklestein ja Dent-Brown (2008) näkevät NATO:lle laatimassa tutkimuksessaan yhteyksiä maahanmuuttajavähemmistön alisteisen aseman ja äärimmäishenkisyyden välille. Samalla ta- valla myös NATO:n tutkimuskeskus, Turkissa toimiva Center of Excellence – Defence Against Terrorism (2008), arvioi ääriryhmien psykodynamiikkaa. Juuriltaan irroitettu, köyhä väestön- ryhmä on altis psykoottiselle tavalle kokea maailma, etenkin yhteiskunnallisten rakennemuutos- ten aikana. 198 Monien samanaikaisten stressitekijöiden vallitessa he tunsivat pyhien kirjoitusten lupausten koskevan juuri heitä. He saattoivat ennakoida ja käsitellä tulevaisuuttaan ainoastaan siihenastisten kokemustensa ja niiden pohjalta varustamiensa muisti- ja mielikuvien perusteel- la. 199 Näihin kuviin kuuluivat myös Vanhasta testamentista löydetyt lupaukset, että Jumala tuo uuden ajan, Israel uudistuu, pyhyys palautetaan ja sorto poistuu, mutta Jumala odottaa palveli- joidensa uskollisuutta. 200 Sosiaalisen oikeudenmukaisuuden vaatimusta ei osattu esittää suo- raan, koska köyhien poliittinen liikehdintä odotti vielä vuosisadat syntyäkseen. Tuolloisessa tilanteessa oikeudenmukaisuuden kaipuu ja köyhyydessä koettu vääryys viritti äärimmäishen- kistä uskonnollista fantasiaa. Lopunajat vaativat uskollisuutta ja kestävyyttä torjua epäuskoisten vallanpitäjien suomat epäluotettavat toimeentulomahdollisuudet. Freud katsoi, että traumaattiset tapahtumat ja voimakkaat vietit elävät tiedostamattomassa omaa elämäänsä eikä ihminen hallitse omaa sisäistä maailmaansa. Ahdistusta vastaan ihminen suojautuu defenssien avulla. Eräs defensiivinen tapa on kiistää tarpeet askeettisesti. Traumati- soitunut henkilö etsii valmistautumista pelottavaan tulevaisuuteen myyttisen toistamisen avul- la. 201 Tulevaisuuden ennakoinnin muuttuminen itsetarkoitukseksi tuhoaa lopulta kuitenkin ny- kyhetken reaalisuuden. 202 Tarpeet kielletään tukeutuen Vanhassa testamentissa annettuihin lu- pauksiin, että Jumalan on köyhien puolella. Psykoanalyytikko voi väittää, että uskonto tarjoaa avuttomuutta kokevalle aikuiselle mahdollisuuden, jossa hän lapsen tavoin antaa myöten toi- veille ja tiedostamattoman hallitsemalle fantasialle Jumalan valtakunnasta, naurusta ja ravin- nosta. 203 Autuus-sanat ilmaisevat kokemusta, että tämä Q-ryhmä on kaikkien tapahtumien kes- kipisteessä, lopunajallisen draaman näyttämöllä. 204 Egosentrisyys ja grandiositeetti eivät ole vain lapsenomaisia fantasiakuvia, vaan myös ääriryhmien tyypillisiä vakaumuksellisia taktisia keinoja puolustautua ahdistusta ja epävarmuutta vastaan. 205 ”Jumala” ja ”valinta” olivat juuta- laisessa ympäristössä luonnollinen osa kulttuuria. Jo kulttuuria on hallinnut äärimmäishenkiset traditiot ja tunnelmat, joihin oli nyt luontevaa sitoutua. 206 Q-evankeliumissa kirjoitettu valinnan historia muistutti traumaattisesta menneisyydestä tulevaisuuteen suuntautuvan valmistautumista varten. Tällaista valintaa Q-evankeliumi toistaa isällisen funktion epäonnistumisen tähden. Analogioita vastaavasta psyykkisestä mekanismista on lukuisia. Esimerkiksi jopa syytön voi tunnustaa rikoskuulustelussa syyllisyyttä. Binjamin Wilkomirski uskoi palkitussa Fragments- romaanissaan itsensä holokaustin uhriksi. Fantasia syntyy, kun koetaan valmistautumattomuutta ja voimattomuutta. 207 Q-evankeliumin autuus-sanojen ilmaukset muistuttavat ulkokohtaisesti Schreberin parano- idista tapaa hahmottaa maailma. Ulkoista uhkaa vastaan Schreber suojautui fantasioidensa avul- Q-EVANKELIUMI 150 la, joissa symbolina oli isä; Q-evankeliumissa ilmenee kangastus Jumalan valtakunnasta. Vai- noava näky vahvisti Schreberin kuvan siitä, että maailman loppu on lähellä. Tuolla tavoin Schreber projisoi oman sisäisen katastrofinsa näkyyn yleismaailmallisesta tuomiosta. Projisoin- ti tapahtui sen jälkeen, kun hänen rakkautensa toisiin ihmisiin oli päättynyt. 208 Q- evankeliumissa autuus-sanoihin liittyy vihaa, kostoa ja herjausta (Q 6:27–33, 35–49). Analogiat paranoidisen Schreberin ilmauksiin ovat ilmeiset, 209 vaikka Jumalan tuomion, vihan ja lo- punaikojen odottaminen on toki nähtävä samanaikaisesti kulttuurista omaksuttavan traditiona. Wadeson Jr. (1996), Meissner (2000) ja Kille (2006) arvioivat liian hätäisesti tietyt uskonnolli- set kokemukset paranoidiksiksi pelkkien analogioiden avulla, koska ignoroivat tuon traditiohis- torian merkittävyyden. Luultavammin valtaosa ensimmäisen vuosisadan juutalaisista on enem- män tai vähemmän jakanut nämä uskomukset mielessään. Tämän tähden ei voida puhua yksit- täisen ihmisen sisäisen katastrofin projektiosta evankeliumissa, vaan pikemmin koko Jeesus- liikkeen sosiopsykologisesta liittymisestä aikakauden äärimmäishenkisiin tunnelmiin. Sekä Semelin (2005) identiteettiyrittäjä-mallin että Lacanin teoriataustan valossa Q-tekstissä on kyse itse-imagon saavuttamisesta: äärimmäishenkinen ryhmä löytää varattomuudesta nau- tinnon saavuttaessaan itse-imagon. Liikkeeseen sitoutuneen henkilön ´minä´ on oire, jonka pe- rusta on imaginaarinen minä. Nämä havaitsivat oman identiteettinsä imaginaarisen rekisterin avulla, so. vertailun, kilpailun, kateuden ja aggressiivisuuden avulla. 210 Tämä imaginaarinen rekisteri ei ole suinkaan kirjoittajan yksinoikeus, jonka valossa voitaisiin päätellä jotakin luotet- tavasti yksityisen ihmisen lapsuudesta: pikemmin tekstissä kuvastuu varhaisen Jeesus-liikkeen sosiaalinen todellisuus Jeesuksesta alkaen loppuredaktoriin asti. Tekstiä hallitsevat kuvitteelli- set suhteet. Itsenä olemista leimaava poissaolo on ratkaistu uskonnon avulla, joka merkitsee symbolisessa rekisterissä vaalittavaa ei-mitään. Jeesus-liikkeessä elettiin uskonnollisessa pelis- sä ja artikuloidaan sen avulla. Imaginaarisen päälle- tai ylikirjoitusta ei kuitenkaan tapahtunut, minkä tähden symbolinen imaginarisoitui vertailujen, kilpailujen, vihan ja kateuden tuntemuk- siksi sekä muodostui pyhien lupausten imitaatioksi. Puheesta tuli metaforaa. 3.6. Viholliset hallitsevat Q-tekstiä Q 6:22–31 Vihamiehet esiintyvät toistuvasti tekstijaksossa Q 6:27–33, 35–49. Moraalisen paniikin ja para- noidisen syndrooman teorioiden mukaan ääriryhmien johtajat tarvitsevat vihollisia. Sitä varten he kehittävät karikatyyrejä, tekevät yksityistapauksista yleistyksiä ja sovittavat coping-keinoja todellisuuden jakamiseen. Q-evankeliumin käsiteltävässä jaksossa ovat viholliset kasvaneet kantavaksi yhdistäväksi teemaksi. Q-evankelista on tarvinnut vihollisten kuvaamista, mikä ei suinkaan tarkoita täydellistä epärehellisyyttä todellisuutta kohtaan. Josefuksen kuvaus juutalaissodan esivaiheista on samansuuntainen kuin tarkasteltavan Q- jakson tekstisirpaleita luonnehtiva ongelmatilanne. Josefus kuvasi, kuinka Varus eteni Sepfo- riksesta aina Jerusalemiin saakka. Sotatoimien jälkeen eloonjääneet ”olivat valmiit sodan lakia seuraten ottamaan vastaan iskuja vasten kasvojaan”. 211 Q-evankeliumissa kehotetaan ottamaan iskut vasten kasvoja, kääntämään toinen poski. Q-evankeliumin mukaan turvallisuuden tulisi rakentua muun varaan kuin omistamisen varaan. Q-evankeliumi ilmaisee radikaalisti uskoa Q-EVANKELIUMI 151 siihen, että Jumalan valtakunnan sanansaattajan täytyy pidättäytyä itsensä suojelemisesta tai puolustamisesta. 212 Jo Q-evankeliumin alussa on kerrottu, että Johannes Kastaja huusi autiomaassa voimakasta saarnaansa. Hän vaati kääntymyksen kautta osallisuutta uuteen lopunajalliseen kansaan. 213 Kiu- sauskertomuksessa paholainen edusti käsityksiä, jotka poikkesivat Jumalan pojan elämänmal- lista. Autuaaksi julistukset eivät nekään esiintyneet ilman välienselvittelyä vihollisuuden kans- sa. Itse asiassa juuri tarkasteltavaa tekstijaksoa edelsi vihamiehille toivotettu Jumalan tuomio. Vihollisrakkauden yleisinhimillistä taustaa 214 ja juutalaisia lähtökohtia 215 on runsaasti selvi- tetty aiemmissa tutkimuksissa. Miller (2005) väittää, että Jeesuksen opetus vihollisrakkaudesta olisi mitä selvimmin ymmärrettävissä ei-apokalyptisesta tausta käsin. Rakkauden ihannetta on pohdittu myös moraalifilosofisesti, jolloin on muovattu eettisiä periaatteita jo ennen kuin itse perustekstiä on käsitelty sen historiallisessa tilanteessa. Kultaisen säännön avulla teologit ovat rakentaneet eettistä ohjetta jopa yhteiskuntapolitiikkaa ja yritystoimintaa varten. 216 Vanhan testamentin ja juutalaisuuden esikuvat ovat ilmeiset kehotukselle rakastaa vihollista ja rukoilla hänen puolestaan. Vihollisrakkauden vaatimus esitetään Q-evankeliumin kertomuk- sen mukaan tilanteeseen, jossa turvallisuus ja rauha olivat oikeasti uhattuna. Josefuksen mu- kaan matkustaja sai olla varuillaan, ettei joutuisi vastaantulijan ryöstämäksi. 217 Tuossa tilan- teessa tähdennettiin perinteistä uskon ja etiikan ohjetta tavalla, joka ei poistanut uhkauksia Ju- malan hirvittävästä tuomiosta vihamiehiä vastaan. Rakastamisen vaatimus lausuttiin lopunajal- lisessa murroksessa, jossa odotettiin myös lopunajallista sadonkorjuuta ja puhdistusta. Menette- ly muistuttaa esseealaisten vaatimusta säilyttää mielen maltillisuus ja jäädä odottamaan Juma- lan tuomiota: ”En vastaa ihmiselle pahalla: minä kohtelen ihmistä hyvin, sillä Jumala tuomitsee kaikki elävät” (1 QS 10:18). 218 Vihollisrakkauden erottaminen apokalyptisesta eetoksesta ei ole perusteltua. Q:n tekstijakso sisältää Kultaiseksi säännöksi kutsutun lauseen: ”Ja niin kuin te tahdotte ih- misten teille tekevän, niin tehkää tekin heille (Lk. 6:31 /Mt. 7:12). Matteuksen Vuorisaarnassa Kultainen sääntö on muovattu kokoavaksi periaatteeksi kristityiltä vaadittavista hyvistä teois- ta. 219 Q-evankeliumissa Kultainen sääntö sen sijaan vastaa uhkaan, jonka Jeesuksen seuraaja kohtasi matkallaan ja saadessaan ”profeetan kohtalon” (Q 6:22–23). 220 Vihollisen rakastaminen liittyy juuri edellä lausuttuihin kuvauksiin ryöstöstä ja omaisuuden hallinnasta (Q 6:29–30). 221 Häkellyttävästi Jeesus kehottaa luovuttamaan ryöstäjälle kaikki vaatteet ja kääntämään myös toisen posken. Josefuksen (Juutalaissota II, 8, 1; II, 9, 2−4; II, 4, 2; II, 12, 4−5; II, 13, 2−4; II, 14,1−2) valossa kuvattujen väkivaltaisuuksien mahdollisuutta ei voi kiistää. Moraaliselle panii- kille on luonteenomaista tehdä yksittäisistä tapauksista kuvitteellisia, kaikkialla vaikuttavia vihollisia ja uskoa yleiseen yhteiskunnalliseen rappioon. Tekstijaksossa on tuskin kyse perheissään elävästä Q-kansasta, joka olisi jo ”kyllin vauras lainaamaan toisille ja jopa ilman toivoa saada lainaa takaisin”. 222 Vastarinnattomuus ja sovin- nonteko vähensivät todennäköisyyttä, että hyökkäys päättyisi onnettomasti (ks. Mt. 5:25–26). Lopunajallinen sadonkorjaaja kuljeskeli kuin ”lampaana susien keskellä”. Ryöstäjälle kehotet- tiin luovuttamaan jopa enemmän kuin tämä oli vaatinut. Tällaisena vaatimuksena vihollisrak- kaus ilmaisee omistamisen halveksuntaa ja jyrkkää luottamusta muuhun kuin omistamiseen. Q- Q-EVANKELIUMI 152 evankeliumissa vihollisen rakastaminen ilmentää radikaalia luottamusta Jumalaan, omista ha- luista tyhjentymistä. 223 Väkivallattomuuden ihanteen kääntöpuoleksi paljastuu vakuuttuneisuus omasta moraalisesta ylemmyydestä ja Jumalan valinnasta. Omistaminen ei tuo turvaa, vaan sen antaa Jumalan valin- ta. Moraalisen ylemmyyden piirre tulee ilmi siinä egosentrisyydessä, jonka mukaan oma ryhmä rakastaisi vihamiestä paremmin kuin vihamiehet ja ulkopuoliset osaisivat toteuttaa rakkauttaan. Oman ryhmän täytyy ilmaista täydellistä eskatologista puhtautta. Paha ja viha kiistetään oman minän kokemuksina, jolloin ne siirtyivät yhtäällä vainon kokemuksiksi ja toisaalla kuvauksiksi Jumalan toteuttamasta ankarasta tuomiosta vihamiehille. Nietzschen mukaan Jeesuksen vastarinnattomuus oli vähemmän uskonnollinen vakaumus kuin psykofysiologinen välttämättömyys. 224 Hänen tulkintaansa voi soveltuvin osin yhtyä. Q- evankeliumi poikkeaa Freudin käsityksestä siinä, mikä olisi luonnollista ihmisen hyvälle elä- mälle. Freud ymmärsi vihan ja aggression ihmisyyteen kuuluvaksi osaksi. Sitä vastoin Q- evankeliumi antaa vaikutelman, että ryhmän jäsenet pääsivät eroon ristiriitaisista tunteistaan ja vapaiksi niistä puutteista, jotka esiintyivät muissa väestöryhmissä. Freudin käsityksen mukaan ihanteellisuudessaan käsky ”rakastaa lähimmäistä kuin itseään” ilmentää juuri epärealistista vaatimusta, jota tarvittiin kipeästi puolustukseksi ihmisen omaa julmuutta vastaan. 225 Freudin tulkinta on ongelmallinen, jos arvioi Q-evankeliumin eetoksen mentaalista synty- prosessia kirjoittajayksilön tasolla. Rakkauden käsky ei näet ollut uusi uusi innovaatio. Ensim- mäisen vuosisadan juutalaiselle lähimmäisrakkauden vaatimus oli pikemmin juutalaisuuden pyhään eettiseen normistoon kuuluva vaatimus kuin yksityisen ihmisen kehittämä defenssi ko- kemiaan ristiriitaisia tunteita vastaan. Psykoanalyyttinen havainto osuu kuitenkin oikeaan vihan projektiivisuuden tähden Q-evankeliumin tekstiyhteydessä: kielteiseksi arvioidun vihan tunteen tiedostaminen oli ilmeisesti niin sietämätöntä ja ahdistusta tuottavaa, että todellisuudentajultaan hauras ihminen projisoi kokemansa vihan ulkomaailmaan. 226 Lacanin mukaan toinen ihminen määritellään kristillisessä lähimmäis- ja vihollisrakkauskäskyssä ”lähimmäiseksi” tai ”viholli- seksi”, koska tämä henkilö ei ole enää osallinen asianomaisen kristityn omista arvoista. Lä- himmäinen ei viittaa samankaltaiseen olentoon, vaan traumoja aiheuttavaan pahaan. Tämä paha lähimmäinen ei ole enää kuitenkaan avoin tarjotulle hyvyydelle. 227 Ellei tällaista projektiota olisi tapahtunut Q-ryhmän parissa, on vaikea selittää, miksi Q- tekstissä ei lainkaan puhuta oman ryhmän synneistä. Ryhmän jäsenet pitivät julkisesti puhetta ihanteestaan toisen posken kääntämiseksi vihollisille ja rukousta heidän puolestaan. Sitä vastoin Q-evankeliumissa (Lk. 12:46/Mt. 24:50–51) muistetaan myös hyvin, että Jumala ”paloittelee” epäuskoiset, jotka vainoavat uskovaisia. Q-aineiston monipuolisuus vihan ilmauksissa tukee Freudin käsitystä siinä, että rakkauden käskyä ehdottomasti julistanut yhteisö oli osallinen ih- misyyteen kuuluvasta julmuudesta. Lacan havaitsi osuvasti, että lähimmäisrakkauteen liittyy lähimmäisen määrittäminen ”toiseksi”. Psykoanalyytikot katsovat, että ihminen voi kehittyä hallusinaatioiden ja illuusioiden kautta myös kohti lisääntyvää ei-illusatorista todellisuuden kohtaamista: tie kulkee illuusiosta vapaampaa todellisuutta kohti kuitenkin vasta omien tuntei- den todellisuuden löytämisen kautta. 228 Q-evankeliumissa suljettiin pois omat halut ja kiellettiin omat negatiiviset, reaaliset tunteet. Minäkuvaa alettiin pitää yllä illuusion avulla, jolloin tyypil- Q-EVANKELIUMI 153 lisesti virisi vainoharhaisuutta ja jäätiin kykenemättömiksi liittoutua kulttuuriseen kanssa- käymiseen. 229 Kleinin viitekehyksen valossa turhautumisten ja onnettomien olosuhteiden voi päätellä nos- tattaneen Q-tradition muotoilijoiden mielissä kateutta ja vihaa. Klein vetää vaikutuslinjat näistä kielteisistä tunteista aina lapsuuden kokemuksiin saakka. Pahan tunteita vastaan henkilöt pala- sivat regressiivisesti varhaisiin splitting-mekanismeihin ja hajaantumiseen. 230 Splitting (lohko- minen) ilmentää varhaislapsuuden paranoidis-skitsoidista positiota, jossa ego pyrki tulemaan toimeen elämän ja kuoleman viettien välisessä taistelussa. Syvä ja tarkkarajainen jako hyvään ja pahaan paljastaa, että tuhoavat impulssit, kateus ja vainoava ahdistus ovat voimakkaita. Jous- tavaa, konfliksista vapaata liikkumatilaa ei jäänyt. Itselle asetettu idealisoitu vaatimus viholli- sen rakastamisesta palveli puolustuskeinona näitä tunteita vastaan. 231 Kuvattu ilmiö sopii hyvin sen havainnon kanssa, että väkivallan ja kidutuksen uhrien ”minä” ja minän tasapaino tuhoutu- vat juuri vastaavalla tavalla. Tällainen henkilö ei jaksa uskoa vakavien kokemustensa jälkeen mihinkään tämänpuoleiseen rikkauteen. 232 3.7. Paranoidinen kuva torjutuksi tulemisesta Tekstijaksossa Q 7:1–10, 18–19, 22–28, 16:16, 7:31–35, 9:57–60, 10:2–16 lausutaan ”tästä sukupolvesta” kielteinen arvio. 233 Ihmisen Poika kuvataan kodittomaksi. Varattomat sadonkor- jaajat on lähetetty ”lampaina susien keskelle”. Galilean kaupungeille on lausuttu tuomio. Jo- hannekseen liittyvät puheet (Q 7:22–25), viittaukset kodittomaan Ihmisen Poikaan (Q 9:58) ja työmiehille annettu vaatimus varattomasta matkavarustuksesta (Q 10:4) idealisoivat köyhyyttä. Köyhyys näyttäisi demonstroivan sitä, mihin henkilö luottaa. 3.7.1. ”Ei tällaista uskoa Israelissa!” Q 7:1–10 Tekstijaksossa Lk. 7:1b–9/Mt. 8:5–10 on lukuisia kohtia, jotka ilmaisevat varattomuuden ihan- netta. Yksi katkelma viittaa myönteisesti varakkaaseen mieheen. Sadanpäällikkö on Q- evankeliumin ainoa rikas mies, jota ei tuomita rikkauden tähden. Hänen funktionsa ei ole kui- tenkaan selvittää omaisuuteen liittyvää suhdetta. Tekstijaksoa hallitsee ehdottomuus, jossa ei suvaita ambivalenttisuutta. Laaja tarkasteltava jakso päättyy sanoihin: ”Joka minut hylkää, hyl- kää hänet, joka on minut lähettänyt” (Q 10:16). Kyse on uskollisuudesta, jota Q-evankeliumi on jo aiemmin tulkinnut omalaatuisella tavallaan. Danielin kirjan lupauksen mukaisesti onnellinen olisi se, joka jaksaa odottaa ja kestää (Dan. 12:12). Q-evankeliumissa sadanpäällikkö julistaa uskollisuuden merkitystä. 234 Edellä olleessa teks- tikokonaisuudessa kuvattiin, kuinka vihamies piti kohdata rauhallisesti ja väkivallattomasti. Oma rauhanomaisuus ilmaisi moraalista ylemmyyttä ja Jumalan valintaa (Lk. 6:35 /Mt. 5:44a, 45). Omaisuus ei tuonut turvaa, turva perustui Jumalan valintaan. Jumalan valtakunta oli saa- massa täyttymyksensä lähitulevaisuudessa. Jumalan valtakunnan, lopun aikojen odotuksen ja omaisuuden liittyminen toisiinsa ovat luonteenomaista Danielin kirjan uudelleentulkintaa: Da- nielin mukaan onnellinen on vain se, joka jaksaa odottaa ja kestää Jumalan valtakunnan saapu- miseen, kun samanaikaisesti epäuskoisen vallanpitäjän suojatit saivat kunnianosoituksia ja Q-EVANKELIUMI 154 palkkiomaita. Q-evankeliumin kirjoittaja koki, ettei sattuma hallitse historiaa eikä historia ole pysähtynyt. Jumalan valtakunta ilmaisi juutalaisittain ajatuksen ”Jumala hallitsee historian”. 235 ”Nykyaika oli jo itse asiassa lopunajallista täyttymyksen aikaa”. 236 Robins ja Post (1997) väittivät, että ääriliikkeet kehittävät kollektiivisen apokalypsin ja tun- tevat ennalta-olevia ajatuksia. Kaiken uskotaan tapahtuvan suunnitelmien mukaisesti. Kätketty- jen motiivien uskotaan vaikuttavan ulkoisten ilmiöiden takana. Sadanpäällikön anekdootissa on kyse valituksi tulemisesta ja lopunajallisen kutsun hylkäämisen seuraamuksista tässä histori- assa, jota Jumala hallitsee. 237 Sama aihetta on käsitelty toki myös muussa juutalaisessa ja var- haiskristillisessä kirjallisuudessa. Jumalan valtakunnan odottaminen on tulkittu VT:n näkökul- masta poikkeavalla äärimmäishenkisellä tavalla sikäli, että tämänhetkinen maailma, omistami- nen ja jopa perheeseen sitoutuminen liitetään paholaisen hallintaan. Kertomuksen mukaan sadanpäällikkö on esimerkillinen, koska hän uskoi Jeesuksen sanaan. Tarinassa on kyse sadanpäällikön ja Jeesuksen arvovallasta. Kiusauskertomuksessa Jumalan Poika osoittautui esimerkilliseksi siinä, että hän säilyi uskollisena. Ihminen ei elänyt pelkästään leivästä (Lk. 4:4/Mt. 4:4). Sadanpäämiehen anekdootissa Jeesuksen arvovaltaa tähdennetään painokkaalla minä-sanalla (Q 7:9). 238 Sadanpäällikkö osoitti sellaista uskoa, jota Jeesus ei ollut Israelissa tavannut (Q 7:9). Sadanpäällikön anekdootti on sidottu jakeen Q 7:18 (Mt. 11:2/Lk. 7:18) avulla Johannes Kastajan lähettämään tiedusteluun Jeesuksen merkityksestä: sadanpäällikkö edeltää vastausta, jossa Jeesuksen merkittävyyttä tulkitaan Jesajan kirjan avulla. Sadanpäällikön kertomus ilmentää lopunajallista uskoa. Tämän uskomuksen mukaan juuri elettävinä viimeisinä päivinä Jumala on valinnut tosi Israelin, kun ihmiskunta ja Israel jakaan- tuvat kahteen leiriin. Tosi-Israelin tehtävä on lopun aikana kutsua luopio-Israelista ja kaikista kansoista valitut Jumalan yhteyteen. Eetoksena tämä käsitys ei ollut uusi. Jo ennen Q- evankeliumin syntyä juutalaisten keskuudessa esiintyi käsityksiä, joiden mukaan pakanakanso- jen keskuudessakin syntyy kunnioitusta Israelin Jumalaa kohtaan. 239 Anekdootti sadanpäälliköstä (Q 7:1–10) ei kuulu Q-evankeliumin kompositiossa varhaisim- paan kerrostumaan. Oletuksia Q-evankeliumin sommittelun historiasta on kuitenkin hyvin vai- kea palauttaa Q-yhteisön teologian ja sosiologian historiaksi. 240 Komposition historian siirtämi- nen uskonnon ja ajan historiaan muodostuu vaikeaksi myös siitä historiallisesta tiedosta käsin, että Paavalin kirje roomalaisille (luvut 9–11) osoittaa israelilaisten kääntymättömyydestä puhu- tun jo 50-luvulla. Jo silloin oli kehittynyt käsitys Jumalan paaduttamisesta ja pakanakansojen pelastumisesta. Mikään ei vaadi, että anekdootti sadanpäälliköstä ei olisi voinut syntyä jo 50- luvulla tai sitä ennen. 241 Anekdootin sisältämän tradition ikä ja kompositiohistoria ovat eri asi- oita. Vaikka sadanpäällikköä ei tarvitse olettaa roomalaiseksi sotilaaksi, 242 pakanuuden tai Juma- laa pelkäävien edustajana hänen tarinansa kuvailee epärealistisen voitokasta pakanamissiota, mikäli hänet tulkitaan Q-yhteisön kokemukseksi pakanoiden kääntymyksestä. 243 Epärealistisuus voi olla viite yhteisön vaatimattomista kokemuksista pakanamissiossa. Tuo missio on vasta lupauksena edessäpäin ja tuomion uhkauksena ”vanhalle Israelille”, mutta pakanamission todel- liset epäonnistumiset ovat toistaiseksi voitu unohtaa. Liioittelu on tyypillistä moraalisessa pa- niikissa: fokukseksi nousee pahan ja viattomuuden erojen määrittelyt. Q-EVANKELIUMI 155 3.7.2. Johanneksen askeettinen esiintyminen Q 7:18–35 Jeesus vastaa Johanneksen opetuslapsille, että sokeat saavat näkönsä ja rammat kävelevät, spi- taaliset puhdistuvat ja kuurot kuulevat, kuolleet herätetään henkiin ja köyhille julistetaan ilosa- nomaa. Jakeesta Q 7:18 alkavaa Jeesuksen vastausta on luonnehdittu apoftegmaattiseksi. 244 Josefuksen perusteella on pohdittu, olisivatko historiallinen Johannes Kastaja ja Jeesus sijoi- tettavissa samaan lopunaikojen profeettojen kategoriaan keskenään ja monien muiden profeet- tojen kanssa. 245 Kategorioiden tarkkaa määrittämistä tärkeämpää olisi kiinnittää huomiota sii- hen, että moninaista uskonnollista herätystä esiintyi koko ensimmäisen vuosisadan ajan kaikki- alla Israelissa. Ihmeitä tavoiteltiin maagisesti kehiä kiertäen maahan, horoskoopista tarkkailtiin kohtaloita, transsitiloja koettiin, nähtiin näkyjä apokalyptisista taivasmatkoista, tunnettiin her- kistyneesti Jahven pyhyys ja tulevan tuomion kauheus. 246 Sekä taloudellisiin oloihin liittyvät murrokset että vieraan vallan läsnäolo ovat luultavammin järkyttäneet perinteistä vakaumusta Jahven ylivallasta ja Israelin erityisasemasta kansojen joukossa. Juha Siltalan tekemä körttiläi- syyden syntykuvaus muistuttaa itse asiassa Jeesuksen ajan juutalaisten tuntoja: kun kohtalo näytti hämärältä, ihmiset hätääntyivät, miten pian käy omassa ja ihmiskunnan elämässä. 247 Johannekselle kerrottua profeetallista vastausta Jeesuksen ihmeteoista on epäilty epähistori- alliseksi. Profeetallinen vastaus olisi luotu jälkikäteen uskontopropagandisista tarpeista. Mah- dollisesti jopa Viisauden (Sofian) konfrontaatio syyrialaisen Isis-kultin kanssa olisi synnyttänyt tämän tarpeen kuvauksen luomiseen. Profeetallinen vastaus ei kuitenkaan viittaa Isis-kultin tärkeisiin kokemuksiin. Kyse on VT:n lainauksista, joissa ihmetekojen subjektina on Jumala. 248 Hyvin samankaltainen lupaus on eskatologisessa psalmissa 4Q521, jonka mukaan sokeiden silmät aukenevat, kuolleet herätetään ja köyhille julistetaan hyvää sanomaa, kun Jumalan her- ruus saapuu. 249 Ihmeet eivät ole vastauksen koko viesti. Vastaus lupaa myös, että varattomat saavat kuulla ilosanoman (Q 7:22). Suhde Isis-kulttiin voi syntyä välillisestikin varhaisemman juutalaisen viisauskirjallisuuden kautta. 250 Johannekseen liittyvä jakso ilmaisee ihmisten liikehdintää. Meissnerin (2000) selittää psy- koanalyyttisesti, että vainoharhainen ryhmä mobilisoituu ristiretkelle. 251 Ihmiset olivat lähteneet töistään ja kodeistaan Johanneksen luo, jonka luona he odottivat vapautusta tulevasta Jumalan vihasta ja kuulleet toiveita saatavasta pelastuksesta. Vanhat juutalaiset uskonnon ilmaukset ympärileikkauksineen ja temppeliuhreineen oli ilmeisemmin koettu voimattomiksi. Jotkut yrit- tivät vieläpä väkivalloin temmata esiin murtuvan Jumalan valtakunnan itselleen (Lk. 16:16 /Mt. 11:12–13). Q-evankeliumin kompositiohistorian näkökulmasta tämä nuori kertomus pitää yllä vaatimusta irrottautua lahkomaiseen elämään: kuulijoita muistetaan siitä, että ihmiset olivat lähteneet jo Johanneksen aikana töistään ja kodeistaan suuren vapautuksen toivossa. 252 Johannes koettiin totiseksi profeetaksi, joka otti todesta tulisen uhkaavan tuomion. Miksi Jo- hannes ja hänen luokseen saapuneet ihmiset kokivat vihan saapuvan? Miksi viriteltiin uhkaku- via tuleen heitettävästä hedelmättömästä puusta? Psykoanalyyttisen uskontoanalyysin valossa kyse saattoi olla sisäisten tiedostamattomien muistojen vaikutuksesta ulkoisen maailman hah- mottamiseen. Arkiset askareet eivät enää tyydyttäneet tuntoa siitä, että ihminen välttäisi tulevan jumalaisen vihan. Ihmiset lähtivät aina autiomaahan saakka katsomaan Johannesta (Lk. 7:24/Mt. 11:7). Heille tuli pakottava tarve luoda uudestaan epäonnistunut suhde Jahveen. Ryh- Q-EVANKELIUMI 156 män dynamiikan näkökulmasta uhkakuvien virittäminen palveli Q-ryhmän johtajien tarpeita esiintyä historian uhrina, joita pahat voimat uhkaavat. Johtajat saivat mahdollisuuden kehittää deluusion mukaista fantasiaa kuulijoita varten. 253 Psykoanalyyttinen havainto Q-ryhmän sosiaalipsykologista tarpeista ei sulje sitä pois, että Q-evankeliumin Johannes-jakson muistumat historiallisesta Johanneksesta ja Jeesuksesta ovat ilmeiset. Tekstijakson sukulaisuus jakeeseen Mk. 7:37 on ilmeinen. Markuksen mukaan kaikki olivat ylen määrin hämmästyksissään ja sanoivat: ”Hyvin hän on kaiken tehnyt. Kuurot hän saa kuulemaan ja mykät puhumaan”. Tämä sukulaisuus edellyttää, että jakson Q 7:18ss traditio oli tunnettu sekä evankelista Markukselle että Q-evankelistalle. 254 Tunnustekojen, ihmeiden ja voimatekojen merkitys syntyvän kirkon lopunajallisessa julistuksessa on tiedostettu yleisesti 40- ja 50-luvuilla (esim. 1 Kor. 1:22; 2 Kor. 12:11–12; vrt. 1 Tess. 1:5). Ihmeet koettiin vahvis- tavaksi tunnusmerkiksi sille vakaumukselle, että lopunajallinen pelastusteko on nyt saapumassa köyhille. 255 Nämä edellä tehdyt havainnot merkitsevät lähinnä vain sitä, että kyseistä Q-tekstiä ei voi käsitellä vain Q-evankelistan tunne-elämän heijastumana. Tekstikohdan jälkeen on Q- evankeliumissa kertomus kodittomasta Ihmisen Pojasta ja Q-evankeliumin eräs varhaisimmista tekstijaksoista, lähestysohjeet. Jos tutkittavaa jaksoa on pidettävä kompositiohistoriassa nuo- rempana kuin lähetysohjeita (Lk. 10:2b/Mt. 9:37b-38), tämä kertomus on liitetty Q- evankeliumiin tähdentämään uskollisuutta jatkaa sitä ”ristiretkeä”, jonka varassa Jeesus-liike oli lähtenyt liikkelle jo aiemmin. Q-teksti jatkuu Johannes-vuoropuhelun jälkeen toisinajattelijoi- den vastaan lausutuilla pilkkasanoilla (Lk. 7:32 /Mt. 11:16b-17). Robins ja Post (1997) pitävät paranoidisessa syndroomassa elävälle ääriryhmälle tyypillise- nä sekä jatkuvaa varuillaan oloa että samanaikaista paradoksaalista hakeutumista vaikeisiin suhteisiin. Johannes Kastaja muistettiin tulevan murroksen julistajaksi, joka oli kriittinen ku- ninkaanlinnojen hienostelijoita vastaan. Historiallisen, askeettisen Johannes-profeetan yksinker- tainen ja arkaainen vaatetus oli moite ylellisyyttä vastaan. Samainen kriittisyys värittää myös Q-evankeliumia. 256 ”Mitä te lähditte autiomaahan katsomaan? Ruokoako, jota tuuli huojuttaa? Vai mitä lähditte katsomaan? Ihmistäkö, hienoihin pukeutuneena? Katso! Kuninkaanlinnoista te niitä löydätte, jotka hienostelevat vaatteillaan!” (Lk. 7:24b−5/Mt. 11:7b−8). Qumranin tekstien 1QS 3:16b−21 ja 4Q521 sekä Jesajan kirjan jakeen 40:3 sukulaisuuden perusteella on ilmeistä, että autiomaahan meneminen on saanut motivaationsa lopunajallisista odotuksista käsin. 257 Q-evankeliumin alussa ilmaukset ”huutavasta äänestä” (Lk. 2:4/Mt. 3:3), ”puiden hakkuusta” (Lk. 3:9/Mt. 3:10) ja ”puimatantereen puhdistamisesta” (Lk. 3:17/Mt. 3:12) liittivät Johanneksen lopunajalliseen taisteluun, jota mahdollisesti jo Danielin kirjan apokalyp- tinen näky pyhästä valvojaenkelistä (Dan. 4; Dan. 12) kuvasi. Q-evankeliumi esittää Johanneksen esikuvalliseksi persoonaksi. Samalla tavalla lopunaiko- jen sadonkorjaajien piti moittia eliitin rikkautta. Tässä kohtaa voisi vaikuttaa siltä, että Q-ryhmä olisi tahtonut puolustaa sorrettujen oikeutta reiluun kohteluun yhteiskunnassa, mutta kaikesta huolimatta evankeliumi ei päädy kohtuullisen toimeentulon oikeutukseen, vaan omaisuuden täydelliseen hylkäämiseen! Johanneksen kuvauksen jälkeen Q-evankeliumissa annetaan lähe- tysohjeet lopunajallisen sadonkorjuun työmiehille. Heidänkin tuli sitoutua varattomuuteen. Jo- hanneksen demonstratiivisuutta osoittaa, että hän asettui autiomaahan sellaiselle etäisyydelle asutuksesta, että Q-evankeliumi voi kertoa ihmisten ”lähteneen katsomaan häntä” (Q 7:26). Q-EVANKELIUMI 157 Mahdolliseksi paikaksi on arveltu muun muassa Jerikosta Ammaniin johtavaa tietä. 258 Juuri Jerikossa näkyi hellenistisen eliitin ylellisyys. 259 Q-evankeliumin mukaan Jeesus tunnusti Johanneksen enemmäksi kuin profeetaksi (Q 7:28), vaikka toisaalta hän näki eron itsensä ja Johanneksen välillä (Q 7:31–35). 260 Kaikki profeetat ja laki olivat Johannekseen asti (Lk. 15:16/Mt. 11:12–13). Johannes oli enemmän kuin profeetta, mutta vähemmän kuin Jumalan valtakunnan lapsi. Malakian kirjan mukaan Herra lähettää ”lii- ton enkelin” ”raivaamaan tietä” Herralle. Enkeli toimittaa ”puhdistuksen” (Mal. 3:2). Ilmaukset ovat osittain yhtenevät Q-evankeliumin kanssa, mutta siinä Johannes ja Jeesus jäävat vain tule- van puhdistuksen julistajiksi. Tuleva puhdistus tapahtuisi vasta lopunajallisten sadonkorjaajien työn avulla (Lk. 10:2/Mt. 9:27–28; Lk. 22:28/Mt. 19:28). Johanneksen luokittelu jää hämäräksi, koska Johanneksen luokittelu on ilmeisesti kehittynyt ja muuttunut Q-ryhmän eri vaiheissa. Profeettojen ja lain päättyminen Johannekseen on analoginen korkeimman oikeuden tuoma- rin Schreberin kirjoittaman psykoottisen kokemuksen kanssa, jonka mukaan laki päättyi hä- neen. Psykoanalyyttinen perinne hyödyntää Schreberin tapausta selittäessään tietyn henkilön tai ryhmän uskomuksia omasta erityislaatuisuudesta. Lacanin mallissa lain päättymisessä olisi kyse symbolista järjestelmää valvovan ”isän nimen” poissulkemisesta ja päällekirjoituksesta, jolloin symbolinen imaginarisoitui. 261 Schreber kirjoitti lain päättymisestä, että ”kaikki, mikä tapahtuu, on viittausta minuun”. 262 Tämä tuomari eli kristillisen kielen ja tradition muovaamassa Euroo- passa. Hän löysi evankeliumeista tunnetun sanaston oman psyykoottisen fantasiansa ilmauksik- si. Psykoanalyysista kehittynyt sosiologinen malli paranoidisesta syndroomasta pitää kuvattua ilmiötä osana ihmisen evoluution historiaa ja tyypillisenä ääriliikkeille. Tällöin kyse on ryhmän johdon tarpeita tyydyttävästä taktiikasta, johon saatettiin toki uskoa aidosti. Juutalaisessa us- konnossa on lukuisia esimerkkejä odotettavissa olevasta Jahven antamasta pelastuksesta ja tuomiosta. Sen tähden Q-evankeliumin tuomiokuvia on pidettävä erityisesti kulttuuriin sopiva- na pieteettinä. Sekä Johannes että Jeesus poikkesivat elämäntavoissaan hellenistisen eliitin ylellisestä elä- mästä, vaikka koditonta Jeesusta moitittiin ”syömäriksi ja juomariksi”. Johannes hakeutui au- tiomaahan. Hän ei lähtenyt kyynikkojen tavoin demonstroimaan sanomaansa kaupungin toril- le. 263 Autiomaahan liittyi useita tuomion ja pelastuksen odotuksia juutalaisten keskuudessa. Q- evankeliumi sitoo Johanneksen myös muulla tavoin Vanhan testamentin ja juutalaisuuden tradi- tioihin Jumalan tuomion teoista: ”Ruoko, jota tuuli heiluttaa” (Q 7:28) esiintyy Jumalan tuomi- on kuvauksissa (1. Kun. 14:15; Jes. 42:3; 3. Makk. 2:22). 264 Ruoko esiintyi myös Herodes An- tipaksen omassa propagandassa. Hänen ensimmäisissä kolikoissaan (Canna communis) oli ku- via ruo’osta. Nämä hän painatti Tiberiaksen perustamisen kunniaksi (n. 19 jKr.). Gerd Theissen on viitannut Herodeksen painattamiin rahoihin sekä mahdollisuuteen, että Herodes ja hänen hovinsa olisi Q-evankeliumin kielikuvissa tulkittu ruo’oksi, jota tuulen nyt odotetaan horjuttavan katastrofaalisesti. 265 Heprean kielessähän ’tuuli’ ja ’Henki’ ( ַחוּר) ovat sama sana, jolloin tuulen voima ruokoa vastaan ilmaisee Jumalan voimaa Antipasta vastaan. Todellisuudessa kävi kuitenkin toisin: sekä Johanneksen että Jeesuksen loppu tuli vuosia ennen Antipasta. Tällöin Jeesuksen sanat Q 7:24–26 eivät edellyttäisi Johannes Kastajan surmaamista, vaan ne ”mitä todennäköisimmin tulevat Jeesukselta”. 266 Jeesus asettaa kertomuksessa vasta- Q-EVANKELIUMI 158 kohdan Antipaksen ja Kastajan välille, kuninkaallisen palatsin ja autiomaan profeetan välille. Kertomus heijastaa kahta erillistä sosiaalista maailmaa Palestiinassa. Q-evankeliumi on varma, että Jeesus on identifioitavissa luvattuun, jonka oli määrä tulla. Tulkinnalle on esikuvia silloisessa maailmassa. Qumranin tekstissä 2QMelch Jesajan kirjan luvun 61 hahmo on samaistettu eskatologisen profeetan kanssa. 267 Danielin kirjan mukaan ih- mishahmoinen olento tuo Jumalan ikuisen valtakunnan, jossa ihmiset kaikista kansoista, kansa- kunnista ja kielistä palvelevat häntä (Dan. 7:13–14). Juutalaisen tradition keskellä syntynyt Q- tekstijakso ilmentää ”lopunajallisen tietoisuuden välittömyyttä”. 268 Lopunaikojen ja Valtakun- nan saapumisen julistaminen on häirinnyt Antipaksen ja muiden ylellistä elämää (Q 7:25). Q- evankeliumissa ilmaistaan oman yhteisön ylemmyys ja Johanneksen puolinainen usko: Johan- nes ei ole varma Jeesuksesta. Jeesuksen hylkääminen merkitsee Q-evankeliumin mukaan itse Jumalan hylkäämistä. Epävarmuudelle ei ole tilaa. 3.7.3. Koditon Ihmisen poika Q 9:57–60 Kodittomat uskovaiset seurasivat Jeesuksen elämäntapaa ja uskoivat saavansa autuuden ja Ju- malan valtakunnan (Q 6:20). Jeesus julisti Jumalan valtakunnan saapumista. Jumalan valtakun- ta on tunnettu ilmaus nimenomaisesti Danielin kirjassa. Olisiko Jeesus itsekin puhunut jotakin Danielin kirjan ihmishahmoisesta henkilöstä, ”Ihmisen Pojasta”? Q-evankeliumissa on tehty tämä samaistus Jumalan valtakuntaa julistavan Jeesuksen ja Ihmisen Pojan välillä. Ihmisen Po- jan liittäminen Danielin kirjan hahmoon ei ole ongelmatonta. Q 9:57–60 kertoo, että Jeesuksen seuraaja ei saa huolehtia perustavista velvollisuuksistaan. Hänen on lähdettävä heti seuraajaksi. Q 9:57. Ja eräs sanoi hänelle: ”Minä seuraan sinua, mihin ikinä menetkin”. Q 9:58. Ja Jeesus sanoi hänelle: ”Ketuilla on luolansa ja taivaan linnuilla pesänsä, mutta Ihmisen Pojalla ei ole, mihin hän päänsä kallistaisi". Q 9:59. Mutta toinen sanoi: ”[Herra], anna minun ensin käydä hautaamassa isäni.” Q 9:60. Mutta Jeesus sanoi hänelle: ”Anna kuolleiden haudata kuolleensa. Seuraa minua!” Kloppenborgin mukaan tekstijakso Q 9:57–58 antaa Ihmisen pojan kuljeskelevan elämäntyylin malliksi mahdollisille seuraajille. Hänen mukaansa Q 9:57–58 oli jo osa varhaisinta Q- dokumentin ”formatiivista kerrostumaa”. 269 Ensimmäinen osa kertomusta Q 9:57–58 tuo ilmi Ihmisen Pojan kodittomuuden, mutta toinen osa Q 9:59–60 vastaa kysymykseen hautaamisesta. Kloppenborg argumentoi, ettei Ihmisen Poika ole ollut ilmauksena vielä kristologinen Q- dokumentin varhaisimmassa osassa. Tuomaan evankeliumin tekstin kehitys osoittaisi, että Ih- misen pojan kodittomuus on ymmärretty esimerkilliseksi oikeasta elämäntyylistä ihmisten po- jille. 270 Tuomaan evankeliumin logionin 106 perusteella (ilmaus ”ihmisten pojat”) olisi mahdol- lista, että Tuomaan logionissa 86 ilmaus ”ihmisen poika” ei ole kristologinen tai eskatologi- nen. 271 Kloppenborgin väite ei-eskatologisesta ja ei-kristologisesta Ihmisen pojasta ei ole kiistaton ja yksiselitteinen. Tuomaan evankeliumi 86 osoittaa toki, että sanat Q 9:59–60 hautaamisesta Q-EVANKELIUMI 159 eivät ole kulkeneet aina yhdessä sanojen Q 9:57–58 kanssa. Tekstin Q 9:57–58 varhaisuus Q- tekstien syntyprosessissa on myös tuettu. Kohdan Q 9:57–58 erikoisuus on siinä, että se kuvaa Ihmisen Poikaa nukkuvana, kun taval- lisin mielikuva on Hänen valloittava kuninkaallinen saapumisensa (Dan. 7:13−14; 1 Eenok 46:1−71; 4 Esra 13:3; vrt. myös 4QMelchizedek). 272 Danielin kirja kuvaa erästä, joka oli ”näöl- tään kuin ihminen”. Tämä olento saatettiin Ikiaikaisen luo. Hän sai vallan, kunnian ja kunin- kuuden. Danielin mukaan näky tarkoitti sitä, että ”Korkeimman pyhät saavat vallan ja ottavat haltuunsa kuninkuuden ikuisuuksien ikuisuuteen saakka” (Dan. 7:18). Q-tekstissä ei käytetä ”ihmisen poikaa” (arameaksi שנא רבtai אשנא ןב ) aramean kieleen pe- riytyvänä ilmauksena pelkälle ”ihmiselle”. Ihmisen Poika -termiä on käytetty jo erityismerki- tyksessä, joka on välttämätön itse kertomuksen olemassaololle: niin kauan kuin Ihmisen Pojan spesifinen merkitys on ollut, on kertomus voinut olla kiinnostava kerrottavaksi. Ihmisen Poika oli oikea malli autuaasta odottamisesta ja kestävyydestä kaikessa ankaruudessaan tänä viimei- senä aikana, kun Jumalan valtakunta oli juuri saapumassa: ”Ihmisen pojan kuljeskeleva elämän- tyyli on malli mahdollisille seuraajille”. 273 Q-ryhmän ensimmäisille kuulijoille kärsivä Ihmisen Poika ilmaisee osallisuutta näiden marginaaliseen statukseen. 274 Ihmisen Pojan kodittomuus ilmentää tekstijakson mukaan hylätyksi tulemista. 275 Kodittomuuden ajatus tunnetaan myös muusta Jeesus-traditiosta (esim. Mk. 3:20–21). Kohtalon poikkeuksellisuus ilmenee Q- kertomuksen vastakohtaisuudessa kettujen ja lintujen koteihin. Hylkäämisen eetos ilmenee jo tekstijakson varhaisempana kerrostumana pidetyssä osuudessa Q 9:57–58, vaikka Q- tutkimuksessa on toistuvasti nähty (virheellisesti) hylkäämisen ja hyväksymisen problematiikan ilmaantuvan Jeesus- ja Q-traditioon vasta Q-evankeliumin apokalyptisoituvan ja sekundaarisen kehityksen seurauksena. Tuolloin on otaksuttu, että hylkäämisen ongelma olisi merkittävä tee- ma apokalyptisessa maailmankuvassa, joka tulisi Q-evankeliumiin vasta sen toisessa kerrostu- massa Q2. 276 Q-evankeliumissa Ihmisen Poika muuttuu multivalentiksi käsitteeksi, jos evankeliumia tar- kastellaan kokonaisuutena. Kymmenestä esiintymisestä (Q 6:22; 7:34; 9:58; 11:30; 12:8, 10, 40; 17:24, 26, 30) on kuusi suuntautunut tulevaisuuteen (Q 12:8, 10, 40; 17:24, 26, 30). Nämä tulevaisuuteen suuntautuneet kohdat asettavat ihmisille vaatimuksen tunnustaa uskonsa julki- sesti. Kuulijoita ei kasvateta stoalaiseen kestävyyteen, vaan kääntymykseen, jotta voisi selvitä lopunajallisesta tuomiosta. 277 Kehitys on kulkenut syrjäytyneisiin ihmisiin sitoutumisesta kohti Q-ryhmän hengellistä vallankäyttöä ja ryhmän olemassaolon puolustamista. Nuorempana kerrostumana pidetty kohta Q 9:59–60 opettaa, että Jeesuksen seuraaja hylkää nyt itsekin omatoimisesti pahan sukupolven, vaikka kyseessä oli pyhin velvollisuus, isän hauta- jaiset. 278 Ilmaisun voima ei ole vain isän hautajaisten hylkäämisessä, vaan myös hautajaisväen nimittämisessä kuolleiksi. 279 Hylätty on muuttunut nyt hylkääjäksi. Jatko-osaan on ilmaantunut samoja piirteitä kuin muualla ns. kutsukertomuksissa (Mk. 1:16, 2:13; 1. Kun 19:20). 280 Kun Elia hyväksyi, että Elisa hyvästelee isänsä ja äitinsä, Jeesus ei salli edes, että oppilas kävisi hau- taamassa isänsä (Q 9:59): Jeesus kuvataan suuremmaksi kuin Elia. Jeesuksen seuraajan tehtävä on merkittävämpi kuin Elisan profeetallisuus. Juutalaisen hurskauden edellyttämiin rakkauden tekoihin kuului velvollisuus suorittaa hauta- jaiset omille sukulaisille (Josefus, Juutalaissota 4:381). Sen sijaan jäähyväiset isälle tekstissä Q-EVANKELIUMI 160 Lk. 9:61–62 ilmaisevat jo Q-evankeliumin muotoutumisen jälkeen syntynyttä tekstin laajentu- mista. Erityisesti nuorempaa tekstijaksoa Q 9:59–60 on arvioitu kyynisten kulttitapojen pole- miikin avulla, vaikka eroksi on havaittu, että tekstistä puuttuu kasvattava tendenssi. 281 Yksilön kunnia ja häpeä rakentuivat perhekuntien varassa, minkä on uskottu vaikuttaneen, että poikien piti sanoutua irti perheistään voidakseen vaeltaa Jeesuksen liikkeessä. Kaiken jättäminen auttoi siinä, että opetuslapset eivät kuuluneet talokuntiin. 282 3. Mooseksen kirjan antama määräys ylipapin velvollisuudesta on analoginen Jeesuksen an- tamalle määräykselle: ”Ylipappi ei saa saattaa itseään epäpuhtaaksi menemällä kuolleen lähelle, ei edes surressaan isään tai äitiään” (3. Moos. 21:11). Tekstijaksossa annetut määräykset ovat muutoinkin samankaltaiset kuin Q-evankeliumin sisältö (vrt. 3. Moos. 21:7, 14–15 ja Lk. 16:18). Tuossa valossa Jeesuksen seuraajat näyttävät tulevan uuden temppelin ylipapeilta. 283 Myös nasiireille annettu säädös kieltää osallistumasta isän hautajaisiin: Niin kauan kuin lupaus on voimassa, ei partaveitsi saa koskea nasiirin tukkaa eikä partaa. Koko sen ajan, jonka hän on vihkiytynyt Herran nasiiriksi, hän on pyhä ja hänen on sen tähden annettava hiustensa kasvaa vapaasti. Sinä aikana, jona hän on Herran nasiiri, hän ei saa mennä vainajan lähelle. Vaikka häneltä kuolisi isä tai äiti, veli tai sisar, hän ei saa tulla heidän takiaan epäpuhtaaksi (4. Moos. 6:5-8a). 284 Israelissa on ollut jo Q-evankeliumin syntyaikoihin hautojen läheisyydessä rituaalisia pesey- tymispaikkoja ei-papillisia puhtaustarpeita varten. 285 Puhtaus ja epäpuhtaus ovat olleet ajanmu- kaisia teemoja juutalaiselle, joka on arvioinut kuolleen kohtaamista. Tuosta näkökulmasta kat- soen on merkittävää, että Q-kertomuksessa ei esiinny puhtauden tai epäpuhtauden käsitteitä, vaan evankeliumi määrittelee pikemmin tuhoisaa sidonnaisuutta vanhaan perheeseen ja välttä- mätöntä liittymistä Jeesuksen seuraajaksi. Tämän erityispiirteen vuoksi kertomusta ei ole oikein minimalisoida vain juutalaisen kulttuurin sisällä tapahtuvaksi äärimmäishenkiseksi uskonnolli- sen puhtauden määrittelyksi. Kertomus Ihmisen Pojan kodittomuudesta edellyttää käsitystä, jonka mukaan tämä maailma on alistunut syntiin ja epäuskoon. Jumalan kansa on nyt koditon epäuskoisten keskuudessa. Hylkäämisen eetoksen esiintyminen tekstissä Q 9:57–58 herättää ongelman, milloin Q-liike koki valmiuden pakanamissioon. Pakanamissioon viittaavat teemat eivät ole välttämättä synty- neet vasta nuorimmassa Q-evankeliumin kerrostumassa, joskus juutalaissodan vuoden 70 jKr. ilmapiirissä. 286 3.7.4. Kodittomien ja hylättyjen psykohistoria Juutalaissodan kivuliaat esivaiheet sekä Johannes Kastajan ja Jeesuksen surmat vaikuttivat Q- evankeliumin eetoksen syntyyn. 287 Historian Jeesuskin on toki voinut kokea itsensä hylätyksi ja kodittomaksi (Mk. 3:20–21). Tekstissä Q 9:57–58 hylkäämisen tunteet ovat ilmeiset. Tekstijak- son jatko-osa Q 9:59–60 ilmentää hylätyn päätöstä hylätä hylkääjänsä. Perhesuhteiden rikkou- tumiset ilmensivät juutalaisten kirjoitusten mukaan tuomion läheisyyttä. Omaehtoinen suhtei- den rikkominen ilmensi samanaikaista tuntemusta jumalallisesta kutsusta. 288 Hylkäämisensä havainnut juutalainen pääsi maistamaan menettämäänsä lapsen oikeutta. 289 Tekstijakso heijastaa otaksuttavasti Jeesuksen seuraajien koditonta elämäntapaa selibaatis- sa: 290 koditon mies oli myös vaimoton mies. Jotkut tutkijat väittävät, ettei Q-evankeliumin ker- Q-EVANKELIUMI 161 tomusta voi siirtää sosiaalihistorian kuvaukseksi. Jeesuksen seuraajien naimattomuudesta ei paljon tiedettäisi. Historian Jeesuksen täydellinen sosiaalinen kodittomuus on myös kiistetty, evankeliumeissahan kerrotaan Jeesuksen saapuneen ”omaan kaupunkiinsa”, Kapernaumiin (Mt. 9:1; Mk. 2:1, 3:20). 291 Historiallista ja sosiaalista todellisuutta on kyseenalaista rakentaa maini- tun Kapernaum-tiedon varaan. Sitä vastoin Markuksen evankeliumin toinen maininta on paino- arvoltaan merkittävä: Jeesuksen välirikko perheensä kanssa (Mk. 3:20–21). Onko provokatiivisen lyhyen tekstin palauttaminen yhteisön elämäntapaan ylipäätään meto- dologisesti pätevää? 292 Kertomuksen Q 9:57–60 mukaan Jeesuksen seuraaminen täytyy asettaa kaikkien inhimillisten suhteiden ja vastuullisuuden edelle. Emme voi vaatia, että kaikki kuulijat olisivat omaksuneet Q-evankelistan kirjoittamat ankarat asenteet. Q-evankelista (Lk. 11:24– 26/Mt. 12:43–45) moittii itsekin, että joissakin tapauksissa saastainen henki palasi entistä pa- hempana puhdistettuun kotiin. Epäonnistuneen mission jälkeen Q-evankeliumissa ei ole kuiten- kaan vaatimukset lieventyneet, vaan ongelmat on koettu merkeiksi Jumalan rangaistuksesta: pelastuksen lupausten sijasta tuomio ”tätä pahaa Israelia” vastaan tuli entistä hallitsemmaksi julistuksessa. Jumalan valtakunnan julistamisesta luopuminen olisi kohtalokasta: ”Joka ei ole minun kanssani, se on minua vastaan. Ja joka ei minun kanssani kokoa, se hajottaa” (Mt. 11:23/Lk. 12:30). Jumalan valtakunnan julistamisesta oli tullut pakko. Jerrold Post liittyy Heinz Hartmannin egopsykologiaan ja katsoo päätöksenteon joustamattoman ehdottomuuden seura- ukseksi johtajan omista sisäisistä psyykkisistä ongelmista. 293 Julistamisen pakko voi syntyä sekä psykoottisesta ehdottomuudesta että alemmuuden tun- teen kompensaationa. Jälkimmäisessä tapauksessa henkilö tahtoisi manifestatiivisen käyttäyty- misen avulla herättää ihailua ja tehdä vaikutus, koska hän sai lapsena liian vähän äidin rakkaut- ta. Hän menettelisi niin kuin Preussin kuningas Fredrik Wilhelm, joka kysyi yhä uudestaan ympäristöltään rakkautta. Psykoanalyysin mukaan tällaiset henkilöt eivät fallisten defenssien tähden aina salli sellaisia heikkoudentiloja kuin surua hautajaisissa. 294 Robins ja Post (1997) kuvailevat kleinilaisen psykoanalyysin varaan rakennetussa sosiologisessaan mallissaan ääri- ryhmissä tavattavaa autonomian menettämisen pelkoa. Nämä ryhmät tuntevat välttämättömäksi jatkuvan valmiustilan ja pelkäävät sen tähden heikkoutta ja pehmeyttä. Q-evankeliumille on leimallista ”sadonkorjaajien” työ, joko jo nimensä puolesta viittaa (lo- punajalliseen) erittelyyn, valikoitumiseen. Tämä valikoituminen edellytti irtautumista isäntien johtamista, pitkälle maaomaisuuteen tukeutuneista talouksista sulautumalla lopunajalliseen liikkeeseen. Elämän perinteiset tavat, ”isien laki”, eivät enää tyydyttäneet, vaan itseys oli ra- kennettava uudella tavalla, ristiriidassa isien vallan kanssa. Lopunajallinen vastuu mitätöi isän vallan. Q-evankelistan mukaan Jeesus määrisi: ”Anna kuolleiden haudata kuolleensa” (Lk. 9:60/Mt. 8:20). Tuossa tilanteessa Q-liike ei tyytynyt galilealaiseen maalaiseen tapakulttuuriin, vaan yritti vastata mielikuvaa lopunajallisista pyhistä miehistä. Nämä lopunajalliset pyhät nuh- telivat hyvin ankarasti ja ilmeisen demonstratiivisesti ”erehtyneitä” koteja ja kyliä. Tomutkin piti pudistaa jaloista pois, jos kaupunki ei ottanut vastaan sadonkorjaajaa (Lk. 10:11/Mt. 10:14b). Sitä vastoin liikkeen oman hengen arvostelu tuomittiin iankaikkiseksi synniksi. Joka hylkäsi pyhän miehen, hylkäsi itse Jumalan (Lk. 10:16/Mt. 10:40; Lk. 12:10/Mt. 12:32). Tällä menettelyllä enkokratiassa, yksilön omantunnon hyllyttämisessä, moraalinen vastuu delegoitiin Q-ryhmän auktoriteettihahmoille. 295 Q-EVANKELIUMI 162 Tekstijakson eetoksen psykohistoriallisessa tulkinnassa voidaan jäljitellä Siltalan tapaa ku- vata körttiläisyyden heräämistä. Siltalan tulkinnan ongelmana on, että hän selittää körttiläisyyt- tä niiden ilmausten avulla, jotka mainitut henkilöt ovat löytäneet evankeliumeista. Soveltaen olisi otaksuttavissa, että Galilean maaseutuyhteisön alkava rahatalous vapautti yksilöt yhä enemmän isännän vallasta, mutta rahakukkaron sallima vapautuminen koettiin Jumalan vastai- seksi. Ryöstelevien ryhmien ja kuoleman kokemusten luomat traumat loivat elämyksiä, joissa ennakoitiin Jumalan valtakuntaa. Nykyisyydessä toteutuva epävarma omistaminen tuomittiin harhautumiseksi mustasukkaisen Jumalan yhteydestä. Sadonkorjaajat polkivat häpeällisellä kurjuudellaan ulkoista kunniaa testaten, oliko sato todella puhdasta maallisen kunnian pyyteis- tä. Kurjuus oli välttämätöntä riisuutumista maallisista pyyteistä pyhällä matkalla kohti viimeistä täyttymystä, temppelin uudistumista ja Valtakunnan saapumista. Kaikki kodit eivät omaksuneet ankarasti julistettua Jumalan valtakuntaa. Monet ihmiset jat- koivat tavanomaista elämäänsä, ilmeisesti jossakin määrin kosketuksissa aikakauden muihin juutalaisiin rukoileviin ja pyhitystä tarjoaviin liikkeisiin. Q-liikkeen sadonkorjaajat eivät voi- neet vakuuttua Jumalan rauhasta siellä, missä heitä ei otettu vastaan. Autuuden toivon ja Juma- lan valtakunnan rinnalla näytti koko maailman prameus ja ihanuus petolliselta. Sulautumisesta hyvään objektiin oli tullut pakollista. Perhekunnasta luopuminen on leimallisesti yhteydessä Ihmisen Pojan idealisointiin. Semelin (2007) havaitsi, että vaikeuksien aikana lahkojen johtajista on tapana muodostua ”identiteet- tiyrittäjiä”. Psykoanalyysi liittää kultillisen idealisoinnin psykoottiseen tilaan, joka tapahtuu egon disintegraatiossa. Tätä tilannetta karismaattiset johtajat käyttävät hyödyksi. 296 Lacanin näkökulmasta tarkastellen kulttuurinen identiteetti määrittyy samalla tavalla kuin minuuskin – samuuden ja toiseuden välisen tasapainottelun kautta. Ihminen näkee itsensä toisen silmin ja samaistuu toisen katseeseen. Jos tietoisuus syntyy nyt halveksivien ja hylkäävien katseiden kautta, ihminen jää ”kodittomaksi”. 297 Kertomuksen mukaan ”kuolleita” olivat ne, jotka elivät vailla lapsellisen pelokasta riippuvuutta Hänestä, joka hylkäsi tai hyväksyi ihmisen Jumalan valtakunnan saapuessa. Freud esitti vuonna 1913 teoksessaan Toteemi ja Tabu käsityksensä uskonnollisen yhteisön joukkodynamiikasta. Tunnevaltaisessa yhteisössä ihanteellistettu johtaja korvaisi vanhempisuh- teessa muodostuneen superegon. Q-ryhmän jäsenet luovuttivat osan autonomiastaan johtajalle ja häntä seuranneelle joukolle, kun olivat toisaalla rikkoneet suhteensa sukuunsa. Rakastetun henkilön imagosta tuli eloon jääneille seuraajille inspiraation lähde ja elämän ohje. 298 Per- hesiteet täytyi rikkoa, jotta johtajan joukon seuraaminen olisi kelvollista. Jäseniltä vaadittiin luottavaista tunneriippuvuutta ja henkistä alaikäisyyttä, joka sai ryhmän jäsenet palvomaan sankaria. Sosiologian, politiikan tutkimuksen ja psykoanalyysin hyvin tuntema uskonnollinen harha- kuvitelma (deluusio) 299 messiaan tai Ihmisen Pojan kohtalosta voi syntyä sekä endogeenisten opiaattien tasossa tapahtuneena häiriönä että ihmisen epätoivoisena keinona löytää lievitystä kärsimyksilleen. 300 Hylätyt ja osattomat saavat lopunaikaa kuvaavassa deluusiossaan varmuu- den siitä, että he itse olisivat tosiasiallisia lopunajallisia vaikuttajia. Pahoista hylkääjistä ja sor- tajista tuli tuomittuja ja hylättyjä. Q-EVANKELIUMI 163 Freud kysyi aiheellisesti, missä määrin vihollisrakkaus on todellista ja oikeaa. Missä määrin se olisi hallitsemattoman aggression kätkemistä vakuutteluun? Kertomus Q 9:57–60 paljastaa, että kodittomuuteen hylätyt opetuslapset eivät suhtautuneet rakastavasti omiin sukulaisiinsa, vaan he välttivät jopa hautajaisia. Psykoottisen Schreberin mielenlaatua muistuttavalla tavalla Q-evankeliumin kertomusta vallitsee näky maailman lopun läheisyydestä, hallusinaatio rikotun pyhyyden restauraatiosta, Jumalan uudesta temppelistä ja pyhyyttä vaativasta pappeudesta. Freudilaisen teoriataustan mukaan kodittomaksi itsensä kokeneet Q-ryhmän sanansaattajat eivät sallineet omien fallisten defenssien ja illusorisen fallisen omnipotenssin vuoksi mahdollisten uusien sanansaattajien herkkyydentiloja menetettäviä perhesuhteita kohtaan. Perhesuhteiden rikkoutumiset näkyvät Q-evankeliumissa. Uuden liikkeen jäsenelle ei myönnetty oikeutta il- maista surua tai huolehtia velvollisuuksistaa isän kuoleman ja hautajaisten tähden, vaan tämän tuli hylätä epäonnistunut sukuvelvollisuus. Hylkäämistä perusteltiin Q-evankeliumissa eskato- logisella kutsumuksella. Tältä henkilöltä vaadittiin itse asiassa, että hän vetää rakkautensa pois sukulaisistaan. Tästä rikkoutumisesta on tuloksena kuitenkin, että hän heijastaa nyt oman sisäi- sen katastrofinsa yleismaailmallisen tuomion odotukseen. 301 Klein havaitsi jokaisessa yksilössä turhautumista. Ihmiset kokevat onnettomien olosuhteiden nostattamaa kateutta ja vihaa. Kertomus Ihmisen Pojan kodittomuudesta ja isän hautajaisten hylkäämisestä tulisi tämän viitekehyksen puitteissa nähdä taantuvaksi paluuksi sisäisen tai ul- koisen ahdistuksen tähden varhaiseen splitting-mekanismiin ja hajaantumiseen. Voimakkaasti kateelliset ihmiset palaavat regressiivisesti sisäisen tai ulkoisen ahdistuksen tähden varhaisiin splitting-mekanismeihin ja hajaantumiseen, koska he eivät ole lapsena vakiinnuttaneet turvallis- ta suhdetta äitiin. 302 Paranoidis-skitsoidinen positio ja puolustusmekanismi splitting (lohkomi- nen) ilmentävät Kleinin mukaan tarvetta tulla toimeen elämän ja kuoleman viettien välisessä taistelussa. Tuhoavat impulssit, kateus ja vainoava ahdistus ovat vahvistuneet jo niin voimak- kaiksi, että Q-evankeliumissa vaaditaan kuulijoilta idealisointia puolustuskeinona näitä tunteita vastaan. 303 Klein kiinnittää huomiota kateellisen vihaisuuteen toisen nautintoja vastaan: kateel- lisella on halua ottaa nautinto pois tai pilata se. 304 Levin mukaan poikien ahdistus syntyy vihasta, kun oidipaalisessa vaiheessa isä on ollut poissa. Teksti Q 9:57–60 merkitsee Q-liikkeeseen liittyvän ihmisen saattamista tyypilliseen vihaa provosoivaan kokemukseen: tältä uudelta ihmiseltä puuttuu jatkossa isä. 305 Normaalin aggressiivisuuden kokeminen ja sen estyminen johtavat split-lohkomiseen. Tällöin rakkaudeksi muodostuu usko Jumalaan ja vihamielisyys kohdistuu vääräuskoisia vastaan. 306 Split- lohkomisen kaltainen hallusinaatio ja paranoidinen rakkaus Jumalaan synnyttävät jopa marttyy- riuden ihannointia. Taantuma varhaiseen ilmenee tavassa nähdä objektit puhtaina mielihyvä- muodostelmina: objektit ovat joko kokonaan hyviä tai kokonaan pahoja. 307 Edellä kuvattujen psykoanalyyttisten selitysten ongelmallisuus on kertomuksen traditionaa- lisuus. Itse kertomukset alkavat elää omaa elämäänsä. Kertomuksen ja eletyn todellisuuden välillä on jännitteitä. Kielelliset ilmaukset ja kerronnalliset juonet opitaan edeltäviltä kertojilta. Kirjoittaja kuvailee ihanteita oman kulttuurinsa lapsena. Psykoanalyyttisessa tutkimuksessa tunnistetut keskeiset kysymykset vihasta, hylkäämisestä ja suhteesta isään ovat toki voimak- kaasti läsnä tarkastellussa tekstissä. Kun Q-evankeliumia tarkastellaan Q-ryhmässä esitettynä Q-EVANKELIUMI 164 julistuksena, tämän kertomuksen voi otaksua paljastavan Q-liikkeessä koettua sisäistä kamppai- lua. Lacan kysyi, mikä on ollut kertomuksen laatijan artikulaatio “horisontin takana”. Minkä ää- ressä hän on ajatellut, mikä on häirinnyt ja vaivannut häntä? Kirjoittajan passiona ei ole tietoi- sesti selvittää nauttimisensa henkilöhistoriallista taustaa. Kuulijalle asetettiin vaatimus ilmaista identiteettinsä lähinnä imaginaarisen rekisterin avulla: kertomuksessa Q 9:57–60 ovat esillä vertailu, kilpailu, kateus ja aggressiivisuus. Samat tuntomerkit tunnetaan kollektiivisessa poliit- tisessa paranoiassa. Vertailu ja kilpailu ilmenevät Q-evankeliumissa siinä, että yhtäällä viitataan Ihmisen Pojan kodittomuuteen ja toisaalla perhevelvollisuuksiin. Kateus ja aggressiivisuus il- menevät siinä, että sukulaiset ja omaiset nimetään ”kuolleiksi” ja hautausvelvollisuus hylätään (Q 9:60). Kärsimyksessä ja kodittomuudessa on päästy osalliseksi jumalallisesta huomiosta. Ilmiö on tuttu myös terroristitutkimusten valossa: Ryhmän identiteetti johtaa eristäytymiseen yhteiskunnasta 308 ja organisaatio tulee kaikeksi yksilön kuollessa. 309 Kodittomat jäsenet määrit- tävät asemansa tämän jälkeen lahkon hyväksynnän avulla. 310 Lacanin mukaan isän nimi määrää lapsen hyväksymään, mihin perheellä on varaa. Isä sitoo lapsen epäoikeudenmukaiseen yhteiskuntaan, historialliseen, äärelliseen ja kuolevaiseen osaan. Isä-kysymyksen pohjalla muovautuisi näkemys luoja- ja hallitsija-jumalasta. Tutkitussa kerto- muksessa hylätty isään liittyy uskonnollinen velvollisuus ja kunnianosoitus: isän hautajaiset on jätetty ”kuolleiden” tehtäväksi. Ensin on kerrottu, että Ihmisen Pojalla ei ole kotia, mihin hän päänsä kallistaisi. Tämän jälkeen osallistuminen isän hautajaisiin kielletään. Isän kieltäminen muodostui Q-yhteisön uskonnollisen identiteetin muodostamiselle elintärkeäksi. Kun Lacan tutki psykoosia, hän kiinnitti huomiota Roger Bronzehelmethin tapaan kieltää isä. 311 Roger ei voinut hyväksyä luonnollista sukuhistoriaansa. Jumalallinen valinta korvasi poissuljetun isän. Q-evankeliumi luo psykoottisen mallin ratkaista patriarkaalisen perhejärjes- tyksen ongelmat. Isän valtaan alistuminen olisi ollut luopumista Q-kansan omaksumasta Juma- lan valtakunnan identiteetistä. 3.8. Rahakukkaro vai Jumala? Q 10:1–16 Q-evankeliumin matkaohjeet ova poikkeuksellisen ankarat työmiehille: ”Älkää ottako mukaan- ne rahakukkaroa, älkää laukkua, älkää kenkiä, älkää tervehtikö ketään tiellä” (Lk. 10:4/ Mt. 10:9). Myös Markuksen kertomat ohjeet ovat ankarat: ei leipää, ei laukkua eikä rahaa saanut ottaa vyöhön, vaan ainoastaan kepin sai pitää mukana (Mk. 6:8). Uro on väitöskirjassaan pää- tellyt, että jakeet Q 10:4−7ab olisivat Q-tradition ”varhaisin ydin”. 312 Jo tämä ydin sisälsi ohjei- ta hyvin ankarasta askeettisuudesta, mikäli Uron väite on oikea. Askeettisuudella on pitkä esi- historia Q-evankeliumin synnyssä. Evankeliumin viimeinen muotoilija ei ilmaise omia ongel- miaan, kun hän hylkää omistamisen hyödyllisyyden. Hän on edeltäneen tradition jatkaja. Jakeessa Lk. 10:4/Mt. 10:9 annetut ohjeet ovat vähän erilaiset kuin Markuksessa kerrotut oh- jeet. Q-evankeliumissa ei kerrota leivästä, vaan ainoastaan eräistä matkavarusteista. Tutkijat ovat erimielisiä siitä, tulisiko rahakukkaro, laukku 313 ja kengät ymmärtää henkilökohtaisiksi matkavarustuksiksi, jotka kielletään matkanteon turvallisuuden vuoksi. Olisivatko nämä varus- teet jopa kerjuuvälineitä Jumalan valtakunnan tai kyynisen elämäntavan tueksi, joihin samais- Q-EVANKELIUMI 165 tumisen uhka torjutaan kiellon avulla? Olisiko kiellettyjen varusteiden tehtävänä symbolisoida pyhää lopunajallista matkaa? Mahdollisesti kiellossa ilmaistaan kaikkia mainittuja syitä: turvallisuuden takaamisessa mat- kavarusteet ovat petollinen turva, koska ne houkuttelevat ryöstäjät matkamiehen kimppuun. Matkatavarat osoittavat, kuinka huonosti matkamies todellisuudessa uskoo elämänsä Jumalan huolehdittavaksi. Lisäksi varustekielto auttaa sadonkorjuun työmiehiä erottautumaan muista kuljeskelevista liikkeistä. Varustekielto ei ole kuitenkaan kovin vakuuttava ohjeena, mikäli tarkoituksena oli erottautua kyynikoista. Diogenes kulki oppilaidensa kanssa paljain jaloin ja paidoitta (DL 6:31). Pseudo-Anakharsiksen kirjeessä keskustellaan paljaista jaloista. Paljasjal- kaisuutta ihannoitiin myös muussa kreikkalaisessa ja latinalaisessa kirjallisuudessa. 314 Toinen kysymys on, missä määrin matkamiehiä tarkkaava yleisö olisi ollut todellisuudessa kyllin valistunut ja kyennyt erottelemaan oikeat eskatologisen elonkorjuun työmiehet omaksi ainutlaatuiseksi ryhmäksi, joka ei ollut sukua muulle varattomalle kuljeskelevalle kansalle. 315 Josefuksen mukaan essealaiset kuljeskelivat rauhan lasten luona, mutta kantoivat mukanaan keppiä turvana vihollista vastaan (Juutalaissota 2: 125–126). Aikalaisten silmin nämä essealai- set olivat luonnollisin vertailukohta Jeesus-liikkeen eskatologisille sadonkorjaajille Palestiinas- sa. Kengättömyys tunnetaan merkkinä pyhän kohtaamisesta (2 Moos. 3:5; Hes. 24:23). Mishnan Berakoth (9:5) kieltää miestä astumasta temppelivuorelle, jos mukana ovat sauvat, sandaalit, kukkaro tai edes tomua jalkojen päällä. Berakoth (9:5) selittää kyseisen määräyksen avulla, kuinka ihminen voisi täyttää käskyn Jumalan rakastamisesta kaikesta sydämestä, kaikesta sie- lusta ja kaikesta voimasta. 316 Sauva, kengät ja kukkaro häiritsisivät Jumalan rakastamista kai- kesta sydämestä. Q-evankeliumin mukaan Jeesus esitti Valtakunnan työntekijöille vaatimuksia, että nämä ei- vät etsisi edes henkilökohtaista suojaa, vaan luottaisivat kokonaan Jumalaan. 317 Ihanne täydelli- sestä antaumuksesta Jumalalle on yhtäläinen jo aiemmin tarkastellun tekstin kanssa. Myös ja- keissa Lk. 6:29–30 /Mt. 5:39b-40, 42 oli vaatimus luovuttaa vihamiehelle enemmän kuin tämä olisi vaatinut, vieläpä aivan kaikki. Rukouksessa Isälle on ilmaistu eetokseksi luopua tulevai- suuden turvaamisesta: ”Anna meille tänä päivänä meidän jokapäiväinen leipämme” (Lk. 11:3/Mt. 6:11). Valtakunnan työntekijät eivät saaneet murehtia edes syömisestä tai juomisesta, vaan heidän piti ennen kaikkea etsiä Jumalan valtakuntaa (ks. Lk. 12:29–31/Mt. 6:31–33). 318 Työmiehiltä kiellettiin lähetysohjeissa siirtyminen vieraanvaraisesta talosta toiseen taloon (Lk. 10:5-7/Mt. 10:10,12–14), mikä myös on ymmärrettävissä moitteeksi kestiystävyydestä saadun hyödyn maksimointia vastaan. Q-evankeliumissa on runsaasti perusteita, että henkilökohtaisen turvallisuuden ja tulevaisuudessa menestymisen varmistaminen on koettu ilmaukseksi huonosta antaumuksesta Jumalalle. Työmiehille annettuja matkaohjeita ei ole Q-evankeliumissa kehystetty mihinkään yksittäi- seen matkaan tai tehtävään liittyväksi. Ehto on vakaumuksellinen: ”Eloa on paljon, mutta työ- miehiä vähän”. Herra lähettää työmiehet ”elonkorjuuseen” (Lk. 10:2b/Mt. 9:37b-38). Tässä tilanteessa työmiehet ovat kuin ”lampaat susien keskellä” (Lk. 10:3/Mt. 10:16). Ohjeet on an- nettu työmiesten eskatologiseen ”elonkorjuuseen”. Ohjeet on tarkoitettu yleiseksi malliksi vii- meisten aikojen julistustoimintaa varten. Q-EVANKELIUMI 166 ”Lampaan” matka ”susien keskellä” ilmaisee koetun ongelman Jeesuksen ja hänen seuraaji- ensa aikana Palestiinassa. Tuskin ongelma on aina ja joka paikassa puhjennut fyysiseksi vaara- tilanteeksi. Susista puhuminen ei ole vain pahan kuvitteellista projisointia ulkopuolisiin, vaikka siinä voi olla tyypillistä moraalista paniikkia. Post (2004) muistuttaa, että joissakin tilanteissa on vaikea määrittää, ovatko teot ja asenteet pelkkiä esimerkkejä ankarasta varovaisuudesta, yksinkertaistä ylireagointia, vai aidon vainoharhaisuuden heijastusta. Post antaa esimerkiksi Neuvostoliiton aikana Kremlissä eletyn salaliittojen ilmapiirin. Tällöin paranoian ja varovai- suuden erottaminen toisistaan muodostuu vaikeaksi. 319 Josefus on kertonut Ventidius Cu- manuksen (48–52 jKr.) aikana syttyneistä levottomuuksista. Tällainen tilanne syntyi esimerkik- si erään ryöstön tähden Bet-Horoniin johtavalla tiellä. Sillä kertaa kohde oli keisarin orja. Edel- leen Josefus on kertonut Eleasar ben Dinaioksesta ja Aleksanderista. Nämä miehet kokosivat rosvojoukot, jotka ryöstelivät, tappoivat asukkaita ikään katsomatta ja sytyttivät kyliä pala- maan. Kun Cumanuksen joukot tappoivat useita Eleasarin väestä, monet juutalaiset antautuivat vielä pahempaan ”rosvoiluun, koska se näytti vaarattomalta. Ryöstämiset ulottuivat yli koko maan, ja hyökkäilyt muuttuivat yhä röyhkeämmiksi”. 320 Vastaavia kertomuksia on lukuisia ensimmäisen vuosisadan Palestiinasta. Luukkaan evankeliumen vertaus Laupiaasta samarialai- sesta on tunnetuin kertomus ryöstetyksi tulleesta ja hänen auttajastaan (Lk. 10:25−37). Yleinen varovaisuus vaikuttaa kulttuurisesti yleiseltä ilmiöltä, mutta tuo seikka ei tee ilmiöstä merkityk- setöntä, vaan se osoittaa, että väkivallan uhkan tähden koettu stressi on voinut olla erityisen vaikuttava psykofysiologinen tekijä. 321 Matkavarustuksen kieltäminen ilmaisee periaatteellista vakaumusta omaisuuden vaarallisuu- desta, kuten tulee ilmi kielellisestä sukulaisuudesta Siirakin kirjaan, kuvauksen analogisuudesta Paavalin kohtaamaan haasteeseen Korintissa ja läheisyys Mishnan Berakothin määräykseen temppelivuorelle astumisesta. Siirakin kirjan mukaan jokainen elävä olento rakastaa vain kal- taistaan. Siksi köyhän kohtalo on vaikea. Teksti tuntee myös vertauksen lampaasta susien kes- kellä – tuo vertaus ilmaisi köyhän ja rikkaan välistä eriarvoisuutta. 322 17Mitä yhteyttä on sudella karitsan kanssa? Yhtä vähän syntisellä hurskaan kanssa. 18Miten voivat hy- eena ja koira olla sovussa keskenään, ja miten rikas ja köyhä olla sovussa? 19Villiaasit erämaassa ovat lei- jonain pyydystettäviä, samoin ovat köyhät rikkaiden riistamaana. 20Nöyryys on ylpeälle kauhistus, sa- moin on köyhä rikkaalle kauhistus. 21Jos rikas horjuu, tukevat häntä hänen ystävänsä. Jos alhainen lanke- aa, hänen ystävänsä häntä vielä sysäävät (Siirak 13:17–21). Gerd Theissenin mukaan Paavali kohtasi Korintossa ongelmia, koska hänen vastapuolensa vaati periaatteellista köyhyyttä, jolla ilmaistiin uskon vakaumusta. Köyhyys oli merkki uskosta Ju- malaan, kun sen sitä vastoin Paavali koki ansiotyön oikeudekseen. Paavalin seurakunnat elivät toimeentulon rajoilla, mutta silti Paavalin asenne itsensä auttamiseen työn avulla oli erilainen kuin Q-evankeliumissa tarjotut ohjeet. 323 Köyhässä matkavarustuksessa on lähtökohtana pyhyy- teen liittyvät odotukset ja uskomukset, eivät itseriittoisuuteen liittyvät kyyniset pyrkimykset. 3.8.1. Rauhan lapsi ja eskatologiset sadonkorjaajat Q-evankeliumissa kohdassa Lk. 10:6/Mt. 10:13–14 kerrotaan työmiesten saapuvan taloon, jossa asuu ”rauhan lapsi”. Etiopialaisessa Henokin kirjassa tiedetään, ettei rikkaan asunnossa ole Q-EVANKELIUMI 167 rauhaa (Henok 94:6−10; vrt. Jes. 48:22; 57:21). 324 Ilmaisu on herättänyt väittelyn siitä, voi- daanko puhua Q-seurakunnasta ja Jeesuksen seuraamisesta vain yhdenlaisen sosiaalisen elä- mänmallin puitteissa, jota edustaisivat kuljeskelevat työmiehet, ”vaeltavat karismaatikot”. Liit- tyikö Q-sanojen vaikutuspiiriin myös laajempi kuulijakunta, joka eli suhteellisen vakiintuneen elämänmallin mukaan? 325 Onko edes Q-sanojen joukossa mitään muuta näyttöä vaeltavasta karismaattisesta väestä kuin kohta Lk. 10:4/Mt. 10:9? Q-evankeliumissa viitataan koteihin, joissa toivotaan ”rauhan lapsien” asuvan (Lk. 10:5-7/Mt. 10:10,12–14). Kielellinen sukulaisuus Qumraniin ja essealaisten kuvauksiin on ilmeinen, mutta liikkeet myös eroavat toisistaan: Q- liike oli laajenemishaluinen, mutta Qumranin yhteisö oli suljettu yhteisö. 326 ”Rauhan lapsi” voi viitata henkilöön, joka on jakanut uuden uskon tai vähintään suhtautunut siihen myönteisesti, 327 vaikka toisaalla jo itämainen vieraanvaraisuus olisi periaatteessa kyennyt turvaamaan kiertolai- sen selviytymisen ilman organisoitua järjestelmää. Mitä kaikkea ”uuteen uskoon” myönteisesti suhtautuvalta on odotettu? Heenokin (94:6−10) kirjan ilmauksen valossa vaikuttaa siltä, että rauhan lapsi on pelkkä ilmaus vieraanvaraiselle henkilölle, joka ei ole kiintynyt mammonaan. ”Rauhan lapset” ei ilmauksena edellytä mitään seurakunnallisen sisäpiirin omaksumaa tervehdystä. ”Rauhan lapset” on juutalainen perinteinen ilmaus niille ihmisille, jotka eivät olleet ”epävanhurskaita” ja ”sortajia” (Jes. 48:22, 57:21; He- nok 94:6). 328 Rauhan lasten mainitseminen ei tällöin tarkoita seurakuntaorganisaation olemas- saoloa. Ilmaisu ei viittaa siihen, että eskatologisten sadonkorjaajien ja Q-evankeliumin muotou- tuminen olisi vaatinut enemmän tai vähemmän järjestäytynyttä tukijoiden joukkoa. 329 Heenokin kirjan tapa moittia rikkaita, joilla ”ei ole kodissa rauhaa”, horjuttaa tavanomaista käsitystä jär- jestäytyneiden tukijoiden joukosta. Jos nämä ”rauhan lapset” olisivat muodostaneet varsinaisen Q-evankeliumin toimittaneen seurakunnan, heidän huolimaton mainintansa Q-evankeliumissa ihmetyttää. Rohkeimmissa käsityksissä nämä marginaalisesti mainitut ”rauhan lapset” ovat muodostaneet jopa itse Q-kansan, jonka ohjauksessa Q-evankeliumi olisi syntynyt perheellisten miesten uskonnollista opetusta varten. 330 Miksi Q-evankeliumissa on niin paljon aineistoa, joka ei palvele lainkaan rauhan lasten elämäntapaa? Kuinka järjestäytyneessä seurakunnassa eläneet rauhan lapset olisivat kokeneet profeettojen julistuksen pellon tai härän oston ja naimisiin me- non vaarallisuudesta sekä perheen vihaamisen välttämättömyydestä (Lk. 14:17–26)? Missä vaiheessa ja kuinka tämä järjestäytyneen seurakunnan rauhan lapsi -verkosto olisi voitu ylipää- tänsä rakentaa ja kuinka sitä olisi hoidettu jo ennen eskatologisten sadonkorjaajien matkalle lähtöä? Q-evankeliumista ei käy ilmi, että rauhan lapsille olisi tarjolla erilaista (kohtuullistettua) eet- tistä mallia kuin eturivin eskatologisille sadonkorjaajille. Jakeen Q 10:2 kehotus rukoilla työ- miehiä elonkorjuuseen ei riitä ”tavallisen Q-kansan” rukoushurskauden koko summaksi. 331 Q- evankeliumista ei käy ilmi, että lopunajallisten sadonkorjaajien työ oletetaan pitkäaikaiseksi ja että tätä sadonkorjuuta olisi valmistettu vuosikymmeniä verkostoitumalla ystävällishenkisten kotien kanssa, vaan pikemmin sadonkorjuu on voitu uskoa pelkäksi kertatapaamiseksi, jolloin hyvät hedelmät poimitaan ja pahat jätetään tuomiolle. Perheen jäsenten keskinäiseen kunnioi- tukseen ja lapsen kasvatukseen sekä rehtiin työntekoon ja perheenjäsenten hyvinvoinnista huo- lehtimiseen ei ole minkäänlaisia myönteisiä kehotuksia Q-evankeliumissa. Q-EVANKELIUMI 168 Perheiden odotetaan riitaantuvan lopunajallisen sadonkorjuun aikana (Lk. 12:51–53/Mt. 10:34–35). 332 Uskonnollinen ”seuraaminen” edellytti luopumista isästä ja sukuun liittyvistä velvollisuuksista (Lk. 9:59–60/Mt. 8:21–22). Rauhan lasten kodit näyttävät tuollaisten vaati- musten vallitessa joutuvan alttiiksi riidoille: pellon ja härän ostaneet ja naimisiin menneet eivät vastanneet kutsuun niin kuin maanteiden ja kujien koditon väki (Lk. 14:18–24). Opetuslapseus oli mahdollista vain sille, joka vihasi perhettään (Lk. 14:26/Mt. 10:37). Q-evankeliumin ilmai- sut sopivat huonosti avioliittoinstituution arvoa puolustaviin tavoitteisiin. Sitä vastoin ilmaukset liittyvät perheettömyyden ja sukupuolisesta kanssakäymisestä pidättäytymisen ihanteellisuutta tukeviin käsityksiin. Sellaisia askeettisia ihanteita oli tarjolla ensimmäisellä vuosisadalla. 333 Rauhan lapset ja muu väestö olivat eskatologisten sadonkorjaajien julistuksen kohde. Toi- mintaa määritti pelkistetty, kertaluontoinen sadonkorjuu, julistus Jumalan valtakunnan tulemi- sesta lähelle 334 ja sairaiden parantaminen 335 (Lk. 10:9/Mt. 10:7). Tällainen toiminta oli juuta- laisten eskatologisten odotusten mukaista toimintaa (TLev. 18:12; Henok 10:4–5, 21:1–2; Ass. Mos. 10:1,3; 4Q521). 336 Paljaat jalat ilmaisivat Berakhotin tavoin valmistautumista täydestä sydämestä ja eheässä uskossa pyhän kohtaamiseen. Kyse ei ollut sellaisesta kuljeskelusta, jonka tarkoituksena oli rakentaa vuosikymmenien kuluessa järjestelmällinen seurakuntatyö. Viimei- sen hetken julistuksen torjuvat ihmiset saivat osakseen demonstraation Jumalan pian langetta- masta tuomiosta (Lk. 10:10–11/Mt. 10:14). Viittauksessa Tyyroon ja Siidoniin (Lk. 10:14/Mt. 11:22) ei edellytetä vielä kristillistä seurakuntaa, vaikka jo viimeistään 50–60-luvuilla jKr. siel- lä vaikutti kristillinen seurakunta (Apt. 21:3–6, 27:3). 337 Q-evankeliumi yhdistää kääntymyksen ja eskatologisen julistuksen, mutta on epäilyttävää, olisiko Q-evankeliumissa kerrottu Tyyrosta ja Siidonista esimerkkinä, jos tuon alueen ongelmat olivat jo tuttuja. 3.8.2. Loppukatastrofia odottava nihilismi Psykoanalyyttisen olettamuksen mukaan menetetyn rakastetun ihmisen muistaminen ilmenee regressiivisesti ja estää seuraajia kehittämästä kehittynyttä selviytymisstrategiaa uusia tilanteita varten. 338 Köyhyyteen sitoutuminen heijastaisi tällöin regressiivistä kehittymättömyyttä. Laca- nin tähtäyspisteenä olivat oireyhtymien rakenteelliset syyt: psykoottisuus oli yksi tapa ratkaista kastraation uhka. 339 Lacan kutsui kastraatioksi yksilön katastrofaalista stressikokemusta. Laca- nin viitekehyksestä arvioituna lopunajallista sadonkorjaajaa ei voi pitää neurootikkona eikä pervertikkona, vaan psykoottisena. Lopunajallinen sadonkorjaaja tulkitsi kutsumuksensa ehdot- tomasti: Jumala on valinnut hänet sanansaattajaksi. 340 Siltalan sanoja mukaillen tämän ”kiihkon avulla oma pienuus ja haavoittuvuus voidaan painaa pois tietoisuudesta ja saavuttaa narsistinen täyteys, jota aikuinen seksuaalisuus, kilpailu tai suoritusperiaate tyydytyksen ehtona eivät vielä uhkaa”. 341 Q-ryhmä mobilisoitui vainoharhaiselle ristiretkelle. 342 Psykoottinen vaikutelma saattaa syntyä Q-ryhmässä projektiivisena identifikaationa sanan- saattajien keskinäisessävuorovaikutuksessa, vastransferenssipsykoosina, jota koettiin julistuk- sen kuulijoiden kanssa. Tilanne olisi analoginen terapeutin regressiolle potilaan palveluksessa. Volkan (1990) on kysynyt, kuka on enää potilas vastatransferenssipsykoosissa. Kahdet harhai- set kohtaavat ja särkyvät toisiaan vasten. 343 Schulman (2003) määrittää Kleinin projektiivisen identifikaation käsitteen usean puolustusmekanismin synkroniseksi toiminnaksi, jolloin kieltä- Q-EVANKELIUMI 169 minen, lohkominen, projektio ja samaistuminen sallivat subjektin samaistu defensiivisesti idea- lisoituun, omnipotenttiin ja grandiottiseen valeaikuiseen objektiin. Schulman kuitenkin täyden- tää, että Bion arvioi projektiivisen identifikaation patologisesti lohkovaksi ja pirstovaksi toi- minnoksi, jollaisena se on myös tärkeä esisymbolisten ja sanattomien mielensisältöjen viestit- tämiskeino. Tällöin esiverbaaliset vuorovaikutuskuviot, käyttäytymisskeemat, aistimus- ja tun- nemuistot sekä tiedostamattomat fantasiat välittyvät sanattomasti. 344 Traumassa on neuroim- pulssien kulku estynyt amygdalasta hippokampukseen, jolloin aistimusten affektiivisen ainek- sen työstäminen ajatteluksi ja symboliseksi viestinnäksi häiriintyy. Traumakokemukset rekiste- röityvät tietoisuuden ulkopuolelle, vaikka ovat kokemuksellisesti läsnä. 345 Trauma muuntuu ajattomaksi affektimyrskyn voimasta, persoonallisuus ja identiteetti muuttuvat pysyvästi. ”Maa- ilma ei ole enää koskaan trauman jälkeen sama kuin se oli ennen traumaa” (Schulman 2003). Skitsofrenian ja uskonnollisen hurmoksen välinen endogeeninen sukulaisuus on voitu tun- nistaa. 346 Nämä oireet voivat olla seurausta katastrofaalisesta stressistä, johon yhteisö on joutu- nut levottomien olojen tähden. LSD-huumeaineen tavoin vaikuttavien endogeenisten opiaattien poikkeavat tasot voivat synnyttää ekstaattista uskonnollisuutta. 347 Hyökkäykset ja vihollisuhka johtavat myös syviin fysiologisiin ja neurokemiallisiin reaktoihin, joista toiset ovat sopeuttavia ja toiset eivät. 348 Uskonnollisuus näyttäytyy skitsofrenistyyppisenä kokemisena. Uskonnollisen, huomiota herättävän käyttäytymisen psykoanalyyttinen ja psykiatrinen arviointi on tarpeellista, muttei yksiselitteistä. Juutalainen traditio opetti yleisesti, että Jumala tuomitsee maailman. Tuomiosta julistamiseen ei tarvittu sinänsä mielenterveyden häiriötä. Myös moderneissa luteri- laisissa kirkoissa saarnataan kirkkovuoden tekstien mukaisessa järjestyksessä maailmaa uhkaa- vasta tuomiosta. Traditio siirtyy osana kulttia, vaikka uskonnolliset ilmaukset eivät vastaa kul- tin jäsenten psyykkistä kehitystasoa. Poliittisen psykologian keskeiset tutkimusalueet, viholliskuvien, poliittisen paranoian ja sa- laliittoteorian tutkimukset, tuntevat ääriliikkeitä, joissa vallitsee torjuva asenne omaisuuteen. Sosiologit ja poliittisen psykologian tutkijat ovat voineet kiinnittää huomiota eri aikakausien ja kulttuurien satunnaiseen paranoidisuuteen: 1900-luvun amerikkalaisessa yhteiskunnassa kehit- tyi poliittinen paranoia, Suomessa on koettu vainoharhaisia tunteita venäläisiä kohtaan. 349 Ilmiö on universaalisesti tunnettu. Psykopatologisesti ”terve” yksilö ei voinut astua amerikkalaisen salaliittomanian ulkopuolelle: todellisuus yksinkertaistui, moraalinen jyrkkä erottelu tehtiin ”meidän” ja ”muiden” välillä. Paranoidisessa kulttuurissa ”puolue” saattoi käyttää salaliittoihin liittyviä uskomuksia julkisessa politiikassa (konspiratismi, engl. conspiracism). 350 Puheiden paranoidinen tyyli ei ole aina psykopatologista, vaan ehkä vain taktista ja kulttuurista. Vainoharhaisuuden yhteiskunnallisten syiden ja funktioiden arviointi on paljon vaikeampaa kuin itse paranoian sisällön kuvailu. Vaikutuspaniikissa (engl. agency panic) yksilö kokee voi- mattomuutta vaikuttaa merkityksellisesti ympäristönsä sosiaaliseen toimintaan, uskoo ulkopuo- listen voimien kontrolloivan häntä ja hermostuu suurten organisaatioiden vaarallisista motii- veista. Paranoia käynnistyy, kun yksilö kokee kilpailevan etnisen, uskonnollisen tai poliittisen ryhmän uhkaavan asemaansa yhteiskunnassa. 351 Paranoiaa on voitu pitää sosiologien selityksis- sä virallisen kulttuurin hylkäävän ryhmäsolidaarisuuden muotona. 352 Soveltuvin osin politiikan psykologian selvitykset kuvaavat Q-evankeliumin lopunajallisten sadonkorjaajien kokemus- Q-EVANKELIUMI 170 maailmaa, johon kuuluvat kilpailu uhkaavassa asemassa yhteiskunnassa, virallisen kulttuurin hylkääminen, ryhmäsolidaarisuudesta huolestuminen, ”meidän” ja ”muiden” erottelu. Niin sanotun valitun trauman teorian mukaan vainosta ja väkivallasta traumatisoituneet ryhmät pitävät myös tapahtumien jälkeen vaaraa todellista suurempana ja reagoivat voimak- kaammin kuin olosuhteet vaatisivat. Ryhmän aiemmat uhrikokemukset voivat tuottaa omaku- van uhrina. Kärsimys jää kollektiiviseen muistiin. Ryhmät keskittyvät valittuun traumaan, joka ohjaa tulevia toimia. Traumaattiset kollektiiviset muistot tarjoavat tulkinnan ja merkityksen nykyisille tapahtumille ja kokemuksille. 353 Lopunajallisen sadonkorjaajan tietoisuus valinnasta poikkeaa kyynikkojen ironisesta yhteis- kuntakritiikistä. Kun Diogenes joutui orjaksi, hän julistautui isännäksi ja kuninkaaksi. Isännän tulisikin nyt palvella orjaksi joutunutta kyynikkoa (DL VI.2.29–30). Q-evankeliumin lopunajal- liset sadonkorjaajat eivät ilmaise ironiaa valinnan teologiaa vastaan. He uskoivat valinnan tar- koittavan juuri heitä. Lacanin mukaan epäilemätön varmuus valinnasta on psykoottinen asenne. Lacanin mukaan psykoottisen ihmisen psyyken perusrakenne ilmenee grandioottisina, suuruu- denhulluina kuvitelmina sekä hallusinaatioina (unelmoinnissa, uneksimisessa). 3.9. Vain yhden päivän leipä Q 11:2–13 Tekstijakso Q 10:18–24, 11:2–32 koostuu monista sirpaleista. Jakso alkaa Jeesuksen näyllä taivaasta sinkoutuneesta saatanasta, joka on psykohistoriallisesti mielenkiintoinen kokemuksen ja mission kuvaus. 354 Saatanan sinkoutumisen jälkeen on kerrottu toinen näky, apokalypsi Po- jasta ja Isästä. Tämän jälkeen kuulijoita opetetaan rukoilemaan. Rukouksessa pyydetään Juma- lan valtakunnan saapumista. Lopulta Q-jaksossa kerrotaan Jumalan valtakunnan saapumisesta eksorsismissa, pahojen henkinen manauksessa, sekä ilmoitetaan Jeesus suuremmaksi kuin Sa- lomo ja Joonas. Q-evankeliumi väittääkin, että autuus kuuluisi niille, jotka näkevät ”ne, mitä te näette” (Lk. 10:23b/Mt. 13:16), sillä ”tässä on enemmän kuin Salomo” (Lk. 11:31/Mt. 12:42) ja ”tässä on enemmän kuin Joonas” (Lk. 11:32/Mt. 12:41). Omistamista ja köyhyyttä käsitellään tekstijaksossa epäsuorasti: Jeesus opettaa pyytämään ”jokapäiväistä” leipää (Lk. 11:3/Mt. 6:11), antamaan anteeksi velat (Lk. 11:4/Mt. 6:12–13), pyytämään leipää Isältä (Lk. 11:13/Mt. 7:11), kertoo ryöstön kohteeksi joutuvasta kodista (Mt. 12:29 Q?) sekä kuvaa saatanan valtakunnan perheiden ja valtakuntien riitautumista itsensä kanssa (Lk. 11:17–18a/Mt. 12:25–26). 355 Jaksoon sisältyvä Isä Meidän -rukous on yksi tutkituimmista kohdista Uuden testamentin ai- neistossa. Monet Raamatun selittäjät ovat taipuvaisia ihannointiin siitä, kuinka hyväntahtoisesti Jeesus ottaa kaikessa toiminnassaan ”vakavasti päivittäin tarvitsemamme leivän”. 356 ”Jokapäi- väisen” leivän tulkinta ”tulevaksi” saman päivän leiväksi perustuu ajatukseen, että Jeesus liittyi juutalaiseen aamurukoukseen. ”Jokapäiväinen” on tulkittu myös ”eskatologiseksi vapautuksek- si”. Tällöin otaksutaan Jeesuksen julistavan ylipäätänsä apokalyptis-eskatologisesti sanomaan- sa. Herran rukouksen pyyntö tulevasta leivästä muistuttaisi jakeen Lk. 14:15 kuvausta Jumalan valtakunnan juhla-ateriasta. Jakeet Lk. 6:21 ja Lk 22:30 voivat antaa tukea eskatologiselle odo- tukselle, kun tulkitaan ilmaisua ”jokapäiväinen leipä”. Ilmauksen tulkintaan ”välttämättömäksi Q-EVANKELIUMI 171 leiväksi” on vaikuttanut evankeliumien moitteet rikkautta vastaan. Jeesuksen seuraajan pitäisi tyytyä välttämättömään. Sama eetos näkyisi myös Q-evankeliumin sanoissa murehtimisesta: ”Älkää murehtiko sielusta, siitä mitä söisitte, älkääkä ruumiista, siitä mitä päälle pukisitte” (Lk. 12:22b/Mt. 6:25). 357 ”Jokapäiväisen leivän” hyväntahtoisuus on kuitenkin kiistanalaista jo sillä perusteella, että Herran rukous näyttäisi ilmaisevan itse asiassa samaa lopunajallista askeettista eetosta, joka Q-evankeliumin mukaan vaati tämän maailman hyvinvoinnin hylkäämistä. Hyvin- vointi oli uhka sille autuudelle, jonka arvoisesti olisi pitänyt odottaa Jumalan valtakunnan saa- pumista (vrt. Dan. 12:12). Monen päivän leivän etsiminen olisi turvautumista patronusten tu- keen. 358 Q-evankeliumissa on ihanteeksi muodostunut antautuminen Jumalan varaan. Omaa turvalli- suutta ei varmisteta omistamisen avulla. Sadonkorjaajalta vaadittiin enemmän kuin Diogenes antama malli kyynikolle edellytti (esim. DL 6:22): Diogenes asetti eväänsä laukkuun, mutta Jeesus-liikkeen sanansaattaja kulki laukutta. Omaisuuden vastustamiseen sopi, että rukouksen pyyntö velkojen anteeksiantamuksesta, ”koska mekin annamme anteeksi jokaiselle, joka on meille velassa”, ei ollut kannanotto ylivelkaantuneiden pienviljelijöiden puolesta. 359 Kyse ei ollut velasta suurtilalliselle, vaan vaatimus hylätä omaisuus: velaksi annettua omaisuutta ei saa- nut pyytää takaisin, jos tahtoo saada anteeksi ”velat” Jumalalta (Lk. 11:4/Mt. 6:12–13). Herran rukouksessa on ilmaistu kiusaukseen joutuminen välittömässä yhteydessä velan an- teeksiantoon. Kyse on aivan samasta uskollisuuden koetuksesta, jonka jo Jumalan Poika kohtasi Q-evankeliumin alussa: valtakuntien vastaanottaminen paholaiselta. Kaikki tunnetut πειρασµός-tapaukset (paitsi 1 Tim. 6:9) ennen vuotta 150 jKr. merkitsevät koetusta tai testiä, jossa tutkitaan uskollisuutta tai lahjomattomuutta. 360 Kyse ei ole sisäisestä psykologisesta epä- varmuudesta ja houkutuksesta syntiin. Rukoilija pyytää lähestyvän ratkaisevan lopunajan täh- den, ettei joutuisi sellaiseen pakotettuun tilanteeseen, jossa hän ei säily kestävänä oikealle elä- mäntavalleen. Kiusauskertomuksessa paholaisen tarjoukset ylläpidosta nälkäiselle Jumalan Pojalle ovat sellaisia lopunajallisia testejä, joita rukoilija tahtoisi välttää. Mammonaa ja Juma- laa ei voinut palvella yhtä aikaa. ”Kiusaukseen pakottaminen” (Lk. 11:4/Mt. 6:12–13), jonka rukoilija tahtoo välttää, on epä- toivoinen elämäntilanne, jossa rukoilija sortuu ilmaisemaan epäluottamuksensa Jumalan huo- lenpitoon ja lankeaa paholaisen tarjouksiin omaisuuden saamiseksi. 361 Myös Danielin kirjassa oli ihanteena uskonnollinen odotus ja kestävyys Jumalan valtakunnan saapuessa. Epäuskoiset hallitsijat jakoivat lahjoja, kunnianosoituksia ja palkkioita suojateilleen (Dan. 11:38–39, 12:10– 12). Q-teksti kertoo, mitä kiusaus voi saada aikaiseksi: kaikki Q-herätykseen osallistuneet eivät jatkaneet Jumalan valtakunnan opetuslapsina. Jotkut jättivät jonkin ajan kuluttua autuudesta huolehtimisen ja Jumalan valtakunnan etsimisen vähemmälle ja palasivat koteihinsa. Q- evankeliumin näkökulmasta tämä tarkoitti, että saastainen henki palasi takaisin tyhjään, lakais- tuun ja kaunistettuun kotiin (Lk. 11:25/Mt. 12:44). 362 Isä Meidän -rukouksessa Isän nimen pyhittäminen ei ollut vakavaa suhtautumista päivittäin tarvittavaan leipään. 363 Elämiseen liittyvä luonnollinen murehtiminen koettiin pyhyyttä uhkaa- vaksi ongelmaksi sinänsä. Määrätietoista taloudenhoitoa olisi sitä vastoin ollut laskelmoida, kuinka voi turvata lähitulevaisuuden ja saada parhaan mahdollisen taloudellisen menestyksen juutalaisten ja roomalaisten vallanpitäjien suosiossa. Q-evankeliumissa pidettiin tulevaisuuteen Q-EVANKELIUMI 172 suuntautunutta taloudellista ajattelua epähurskauden ilmauksena. Tulevaisuudessa saatavan leivän ennenaikaista murehtimista pidettiin epäuskon ilmauksena myös farisealaisissa piireissä (Mekhilta Ex. 16:4). 364 Rukouksessa ilmenevä hurskaus ei heijasta perhettään elättävän paterfamiliaksen toiveita tai tarpeita, vaan uskonnollista vakaumusta Isän nimen pyhittämisestä. Tämä Isä vaati torjumaan kaiken omaisuuden, koska paholainen hallitsi omaisuutta. Herran rukouksessa uskolliset palve- lijat jättäytyvät odottamaan Jumalan valtakunnan saapumista ja pyytävät, etteivät joutuisi kiu- sauksiin paholaisen valtakunnan suosionosoitusten ja palkkioiden toiveessa. Paholaisen valta- kunnan päättyminen olisi aivan jo lähellä. Herran rukouksessa pyydetään Valtakunnan saapumista, joka ilmenee paholaisen ja hänen henkiensä karkottamisena sekä paholaisen valtakunnan riitautumisena itsensä kanssa (Lk. 11:14–23/Mt. 12:22–30). 365 Pian tämän jälkeen kerrotaan, että Jeesuksen menestyksellisessä eksorsismissa Jumalan valtakunta olisi jo läsnä (Lk. 11:20/Mt. 12:28). 366 Tekstin Assumptio Mosis mukaan saatana on ”maailman hallitsija”. 367 Johanneksen evankeliumin mukaan Jeesus antoi rauhan, joka ei ole sellaista jonka maailma antaa (Joh. 14:27, 30; 1. Joh. 3:10). Qumranin yhteisö uskoi, että ”Jumalan voimallinen käsi” tuhoaisi demonisten voimien vallan. 368 Q- evankeliumi on jakanut edellä kuvatun apokalyptisen maailmankatsomuksen. Demoneista va- pautta etsivälle ihmiselle sulautuminen suureen apokalyptiseen hyvään oli turvallisempaa kuin kestää halut, kiellot ja pyhyyden vaatimukset itsenäisesti: eksorsistin arkaainen vuorovaikutus ”riivatun” kanssa herätti nurmijärveläisen Berghin aikana kuuromykän yhtä hyvin kuin Jeesus ajoi mykkyyden demonin miehestä (Lk. 11:14/Mt. 12:22). 369 Rukouspyyntö leivän saamiseksi Isältä on johdonmukainen Q-evankeliumissa ilmaistun ihanne-eetoksen kanssa. Jumalan rinnastaminen Isään ei ole poikkeuksellista juutalaisessa hurskaudessa. Rukous suggeroi rukoilijan hyväksi lapseksi. Psykoanalyyttisestä näkökulmasta tarkasteltuna rukous tyydyttää niitä tarpeita, joita Siltala kuvasi Renqvistin rukouselämästä: ei ollut enää ristiriitaa etäisen, poissaolevan ja ankaran isäyliminän kanssa. 370 Rukouksen hurs- kauden tärkeyttä on korostettu Q-evankeliumissa lupauksilla, joiden mukaan pyytävä saa (Lk. 11:9–10/Mt. 7:7–8) ja Jumala antaa hyvää (Lk. 11:13/Mt. 7:11). Tässä tekstijaksossa Isä asettuu maallisen isän sijaan ja korvaa perheiden isät, joita tekstijakso määrittää sanalla ”paha” (Lk. 11:13/Mt. 7:11). Tämän niukan tekstiaineiston avulla ei voi kuitenkaan tehdä tavanomaista psykoanalyyttistä päätelmää, jonka mukaan Kaikkivoipan Isän fantasia on projektio patriarkaa- lisesta isästä, joka oli ollut maan päällä, tai puuttuvasta isästä, josta on voinut vain unelmoi- da. 371 Isä oli traditionaalinen uskonnollinen ilmaus juutalaisuudessa. Uskonnolliseen traditioon liittyminen ei ilmaise rukouksen esittäjän ja laatijan itseluotuja fantasioita ja projektioita. Psykoanalyysin näkökulmasta nälkäiselle vauvalle itku representoituu toimeksi, joka tuottaa tyydytyksen - vastauksen. Rukous suorittaa samaa tehtävää kuin vauvan itku. 372 Jopa tavan- omainen ilmaus rukoukselle on ”huuto” Jumalan puoleen. Lopunajalliseen eetokseen kuului rukoilla ja luottaa, että Jumala huolehtisi tämän päivän ravinnosta, mutta huomispäivää ei saa- nut murehtia etukäteen. Päivän ravinnosta huolehtimista ei kuvata hyvien perheiden isien tehtä- väksi, koska Q-teksti ei tunne hyviä tai ”kyllin hyviä” perheenisiä, vaan ainoastaan pahat isät ja palvotun Isän. 373 Pahat perheenisät tekivät jotakin hyvää, mutta opetuslapsen tuli kääntyä paho- jen isien sijasta Isä Jumalan puoleen ja rukoilla Jumalan valtakunnan saapumista. Q-EVANKELIUMI 173 Herran rukous on annettu malliksi Q-evankeliumissa heti sen jälkeen, kun Jeesuksen seuraa- jien silmät on julistettu autuaiksi. Ne olivat saaneet ”nähdä”, minkä taivaan ja maan Herra on ”salannut” järkeviltä ja viisailta (Lk. 10:21–23/Mt. 11:25–27, 13:16). Tällainen ilmaus voisi liittyä samaan kokemusmaailmaan skitsofreenisten ja uskonnollisten ekstaasien kanssa, 374 mutta jälleen kerran kyse voi olla traditiossa arvokkaiksi koettujen ilmaisujen käytöstä taktisessa tar- koituksessa. Danielin kirjan mukaan Jumala antaisi viisaiden viisauden ja ymmärtäväisten tie- don sekä paljastaa syvimmät salat ja sen, minkä pimeys peittää (Dan. 2:21–22). Ensimmäisen vuosisadan juutalaiset osasivat uskonnollisen traditionsa puitteissa vaatia, että uuden ajan herä- tysten piti paljastaa ”salaisuuksia”. Q-evankeliumin mukaan kyse oli salaisuuksien paljastami- sesta (αcombininghookaboveπεκάλυψας; Lk. 10:21; Mt. 11:25). Q-evankeliumin eetosta määrittelevät johdonmukai- sesti jo alussa Johannes Kastajan julistus ”tulevasta”, Q-evankeliumin päätössanat tulevasta Ihmisen Pojasta, Jumalan Valtakunta harvinaisena ilmauksena sekä Danielin kirjassa että Q- evankeliumissa ja lisäksi aivan keskellä Q-evankeliumia Pojan salaisuuden ilmoittaminen apo- kalypsissä. Teos ilmaisee vakaumusta, jonka mukaan harvat ja valitut saavat kieltäymyksissään kestävyydellään ja uskollisuudessaan sen Jumalan valtakunnan, jota myös Herran rukouksessa pyydetään. Apokalypsi ei ole ilmaus läsnä olevasta Isästä, vaan poissaolevasta, joka täytyy nyt ilmoittaa. Q-evankeliumissa myös itse Poika on poissaoleva: tämä Ihmisen Poika ilmestyisi joskus voimallisesti (Lk. 17:24/Mt. 24:27) eikä Jerusalemin väki ”näe” häntä tällä hetkellä (Lk. 12:35/Mt. 23:39). Omaisuuden petollisuus on siinä, että se perustuu saatanan valtaan, joka on kuitenkin juuri nyt tuhoutumassa. Yksityisen ihmisen kohdalla saatanan vallasta vapautuminen konkretisoitui pahojen henkien karkottamisessa (Lk. 11:14–20). 375 Jumala lupaa hyvää taivaasta niille, jotka pyytävät (Lk. 11:13). Demonien karkotus ja Jumalan valtakunnan tuleminen on koettu täksi taivaalliseksi hyväksi. Tämän aikakauden valtarakenteiden (valtakunnat ja perheet; Lk. 11:17) on koettu joutuneen jo saatanalliseen itsetuhoon eikä niiden varaan saanut enää rakentaa luot- tamusta. Lopunajalliset sadonkorjaajat ovat ahdistuneet työnsä puolittaisesta menestyksestä. Vertaus saastaisen hengen paluusta (Lk. 11:24–25/Mt. 12:43–44) ilmaisee huolen menestyksen päätty- misestä. 376 Ehdottomuuteen liittyvässä huolessa on jotain hyvin tyrannimaista: eskatologinen sadonkorjaaja ”leikkii jumalaa mystisenä suurena parantajana, jota näivertää pelko joutumisesta suosikkiensa murhaamaksi”. 377 3.10. Pimeyden pahat teot Omistamista ja taloudenhoitoa käsitellään useassa tekstikohdassa pitkässä tekstijaksossa Q 11:33–42, 12:2–10. 378 Fariseukset saavat moitteita tavastaan antaa kymmenykset, koska he laiminlyövät oikeudenmukaisuuden ja rakkauden Jumalan (Lk. 11:42/Mt. 23:23). Perheiden rikkoutumisia ennakoidaan tekstissä (Q?/Mt. 10:21). Murehtimista ei hyväksytä (Lk. 12:22b/Mt. 6:25). Tekstissä vaaditaan omaisuuksien myymistä ja luovuttamista köyhille, jotta henkilö saisi ”kulumattoman kukkaron” taivaassa (Q/Lk. 12:33a). Aineisto monipuolisuudes- saan tukee käsitystä omaisuutta nihiloivasta eetoksesta. Tämä eetos liittyi uskomukseen Isän Q-EVANKELIUMI 174 pyhittämisestä. ”Maailman” tarjoava nautinto koettiin itsekkääksi, demoniseksi pahaksi, joka uhkasi Isän kunniaa. 3.10.1. Huolettomuus Q 12:4–31 Q-evankeliumi tekstijakson Lk. 12:22b–31/Mt. 6:25–33 tulkinta on kristillisten kirkkojen kes- kuudessa vaihdellut merkittävästi. 379 Tutkijoiden käsitykset tekstijakson edustamasta uskonnol- lisesta ilmapiiristä jakaantuvat. Gerd Theissen on luonnehtinut Q-evankeliumin tekstijaksoa huolettomuudesta (Lk. 12:22b–31/Mt. 6:25–33) seuraavasti: Meidän ei pitäisi lukea tätä sanontaa sunnuntain auringonlaskun tunnelmassa leppoisasti kävellessämme perheen kanssa. Siinä ei ilmaista nautintoa lintuja, kukkia ja vihreitä niittyjä kohtaan. Päinvastoin! Mitä tämä sanonta kuvaa, on täysin ehdoton elämä, jota harjoittivat kuljeskelevat karismaatikot, laittomat, ko- dittomat, suojattomat. Tämä kansa kulki maaseudun halki ilman omaisuutta ja työtä. 380 Kloppenborg on ymmärtänyt Q-evankeliumin kohdan Lk. 12:22b–31/Mt. 6:25–33 viisauspu- heeksi, joka ei kuulu apokalyptiikan piiriin. Hän myöntää viisauspuheen sopivan toki Valta- kunnan manifestoitumisen eskatologiseen yhteyteen. Jakson Q 12:22b–31, 33–34 kohde on Kloppenborgin mukaan muuttunut vaeltavien julistajien tarpeesta seurakunnalliseksi rohkaisuk- si. 381 Kloppenborgin mukaan eskatologinen näköala ei vielä edellytä apokalyptisyyttä. Ensimmäisen Heenokin kirjan apokalyptinen kohta 2:1–5:5 on läheinen paralleeli jakeille Q 12:24,27. Kloppenborg näkee pääeroksi näiden tekstien välillä sen, että Heenok antaa apoka- lyptisen ennustuksen tuomiosta ja pelastuksesta (5:5-9), mutta ennustus puuttuu Q-puheesta. 382 Sitä vastoin Kloppenborg löytää sukulaistekstiksi stoalaisen Epiktetoksen kirjoituksen, jossa on ihanteena harmoninen elämä luonnon mukaan. 383 Epiktetos rakentaa mallinsa luonnonmukai- sesta elämästä antropologiansa avulla: viisaan ihmisen tulisi resignoitua kohtaloonsa, jonka persoonaton järki on antanut. ”Järkensä ja intelligenssinsä” osalta tämä ihminen on sukulainen jumalten kanssa, mutta ruumis on yhteinen vain eläimille. 384 Kloppenborgin todistelussa on ongelmia. Epiktetoksen panteismiin rakentuvan antropologi- an avulla on epävarmaa selvittää, millä tavoin Q-evankeliumin seurakunnallistunut huoletto- muus olisi rakentunut kirjallisesti. Vaikka Vanhan testamentin luomisuskoa ei tule varomatto- masti sovittaa Q-evankeliumiin, jossa pahoja henkiä manataan ulos ja harjoitetaan lopunajallis- ta sadonkorjuuta, ei pitäisi unohtaa sen enempää Psalmien kuvauksia suojelevasta Luojasta kuin Trito-Jesajan lupauksia Israelin tulevasta hyvinvoinnista (Jes. 51:1–3, 55:1–3, 61:1–12). 385 Psalmin 23 mukaan Herran palvelija (Daavid) voi luottaa, että uskovaisilta palvelijoilta (Daavi- dilta) ei mitään puutu. Hänen ei tule pelätä mitään pahaa, koska Herran hyvyys ja rakkaus ym- päröi uskovaisia palvelijoita (Daavidia) kaikki elämän päivät. Kirjoittaessaan Q-jaksoa huolet- tomuudesta Q-evankelista tuskin koki Psalmia 23 vieraammaksi ja vastenmielisemmäksi kuin stoalaisia filosofeja. Mekhiltassa Exodus-tekstistä (16:4) R. Eleazer Modis (70–135 jKr.) viittaa Jahven sanoihin Moosekselle: ”Tämä opettaa meitä, että kuka tahansa, joka on saanut syödä päivän ravinnon, mutta kysyy mitä saa syödä huomenna, osoittaa uskon puutetta”. Juutalainen aineisto on aivan riittävä osoittamaan, että huolettomuutta korostavia opetuksia on ollut tarjolla tässä traditiossa. Q-evankeliumin ”huolettomuus” on mahdollista ymmärtää myös uskovien Q-EVANKELIUMI 175 kestäväksi odotukseksi, kunnes pian saapuva Jumalan valtakunta saapuu. Tällöin yhteydet apo- kalyptiseen kirjallisuuteen ovat ilmeiset (esim. Daniel). Neyrey muistuttaa, että Uuden testamentin maailmassa ihmiset etsivät jatkuvasti suojelijaa (patronusta) turvatakseen elämän. Suojelijan tarve oli ilmeinen maaseutuympäristössä. Suhde suojelijaan symbolisoitui ruoassa. 386 Q-evankeliumissa on ilmaistu jo aivan alussa, että omai- suus kuuluu saatanan valtapiiriin (Lk. 4:6-7 /Mt. 4:9). Tämäkään jakso Jumalan isällisestä huo- lenpidosta ei rohkaise edes vähäiseen suojan etsimiseen ravinnon ja vaatetuksen turvaamiseksi. Patronuksen alaisuuteen jääminen on koettu saatanalliseksi. Theissenin luonnehdinta tekstijak- son tehtävästä vaikuttaa oikealta. Luz on painottanut, että eskatologista ainesta jakeesta Lk. 12:31/Mt. 6:33 ei tulisi tuhota tai yrittää rekonstruoida jonkinlaista puhdasta viisaustekstiä, jossa ei ole mitään tyypillistä histori- an Jeesukselle. Viisauteen suuntautunut opetus on voinut yhdistyä monella tavoin profeetalli- seen ja apokalyptiseen eskatologiseen julistukseen. 387 Toisin kuin Kloppenborg väitti, Q-evankeliumin huolia käsittelevä jakso ei poikkea perusta- vasti Heenokin kirjan huolten jaksosta. Itse asiassa molempia tekstejä kehystää lopunajallisen tuomion odotus. Q-rekonstruktiossa on epäselvää, mikä teksti on ollut huolista kertovan jakson edellä. Matteuksen evankeliumin kohta 10:21–23 kertoo vihan kokemuksista. Tekstin mukaan vainotut Jeesuksen seuraajat eivät ennätä edes ”käydä kaikissa Israelin kaupungeissa ennen kuin Ihmisen Poika tulee” (Mt. 10:23). Luukkaan evankeliumissa ei ole näitä ilmauksia. Kan- sainvälisessä Q-rekonstruktiossa ei liitetä näitä jakeita Q-evankeliumiin. 388 Evankelista Matteus on saanut ilmaukset muusta lähteestä. Sisällöllisesti Matteuksen evankeliumin mainittu kohta voisi olla myös Q-evankeliumista, mahdollisesti juuri huolia käsittelevän jakson edeltä. Joka tapauksessa tekstijakson edellä on ollut vihaa ilmaiseva tekstikohta: Q-evankeliumin mukaan ihmisten edessä täytyy tunnustautua uskoonsa jopa oman elämänsä menettämisen (kuoleman) uhalla (Lk 12:2–12/Mt. 10:26–32). 389 Theissenin ja Luzin ilmaisemat käsitykset tekstijakson suuntautumisesta lopunajalliseen odotukseen saavat myös tukea Vanhan testamentin apokryfi- kirjallisuuden viisausharjoituksesta: lopunajallisen tuomion odotuksen ja viisauskirjallisuuden välillä ei ole sellaista jännitettä kuin Kloppenborg on esittänyt. Hoffmannin mukaan Q-evankeliumin huolia käsittelevä tekstijakso on apokalyptisoitu jälki- käteen, osaksi julistusta yllättävästä Ihmisen Pojan paluusta. Juuri tämä paluu osoittaa, että omaisuuteensa turvannut henkilö ei ole suojassa: huolista kertovan jakson välittömänä jatkona on kehotuksia koota aarteet taivaaseen ja varoituksia Ihmisen Pojan paluusta (Lk. 12:40–56/Mt. 24:44–51). 390 Hoffman ei kuitenkaan ratkaise, milloin Jeesus-traditiossa olisi ollut aika, jolloin lopun aikojen odotus olisi ollut täysin ilman apokalyptistä väritystä. Paavali koki lopunajallisen odotuksen suosivan ratkaisua, että miehet ja naiset jäisivät huolettomuutensa turvaten naimat- tomuuteen. 391 Paavalin esimerkki osoittaa, että 40- ja 50-luvuilla syntyvän seurakunnan parissa toisiinsa liittyivät sekä lopun odotus että huolettomuuden vaatimus. Myös Q-evankeliumissa esiintyvä liitos huolettomuuden ja lopun odotuksen välillä on voinut syntyä tuohon aikaan mennessä. Jeesus asetti Jumalan valtakunnan etsimisen maallisten arvojen vastakohdaksi (πληcombininggraveaccentν ζητειcombiningtildeaccentτε τηcombininggraveaccentν βασιλείαν; Lk. 12:31). Q-evankeliumissa vaadittiin, että ruoasta ja vaatteista murehtimises- ta tuli luopua. Sitä vastoin ihmisen tuli etsiä Jumalan valtakuntaa. 392 Koska Jumalan valtakunta Q-EVANKELIUMI 176 ei sijainnut tietyssä maantieteellisesti rajatussa paikassa, avoimeksi jää, mitä ihmisen piti siis varsinaisesti tavoitella. Jumalan valtakunnalle ei anneta sisältöä, vaan se on lauseessa määritel- ty kontrastin avulla. Jumalan vaikutuksen uskottiin ilmenevän tavalla tai toisella vain siellä, jossa oli hylätty mammonan vaikutus - ja hallinta oli annettu Jumalalle uskollisuuden tähden. Q-evankeliumissa luopumisen vaatimus on ilmaistu niin radikaalisti, että se häiritsi evanke- lista Matteusta, joka lievensikin ilmausta Vuorisaarnaan (Mt. 6:33). Q-evankeliumin mukaan vain pieni valittu lauma ymmärtäisi Valtakunnan vaatimuksen (Lk. 12:32, Q). Q-evankeliumin radikaali vaatimus ja Jumalan valtakunnan etsimisen esittäminen vastakohdaksi maallisille ar- voille ei ollut kuitenkaan täysin poikkeuksellista tuon ajan juutalaisessa uskonnollisessa liikeh- dinnässä. 393 Sigmund Freudin mukaan hyvätahtoiseen jumalalliseen kaitselmukseen turvautuminen lie- vittää ehkä pelkoa elämän vaarallisuudesta, vaikka ihmisen ei pitäisi kuitenkaan jäädä tuolla tavalla lapsenkaltaiseksi loppuelämäkseen. Hänen tulisi lopulta astua ulos vihamielisenä pidet- tyyn maailmaan ja kouluttautua todellisuutta varten. 394 Freud ei nähnyt uskonnolla sitä funktio- ta kuin taiteella, joka lisäsi kykyä käsitellä olemassaolon taistelua. Tästä syystä on moitittu, että Freudin ristiriitaisuus syntyisi ehkä hänen omasta splitting-suhteesta isäänsä. Sitä vastoin Klein ei pitänyt fantasiaa pelkästään pakona todellisuudesta, vaan pikemmin jatkuvana – toki valtao- sin destruktiivisena - vuorovaikutuksena todellisuuden kanssa. Winnicotille subjektin ja objektin kokemisen väliin jää sisäinen todellisuus, johon sijoittuisi uskonnon ja taiteen ambivaletti alue. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, ettei uskonto olisi illuusiota, vaikkakin positiivista. 395 Kulttuuriperintö turvaa onnellisessa tapauksessa ihmisen olemassa- olon jatkuvuuden. Traditio ei voi kuitenkaan ylläpitää tarpeellisia rajoja selfin ja ulkoisen ym- päristön välillä, jos sisällisodan kaltaisissa oloissa yksilö joutuu traumatisoivien kokemusten uhriksi. Tällöin aikaihminen alkaa käyttää primitiivisiä suojamekanismeja. 396 3.10.2. Varas ei ryöstä taivaan aarteita Q 12:33–34 Jakeet Mt. 6:19–21 poikkeavat laajuudessaan Luukkaan tekstistä (Lk. 12:33–34). Tutkijat ovat erimielisiä, olisiko Q-tekstin versio viisauspuheiden vai eskatologisesti perustellun profeetalli- sen puheen kerrostumaa. 397 Matteus kertoo, mitä on maan päällä ja mitä on taivaassa. Luukas opettaa, mitä ovat hyvät teot: ”Myy omaisuutesi ja anna köyhille”. Maan päälle kerättävän omaisuuden petollisuus näkyy tekstien mukaan jo siinä, että varkaat voivat tunkeutua sisään ja varastaa (Mt. 6:20b /Lk. 12:33c). Omaisuudesta luopuminen on ilmaus uudesta asenteesta, täy- destä luottamuksesta Jumalan huolenpitoon ja Jumalan valtakunnan etsimisestä (Q 12:31). Tekstijaksossa ilmenee ”radikaalin teosentrinen” eetos. 398 Vanhan testamentin jälkeen apokryfi- ja pseudeipigrafikirjoituksissa on voimistuva suuntaus dualistisuuteen maailmankuvaan. Tämän uskomuksen mukaan saatanallinen maailma oli vie- raantunut Jumalasta. 399 Qumranin teksti 1 QS ilmentää dualistista, antiteettistä oppia valtakun- nista. Pimeyden enkeli pitäisi heikkoja ihmisiä vallassaan. Tuon tekstin mukaan jokaisen yhtei- söön tulijan oli annettava omaisuutensa köyhien seurakunnalle. 400 Essealaiset ovat pitäneet Q-EVANKELIUMI 177 henkilökohtaista omaisuutta esteenä oikealle Jumalan palvelemiselle ja valmistautumiselle lo- pun aikojen saapumiseen. Vertaus yöllisestä varkaasta (Lk. 12:39–40/Mt. 24:43–44) seuraa Q-evankeliumissa esiinty- neitä muita kehotuksia luopua maallisista aarteista. Vertaus voi olla syntynyt todellisten koke- musten innoittamana. 401 Vertaus viittaa Ihmisen Pojan tuloon, jonka saapumisen kertomus ku- vailee tuhoisana tapahtumana. Vertaus varkaan tunkeutumisesta yösydännä kotiin on tunnettu myös Tuomaan evankeliumin (logionit 21b ja 103) kahdessa eri versiossa. Tuomaan vertauksis- ta puuttuu kuitenkin kristologinen sisältö. Tapaus muistuttaa Q-evankeliumin kertomusta kodit- tomasta Ihmisen Pojasta (Lk. 9:57–58). Kloppenborg otaksui Tuomaan evankeliumin logionien 86 ja 106 perusteella, ettei Ihmisen Poika olisi alusta alkaen ollut kristologinen myöskään Q- traditiossa. Jos Q-evankeliumin vertauksesta jätetään pois Ihmisen Poikaan viittaava jae Lk. 12:40/Mt. 24:44, itse vertaus on aivan ymmärrettävä. Tällöin vertaus kuvaa yllättävää uhkaa, mutta ei sisällä kristologista julistusta. Varas-kuvaa käytetään vastaavalla tavalla myös Paavalin Ensimmäisessä kirjeessä Tessalonikalaisille (5:2,4), Toisessa Pietarin kirjeessä (3:10) ja Ilmes- tyskirjassa (3:3). Myöskään nämä kohdat eivät liitä Ihmisen Poika –kristologiaa vertaukseen. Yhtäläistä on näille kaikille, että kotiin tunkeutuminen on kuva yllättävästä, pelottavasta kata- strofista. 3.10.3. Pienen lauman regressiivinen elämä Lacanilaisen käsityksen mukaan rikkauden tavoittelu perustuu illuusioon, joka on muuta kuin ihmisen varsinainen tarve. Huolia käsittelevää Q-jaksoa ei tulisi kuitenkaan tulkita syvämiettei- seksi viisaudeksi, jossa Jeesus nerokkaasti paljasti jo omana aikanaan totuuden kapitalismin ja globaalin talouden kuvitteellisuudesta. Huolia käsittelevässä jaksossa on torjuttu jopa perustar- peet. Syömistä ja pukeutumista ei saanut murehtia. Sielu oli arvokkaampi kuin ruumis, mutta edes sielua ei saanut murehtia (Lk. 12:22b-23/Mt. 6:25). Menettelyä on selitetty sekä viisaus- että profeettakirjallisuuden ja apokalyptiikan avulla. Kirjallisia sukulaistekstejä on löydettävis- sä, mutta näiden rinnakkaisilmiöiden tähden ei ole oikein ignoroida yhteiskunnallisen kärsi- myksen vaikuttavuutta evankelistaan ja hänen lähipiiriinsä. 402 Tähkän (1987) mukaan ihminen voi tietyissä tilanteissa joutua korostuneen huolestuneeksi elämänsä kulumisesta menetystensä psyykkisessä käsittelyssä. Tuolloin tämä ihminen havaitsee elämälle ominaisen kiintymisen väliaikaiseen ja ohimenevään sekä siitä johtuvat väistämättö- mät menetykset. Hallitakseen menetyksiä hän saattaa huomaamattaan ottaa tavakseen elää joko ennakoidussa tulevaisuudessa (vrt. Jumalan valtakunta), jota vielä ei ole olemassa, tai muiste- tussa menneisyydessä, jota enää ei ole olemassa. 403 Myös Lacan käsitteli nautinnon (jouisssan- ce) saamista uhrautumisissa ja luopumisissa. Nämä luopumiset eivät tarkoita puhdasta epäit- sekkyyttä, vaan havaintoa, että halu on aina Toisen halua. Uhrautumisen todellinen arvo on tällöin luopumisessa saatavaa nautintoa siitä ylijäämästä, jolla itse varsinainen kohde ’objecti a’ oli verhottu. 404 Q-evankeliumi varoittaa rakentamasta elämää näkyvän todellisuuden (ruoka, vaatteet) varaan. Jumalan uskotaan vaativan mustasukkaisesti uskollisuutta. Toivo paremmasta olisi asetettava yksin Häneen. Ihmisen ei tule luoda esineistä tai asioista itse hallittavaa univer- sumia. 405 Vastaavaa aatteellista ihanteellisuutta on ollut evankelistan aikakaudella enemmänkin. Q-EVANKELIUMI 178 Tämä ajallisen hylkääminen väliaikaisena ja ohimenevänä voi olla yhtäkaikki heijastumaa ole- massaolon korostetusta epävarmuudesta. Etiikalla oli vastaavuutensa psyykkisessä kokemises- sa. Tekstijakson vertaus yllättävästä yöllisestä varkaasta (Lk. 12:39–40/Mt. 24:43–44) ilmaisee Freudin näkökulmasta arvioiden kaikkein vaikeimman traumaattisen kokemuksen: valmistau- tumattomuuden. 406 Ala (1999) päätteli omassa tutkimuksessaan, että Suomen sortovuosien tapahtumien ja fan- tasioiden väkivaltaisuus ja raakuus vaikuttivat väistämättä sen ajan psyykkiseen ilmapiiriin ja suomalaisten tapoihin katsoa ja jäsentää maailmaa. 407 Aivan yhtä väkivaltaisten ja raakojen tapahtumien tähden voisi olettaa, että tarkasteltava Q-evankeliumin jakso ilmentää tuntemuksia siitä, millaiselta pienestä Q-laumasta tuntui olla elossa ja kokea jatkuvia menetyksiä silloisessa maailmassa. Juutalaissotaa edeltäneiden vuosikymmenien traumaattiset olot ovat määrittäneet kuljeskelevien lopunaikoihin valmistautuvien sadonkorjaajien ja heidän lähipiirikseen muotou- tuneen pienen lauman kieltä ja sen ”uskonnollisia artikulaatioita”. Epäselväksi jää, missä mää- rin mainitut olot vaikuttivat jopa hermoston välittäjäaineiden toimintaan. 408 Vastaavanlaisissa olosuhteissa ei ole poikkeuksellista, jos uskonnollisia ja poliittisia ääriryhmiä viriää ja moraalis- ta paniikkia herätellään. Taktiset tavoitteet eivät tarkoita psyykkisten tekijöiden ignoroimista. Q-evankeliumi, joka toisaalla ylisti oman ryhmä ylivertaista moraalia lausahduksella posken kääntämisestä viholliselle, esittää tässä tekstijaksoa uhkauksia ja rangaistuksia: isäntä ”paloitte- lee” (διχοτοµήσει) epäuskoiset palvelijat, kun itse Herra saapuu (Lk. 12:46/Mt. 24:50–51). 409 Kertoja saattaa ilmaista tunnevaltaisessa ilmauksessaan myös oman egonsa ahdistaa kokemusta. Kertoja käsittelee fantasian avulla lapsuudestaan kumpuavia toiveita, haluja ja pelkoja sekä psyyken hajoamisen ja koossapitämisen jännitettä. Tuomiokuva kertoo siis, että totutun maail- manjärjestyksen romahtamisen ja tulevaisuuden toiveiden kariutumisen tähden syntyi pelko omasta psyykkisestä hajoamisesta ja aggressiivisten yllykkeiden esiin nousemisesta. Illuusio idealisoidusta Jumalasta pystytettiin omaan itseen liittyvän totuuden – epätäydellisyyden – ja siihen liittyvän ahdistuksen kieltämiseksi. Kuva idealisoidusta suojelijasta samastumiskohteena vahvisti samanaikaisesti ajatusta omasta omnipotentista täydellisyydestä. 410 Kuulijoiden ja ryhmän jäsenten läpinäkyvyyden tuntoja vahvistettiin paljastavilla puheilla (Lk. 12:3/Mt. 10:27). Läpinäkyvät paljastukset virittivät mielentilaa, jossa epäpuhtautena ja lopunajallisuute- na tuntuvaa ahdistusta voitiin parantaa vain ryhmään kuulumisen avulla. 411 Q-tekstijakso ilmen- tää vakavaa hämmennystä siitä, missä määrin pitäisi ihmisenä enää ylipäätänsä kiintyä väliai- kaiseen ja ohimenevään tai välittää elämän kulusta. 412 Olosuhteilla on äärihenkistä moraalia – moraalista paniikkia – vilkastuttava vaikutus. Jose- fuksen kirjoitukset paljastavat vainoharhaisen tunteen vahvistuneen 50-luvun Israelissa jo niin pahaksi, että jokaista kulkijaa tarkkailtiin pelokkaasti ja huolellisesti. Ihmiset innostuivat ”ek- syttäjiin ja petkuttajiin, jotka järjestivät kapinoita ja levottomuuksia”. Nämä kertoivat ”saaneen- sa siihen Jumalalta ohjeet. He saivat kiihotetuksi ihmiset demonisen innostuksen valtaan ja johdattivat heitä erämaahan, jotta he siellä saisivat Jumalalta merkin vapautumisestaan”. 413 Q- evankeliumin lopunajallisten sadonkorjaajien innostusta ei voi nähdä irrallisena tuosta Josefuk- sen kuvaamasta ilmapiiristä. Deluusioista, paranoidisuudesta ja skitsofreenisesta psykoosista kärsivät traumaattisen sodan jälkeen erityisesti ne henkilöt, joita itseään tai joiden perheenjäsentä on syytetty epäkunnialli- Q-EVANKELIUMI 179 sesta ja epäisänmaallisesta toiminnasta. 414 Häpeän ja kunnian intiimi liittyminen perheyhteyteen ja perheyhteyden keskeinen tehtävä antiikin ihmisen identiteetille lisäävät sen vaikutusta, että yhteyksien katkeaminen omaan perhekuntaan ja syytökset uutta uskonnollista liikettä kohtaan edistävät harhaluulojen, paranoidisuuden ja skitsofreenisuuden kaltaisten kokemusten esiinty- mistä uuden kultin jäsenissä. Sosiologien tuntemalla yhteisöllisellä paranoidisella syndroomalla saattaa olla yksilön psyykkeeseen liittyviä yhtymäkohtia, esimerkiksi ”sosiaalisen valikoitumi- sen” 415 avulla. Vaihtoehtoina ei ole valinta perinnöllisyystutkimuksen, sosiologian ja psykoana- lyysin välillä, vaan nämä täydentävät ja selittävät toisiaan. Pieni Q-kansa koki vaikeuksia tun- nustautuessaan uuteen uskoon (Lk. 12:4–9/Mt. 10:28a–33). Perhesuhteet uhkasivat muuttua väkivaltaisiksi (Mt. 10:21–22). Epävakaissa oloissa paranoidiset ja skitsofreeniset oireet ovat tyypillisiä erityisesti juurettumuutta kokevien ihmisten parissa, joilla perhesuhteetkin ovat hei- kot. 416 Psykoanalyytikot tietävät, että ankarissa elämänoloissa koetut näyt ja äänet ovat pääsääntöi- sesti myönteisiä, parhaassa tapauksessa ne jopa tunneperäisesti tervehdyttävät. 417 Q-evankelista ja hänen lähipiirinsä elivät näkyjen maailmassa. Näyt eivät ole kuitenkaan yhtä voimakkaasti esillä kuin esimerkiksi Heenokin kirjassa. Sen tähden ei ole selvää, olisivatko nämä näyt jotain henkilöhistoriallisempaa kuin pelkän uskonnollisen vallan legitimaation silloinen symboli. ”Uusi maailma” on määritelty salaisuuksia paljastavaksi apokalypsiksi (Lk. 10:21/Mt. 11:25). Eräs näky oli saatanan sinkoutuminen taivaasta (Lk. 10:18). Millaiselta tämän uuden liikkeen uskottavuus olisi näyttänyt, jos näitä apokalypsisiä symboleita ei olisi kerrottu? Freudin mukaan traumaattiset tapahtumat ja voimakkaat vietit elävät tiedostamattomassa omaa elämäänsä: ihminen ei hallitse omaa sisäistä maailmaansa. Näin syntyy ahdistus (Angst, anxiety). Ahdistukselta suojaudutaan defenssien avulla: Q-tekstikatkelmassa näkyy askeettinen tarpeiden kieltäminen, pyrkimysten siirtäminen toiseen kohteeseen (Jumalan valtakunta) ja taantuva paluu aiempaan kehitysvaiheeseen (lapsen huolettomuus). Nämä voivat olla tällaisia freudilaisittain tunnettuja defenssejä. 418 Pelkät apokalypsit voisi hyvin tulkita taktiseksi työväli- neeksi, mutta tekstijakson muiden defenssiivisten piirteiden tähden vahvistuu päätelmä, että Q- teksti heijastaa myös Q-lahkossa koettuja traumaattisia muistoja. Psykoanalyysin näkökulmasta arvioituna Q-evankeliumi tarjoaa elämän eetokseksi regres- siota, joka uskotaan kuvitteellisesti ”alkuperäiseksi nautinnoksi”. ”Äidit ja lapset tanssivat ke- dolla, satunnaisesti poimivat kukkia, ilman konflikteja ja ilman estoja”, kuvailee Levi erästä regressiivistä fantasiaa. 419 Regressiossa ovat aktivoituneet mielihyvän kokemukset. Nämä saa- vat merkittävyytensä varhaislapsuuden muistojäljistä. Samanaikaisesti psykoottisesti kielletään ulkoinen maailma ja sen arvot. Regressiivis-ekstaattisen kokemisen on arveltu eräissä uskon- nolllisissa tapauksissa olevan yhteydessä serotoniinin vaikutukseen aivoissa. 420 Yleistynyt suosittu aatehistoriallinen selitys, kyyninen aatevirtaus, ei selitä Q- evankeliumissa havaittavaa regressivistä fantasiaa. Kyynikkojen ajattelussa ulkoisen maailman arvojen kieltäminen ei tapahtunut tulevaisuutta ennakoiden. Kyynikot torjuivat ulkoisen maail- man asiat, jos nämä loukkasivat kyynikon oman persoonan arvoa. Sitä vastoin Q-ryhmä vaati omien halujen hylkäämistä. Kyynikko hyväksyi halut ja kerjäsi ruokaa. Sitä vastoin Q- evankeliumissa vaaditaan regressiota. Evankeliumissa torjutaan sosiaalisten toimien menestyk- sen turvaamiseksi hyvin tarpeellinen fallinen viettienergia. 421 Regressiivisen fantasian kiehto- Q-EVANKELIUMI 180 vuutta on tuskin vähentänyt muinoin se, että antiikin yhteiskunnissa lapset aikuistettiin (liian) nopeasti ansion hakuun. 422 Traumaattiset kokemukset herättivät avuttomuuden, jossa tavoitel- tiin kuvitteellista ”alkuperäistä nautintoa”. Lapsen tavoin aikuinen antoi regressiossaan myöten toiveille ja fantasialle. Jumalan valtakunnan saapuminen oli toivottu illuusio, lapsenomainen toivekuvitelma, jonka avulla ihminen käsitteli omaa todellisuuttaan. 423 3.11. Uudet ja vanhat pojat Tekstikatkelmassa Q 13:18b–21, 24–30, 34–35; 14:16–21, 23, 26–27, 33–35; 15:4–7, 16:13– 18, 17:1b, 3–4, 6b, 23–24, 37b, 26–30, 34–35 on esillä tuomion odotus. Suoranaisesti omista- miseen tai köyhyyteen liittyviä tekstikohtia on niukasti. Jae Lk. 16:13/Mt. 6:24 on erityisen voimakas: ”Ette voi palvella Jumalaa ja mammonaa”. Vertaus ”suurista pidoista” (Lk. 14:16ss/vrt. Mt. 22:1ss) ilmaisee myös voimakkaasti, että juuri omistukseen ja perheeseen miel- tyneet miehet jäisivät suurien pitojen ulkopuolelle tuomittaviksi, vain köyhät suostuivat pelas- tuneiden pitoihin. Tekstikohdan tulkinnan vaikeus on siinä kiistanalaisuudessa, missä määrin Luukkaan vertaus palautuu Q-evankeliumiin. 3.11.1. Vain köyhät pääsevät Suuriin pitoihin Q 14:16–22 Perhesiteet ja omistaminen on koettu ongelmallisiksi vertauksessa suurista pidoista (Lk. 14:16– 24, 26–27/Mt. 22:1–14, 10:37–39). Vertauksen edellä on vaikeasti entisöitävä teksti Q 13:28– 35 idästä ja lännestä saapuvasta Jumalan valtakunnan ateriaväestä. Tämän vertauksen on väitet- ty paljastavan, että juutalaisen kuulijakunnan kieltäydyttyä Valtakunnan kutsusta sanansaattajat kääntyivät julistaakseen sanomaansa pakanoille. Vertaus suurista pidoista olisi ”hyvä kuvaus särkymisestä juutalaisten parista pakanoiden luo: ne, jotka alun perin kutsuttiin häihin, torjuivat kutsun, joten katujen ja kujien väki kutsuttiin heidän tilalleen” (Hartin). 424 Kompositionaalinen järjestely edeltävän vertauksen (Q 13:28–35, Q 23:12) kanssa luo mielikuvan, että pidoista pois jättäytyneet henkilöt eivät menettäneet vain ateriaa, vaan myös Jumalan valtakunnan, jonne ”ihmisiä saapuu idästä ja lännestä” (Q 13:29). Pakanamission tulkinta on kuitenkin epätoden- näköinen. Itse vertauksessa Suurista pidoista ei mainita millään tavoin muihin maihin suuntautuvaa kutsumista. Palvelijat menivät saman kaupunkikulttuurin eri sosiaalisten ryhmien luo. He saivat erilaisen vastauksen kussakin sosiaalisessa ryhmässä. Itse vertaus ei selitä, miksi aviomies ei olisi voinut saapua pitoihin vaimonsa kanssa. Avioituva ja omaisuutta hankkiva mies todettiin henkilöksi, joka ei halunnut lähteä pitoihin. Miksi mies ei olisi voinut pyhittää Jumalaansa oman härkänsä luona? Miksi mies ei olisi voinut olla Valtakunnan kelvollinen jäsen vaimonsa seurassa omassa kodissaan? Miksi juuri tällainen henkilö valittiin pahaksi malliksi tuomittavas- ta ihmiskunnasta? Omaisuus perustui maanomistukseen, mutta henkilön identiteetti ja kunnia perustuivat per- heen jäsenyyteen. Neyreyn tekee vertauksesta sosiologisen tulkinnan. Hänen mukaansa verta- uksessa kutsun ottivat vastaan ryhmän ”ulkopuoliset”, joten pöytään kutsutut olivat saastai- Q-EVANKELIUMI 181 sia. 425 Ateria oli sosiaalisten suhteiden symboli. Kutsun avulla ei ilmaistu toimintaohjelmaa oikeudenmukaista yhteiskuntajärjestystä varten, vaan köyhän häpeä muuttui köyhyyden idea- lisoinniksi. Vertaus tuomitsee kohtuullisesti toimeentulevat talonpojat. Tavallisen elämän torjunnassa ei ole kyse Lacanin esittämästä uskomuksesta, jonka mukaan rikkauden tavoitteluun liittyy illuusio, joka oli muuta kuin ihmisen varsinainen tarve. Q- evankeliumissa vastataan eri kysymykseen. Nooan päivien tulva paljasti tavanomaisen elämän vaarallisuuden (Lk. 17:27/Mt. 24:38b–39). Psykoanalyysin valossa tekstistä on luettavissa tun- teiden kuohu: tavanomainen elämä toi mieleen tuhoavan tulvan. Omat halut koettiin vyöryviksi, kaikkivaltiaiksi voimiksi, joiden hyväksi ei saanut antaa edes vähän huomiota. Edellä kerrottu vertaus sinapinsiemenen valtaisasta kasvusta ei sekään antanut kaunista kuvaa puutarhan viljeli- jän kohtalosta silloin, kun Jumalan valtakunta saapuu: Jumalan valtakunta rikkoo puutarhan. 426 Valtakunnan kutsuun vastaaminen ilmaisee kutsuttuna lähtemistä ja irrottautumista lahko- maiseen elämäntapaan. Jeesuksen kutsu ja häntä seuranneiden lopunajallisten sadonkorjaajien kutsu on vertauksen avulla esitetty tärkeämmiksi kuin tämän maailman mitkään luonnolliset tarpeet. 427 Valtakunnan kutsuun vastaamiseen ei ole riittänyt pelkkä hengellinen myötätunto ja taloudellinen tuki lopunajalliselle julistukselle, vaan Q-evankeliumi edellyttää luopumista vaa- tivaan opetuslapseuteen ja kodittomuuteen (Q 9:59–60). Vertausta välittömästi seuraavassa lauseessa isän, äidin, vaimon, lapsen, veljen, sisaren ja oman elämän vihaaminen esitetään eh- doksi opetuslapseudelle (Lk. 14:26/Mt. 10:37). Q-kompositio vastaa lopunajallisten sadonkor- jaajien eetoksen mukaisia ajatuksia. Sitä vastoin Talmudin (bSot49b) perusteella rakkaus omiin lapsiin on tärkeämpää kuin rakkaus omiin vanhempiin, vaikka sekin on mitä tärkein velvolli- suus. Tuollaisessa maailmassa kirjoitettuna tekstinä vihan vaatimus on huomiota herättävä. Vihaamista seuraava lause kieltää elämän hallintaan perustuvan ylläpidon etsimisen: ”Joka yrittää turvata sielunsa, kadottaa sen, mutta jos joku kadottaa, löytää sen” (Lk. 17:33/Mt. 10:39). Suomenkielinen ilmaus “turvata sielunsa” ei viittaa riittävän selkeästi ansiotulosta kieltäytymiseen. Luukkaan (17:33) esittämässä Q-traditiossa (ζητήση ...περιποιήσασθαι) kielletään ansiotulon tai ylläpidon etsiminen. 428 Lisäksi “ahdas portti” (Lk. 13:24/Mt. 7:13) ilmaisi vaikeaa vapautumispyrkimystä tilanteessa, jossa mainitut yliminän vaatimukset olivat mahdottomat ja oma viettiluonto tuntui pelottavan vaaralliselta. Arvio omistamisesta on ehdottoman tuomitseva Q-evankeliumin sanoissa: “Kukaan ei voi palvella kahta herraa. Jos hän yhtä vihaa, niin toista rakastaa; hän yhdessä riippuu, ja ylenkat- soo toista. Ette voi Jumalaa palvella ja mammonaa” (Lk. 16:13/Mt. 6:24). 429 Kleemens Alek- sandrialainen (Quis dives 31: GCS 17, 180) ymmärsi kyseisen lauseen mammonasta siten, että yksityisomaisuus on lähtökohtaisesti epäoikeudenmukaista: ”Omistamisella on demoninen luonne, koska se sitoo ihmisen ja sulkee hänen korvansa Jumalan valtakunnan kutsulta”. 430 Juudan testamentti käskee: ”Älä rakasta rahaa äläkä katso naisten kauneutta” (TJud. 17:1–2). Juuri pahat henget johtaisivat viimeisinä päivinä luopumukseen rahan ja rakkauden avulla (TJud. 18:1–6). Seemiläisperäinen mammona-sana merkitsee targumeneissa ja rabbiinisessa kirjallisuudessa aivan tavanomaisesti omaisuutta ja rahaa. 431 Tämän valtakunnan tulkitseminen saatanan ja hänen demoniensa vallan alaiseksi näkyy myös Vanhan testamentin apokryfi- ja pseudoipigrafikirjoituksissa. Mahdollisessa kristillisessä interpolaatiossa on Danielin testament- tiin (6:2,4) liitetty selväsanainen maininta saatanan valtakunnasta. 432 Jesajan kirjan targum Q-EVANKELIUMI 182 (5:23) julistaa voi-huudot niitä vastaan, jotka tukeutuvat ”huijauksen mammonaan”. 433 Q- evankeliumissa ei esitetä omistamisen neutraalia vaihtoehtoa. Teksti ilmaisee ainoastaan vasta- kohtaa Jumalan tai omaisuuden hallinnan välillä. Q-evankeliumi ei ollut yksin ankarahenkises- sä omaisuuden demonisoinnissa. Theissen on kritisoinut sitä, että Q-sanojen kodittomuusteemaa tulkitaan symbolisesti: pro- vokatiivista kutsua Lk. 14:24 olisi tuskin säilytetty vain symbolisen opetuksen tarkoituksia var- ten. Vaeltavat köyhät karismaatikot seurasivat Jeesuksen omaa elämäntapaa selibaatissa. 434 Hengel on painottanut vastaavasti, että Jeesuksen vaatimus jakeissa Mt. 10.37 ja Lk. 14:26 (vrt. myös Mk. 1:20b) ilmaisee ”täydellistä vapautumista kaikista perhesiteistä opetuslapseutta var- ten”. 435 Hengelin mukaan omaisuudesta luopumisessa näkyy ”profeetallis-apokalyptinen motii- vi perheiden tuhosta lopullisen eskatologisen koetuksen aikana”. 436 Hengel päätyy valitettavasti erheelliseen sosiaalisten olojen kuvailuun. Hänen mukaansa sadonkorjaajien itse piti noudattaa ankaraa lähetysohjetta, mutta rauhan lapset saivat elää kodeissaan (Lk. 10:6/Mt. 10:13–14). Teksti ei kerro todellisuudessa vakiintunutta kotielämää viettävästa Q-seurakunnasta. Ilmaus ”rauhan lapset” kertoo juutalaisen traditionsa tähden vain sen, että nämä ihmiset eivät olleet ”epävanhurskaita” tai ”sortajia” (Jes. 48:22, 57:21; Henok 94:6), kun täydellisesti omaisuudesta ja kaikista perhesiteistä luopunut sanansaattaja saapui heidän luo. Miikan kirja kuvaa perheitä kohtaavaa sekasortoa, joka tapahtuisi ”sadonkorjuun” jälkeen ja ”koston päivän” edellä: ”Älä luota naapuriin, älä turvaa parhaaseen ystävään. Varo puhumasta mitään vaimolle, joka lepää sylissäsi. Poika halveksii isäänsä, tytär nousee äitiään vastaan, mi- niä anoppiaan vastaan. Viholliset ovat oman talon väkeä” (Miika 7:5–6). Sakariaan kirjan mu- kaan Daavidin suvulle ja Jerusalemin asukkaille puhkeaa lähde syntiä ja saastaisuutta vastaan: silloin isät ja äidit pistävät kuoliaaksi omat lapsensa, jos lapset ovat ryhtyneet vääriksi profee- toiksi (Sak. 13:3). Perheiden turvan rikkoutuminen on nähty profeetalliseksi merkiksi myös Hesekielin (24:25–27) ja Jeremiaan (1:1–7) kirjassa. Perheiden rikkoutumiseen viimeisten aiko- jen tuomion edellä on viitattu myös muussa juutalaisessa kirjallisuudessa. 437 Leevin sanat jakeessa 5. Moos. 33:9 tukevat käsitystä, jonka mukaan perhesiteistä luopumi- nen oli välttämätöntä pyhille miehille: ”Hän sanoi vanhemmistaan: ’En tunne heitä’. Hän ei myöntänyt veljiään veljikseen eikä lapsiaan lapsikseen. Hän noudatti sinun käskyjäsi, piti kun- niassa sinun liittosi”. Essealaiset yhdistivät kuvauksen Leevin käytöksestä ja lopunaikojen odo- tukset omaan periaatteeseensa erottautua perheistä. 438 Tashjian (1988) otaksuu Q-lahkon käy- neen välienselvittelyä synagogan kanssa ja joutuneen muuttumaan avoimesta liikkeestä lahkok- si, jolloin lahkon ulkopuoliset sosiaaliset siteet torjuttiin. 439 Itse historian Jeesukseenkin näyttäi- si sopivan lahkomainen irtautuminen omasta perheestä. 440 Tuomaan evankeliumissa (64) vertaus pidoista päättyy hyökkäykseen rikkaiksi miellettyjä ihmisiä vastaan: ”Kauppiaat eivät saa tulla minun Isäni paikkoihin”. 441 Q-evankeliumi ei oleta, että agraarikylien pientilallisia ja perheen isiä saapuisi pitoihin. Pitoihin saapuneet miehet olivat köyhiä, raajarikkoja, sokeita ja rampoja kaupungin kaduilta ja toreilta (Lk. 14:21), mahdollises- ti matkalla olevia siirtolaisia maanteiltä ja kaupungin porteilta (Lk. 14:23). Maahanmuuttajat ja siirtolaiset muodostivat merkittävän osan köyhästä urbaanista populaatiosta Sepforiksessa (CIJ 362), Kesareassa (CIJ 370, 715), Tiberiaksessa (CIJ 502; IG V, 1: 1256) ja Jerusalemissa (CIJ 556, 749; IG²). 442 Herodes Antipaksen vallan alaisen vakinaisen väestön ja kaupungin virka- Q-EVANKELIUMI 183 miesten lisäksi Josefus määrittää populaation kolmanneksi ryhmäksi ”köyhän kansan, joka on tuotu kaikista paikoista: jotkut heistä ovat kansaa, joka ei ole edes ehdottomasti vapaina synty- neitä” (Ant. 18:37). 443 3.11.2. Miksi piti torjua perhe ja työ? Q 14:26, 16:13 Artikkelissaan rahan historiasta psykohistorioitsija Lloyd deMause (1988) väittää, että raha kuljettaa itsessään muutakin kuin vain vaurauden. DeMausen mukaan raha symbolisoi kuole- maa, syyllisyyttä ja destruktiota. DeMause liittyy Freudin ajatukseen rahan anaalisesta alkupe- rästä. Hämmentävä väite paljastaa, kuinka kauas psykohistorioitsija voi eksyä spekulatiivisuu- dessaan ilmauksien taustojen selvittämisessä. DeMause perustelee väitettään eri kieliperinteistä poimituilla rahaa tarkoittavilla sanoilla. Lisäksi hän luulee rahan käyttäjän tuntevan muinaisten kulttuurien uhraukseen liittyviä kokemuksia. DeMausen argumentointi mammonan pahuudesta on tieteellisen todennettavuuden ulkopuolelle jäävää fantasiaa. Rahalla ei ole ”tiedostamatonta” eivätkä muinaisten heimojen kokemukset periydy rahan vaihdossa tiedostamattomasti kaikille uusille, rahaa käyttäville sukupolville. 444 Pelkkien vihollisten näkeminen voi olla kulttuurista omaksuttu poliittinen paranoia, jolla taktisesti tuetaan ryhmän johtajien merkittävyyttä. Poliittiseen paranoiaan voi liittyä nihilismiä ja epäluuloisuutta tätä maailmaa kohtaan. Tämän vuoksi halujen hylkääminen ”tulevan” toivos- sa ei todista Q-jaksoa patologiseksi vainoharhaisuudeksi. Rahasta ja omaisuudesta luopumisen tulkinta on ongelmallista myös siitä yksinkertaisesta syystä, että rahatalous ja hedonistinen ku- luttajan halu tarpeiden tyydyttämiseen ovat modernin kulttuurin muokkaajia, kulttuurinen il- miö. 445 Rahaa ja kulutusta keinona päästä johonkin tavoitteeseen ei voi siirtää ensimmäisen vuosisadan Palestiinaan ikään kuin ”terveen elämän” tuntomerkeiksi. Luomiskertomuksen siunaussanoista ja Laulujen laulun eroottisista runoista huolimatta juu- talaisuudessa oli traumatisoivia rajoituksia, joissa symbolisesti kastroitiin seksuaaliset halut. Filon kirjoittaa ympärileikkauksen symbolisesti kastroivan seksuaaliset halut, koska niitä pidet- tiin pahana uhkana Jumalan yhteydelle. 446 Sekä seksuaaliset halut tuomitseva kulttuuri että ym- pärileikkaukseen itseensä liittyvät komplikaatiot muovaavat ihmisten mentaliteettia ja arvoja. 447 Lloyd deMausen artikkeli lapsuuden historiasta valaisee järkyttävästi niitä traumoja, joita mo- derni lukija ei aina tiedosta menneisyydestä: ”Lapsuuden historia on painajainen, josta olemme vasta äskettäinen alkaneet herätä”. 448 Antiikissa lasta käytettiin aikuisen ihmisen omien tiedos- tamattomien projektioiden objektina, kunnes lapsista tuli korvikkeita ja lopulta empaattisten reaktioiden arvoisia ihmisiä. Projektiivisuus ei tarkoittanut, ettei lapsia olisi rakastettu. Rakkaus osoitettiin vain omalla poikkeavalla tavalla. Lempeyttä osoitettiin, kun lapsi ei ollut vaativa, vaan nukkui tai oli kuollut. 449 DeMause tarkastelee myöhäisantiikin ja varhaisen keskiajan do- kumentteja, 800–1300 –lukujen aineistoa lapsista ja perheistä, 1400–1600 –lukujen urbaanissa Italiassa elävää lasta, 1500–1700 lukujen brittiläistä ympäristöä lasten kannalta, 1700-luvun ranskalaisia ihanteita lapsista, 1800-luvun amerikkalaisen lapsen elämää, keisarikauden lasta Venäjällä sekä keskiluokkaan syntynyttä lasta 1900-luvun Euroopassa. Lapsenkasvatuksen periaatteet ovat merkittävästi muuttuneet näiden näiden vuosisatojen aikana. Q-EVANKELIUMI 184 Q-evankeliumin Jumala on poissaoleva, mustasukkainen Jumala, joka joutuu uhatuksi, kos- ka omat halut olivat kaikkivaltiaita. Pienikin huomion siirtäminen vaimoon, lapsiin tai omai- suuden hoitamiseen katkaisee yhteyden Jumalaan. Žižek (2006) on osoittanut, miten Jumalan absoluuttinen luotettavuus näyttäisi johtavan Kierkegaardin esittämässä Jumala-kuvassa myös radikaaleihin luopumisiin, koska Jumalaa oli pidettävä jopa ”tärkeämpänä ihmistä itseään var- ten kuin ihmisen omaa elämää.” 450 Q-evankelista hyväksyi nyt mustasukkaisesta Jumalasta sen ankaran tulkinnan, jonka mukaan ”kunniallinen pakanuus” (Durchman 1840) ei voisi vapauttaa Jumalan vihalta. 451 Q-evankeliumin mukaan avioliitossa hylätyksi joutunut nainen tai vaimonsa hylännyt mies ei saanut avioitua uudestaan (Lk. 16:18/Mt. 5:32). Eronnutta ohjattiin selibaattiin. Q-ryhmä on jostakin taustasta käsin omaksunut ankaran seksuaalisen pyhyyskäsityksen, jonka mukaan uu- delleen avioituminen turmelee ihmisen ja suhteen Jumalaan. Pyhän kohtaamiseen valmistautu- va Q-lahko puhdistautui kaikesta, joka koettiin uhkaksi, alkaen sandaaleista ja rahakukkarosta. Q-tekstiä ei voi pitää perhearvojen ja seksuaalisuuden puolustuspuheena. 452 Psykoanalyyttisesti asennoituva tutkija tiedostaa, että uskomukset oman seksuaalisuuden vaarallisuudesta Jumala- suhteelle saattavat syntyä lapsuuden asetelmista. ”Pyhän” suhde seksuaalisuuteen on muuttunut vasta äskettäin länsimaisessa kulttuurissa. Lasta traumatisoivat monet koetut uhkaukset ja ran- gaistukset. Egon lohkominen siirtyy regressiossa myös muille alueille. 453 Omat seksuaaliset tunteet ja niiden hallitsemiseksi syntyneet kiellot tulivat ihmistä suuremmiksi voimiksi. Käsitys valittujen joukon erityisestä seksuaalisesta moraalista ja apokalyptinen toivo uuden maailman luomisesta yhdistivät kokemuksen omasta riittämättömyydestä sellaiseen kaipuuseen, jossa tämä ihminen tulisi taas merkittäväksi. Juutalaisessa traditiossa oli pääsääntöisesti avioero- ja uudelleenavioitumisoikeus. Jopa mo- niavioisuus säilyi varhaiselle keskiajalle saakka. 454 Tätä taustaa vastaan Q-evankeliumin sääntö ilmaisee poikkeuksellista, mutta ei ainutlaatuista kieltäymystä. Shammain koulukunta ja es- sealaiset olisivat liittyneet samaan vaatimukseen. 455 Kolmannen Mooseksen kirjan pyhyysihan- teet voivat antaa esikuvia Q-evankeliumin pyhyyden ihanteelle. VT:n mukaan pappi sai ottaa vaimokseen vain neitsyen: ei porttoa, ei neitsyytensä menettänyttä eikä miehensä hylkäämää naista (3. Moos. 21:7). Psykoanalyyttinen tulkinta vaikuttaa oikealta siinä, että Q-evankeliumin vaatimukset ilmen- tävät mentaalisesti koettua pelkoa menettää seksuaalisuuden ja omistamisen tähden illuusio pyhyydestä, jota Jumalan uskottiin vaativan. Ihmisen tekemiset tulivat noissa vaatimuksissa taas tärkeiksi. Nyt oli merkityksellistä varoa tottelemattomuutta, nyt oli uhrauduttava itsensä kieltämiseksi, ettei maailmanrakkaus suistaisi pois valittujen joukosta. 456 ”Puolinaisuus oli saa- tanasta: saatana uskotteli, että ulkoisesti kunniallinen vaellus riittäisi autuuteen, että maailmassa olisi jotakin pelastamista tai että yleensä lihallisilla suorituksilla olisi merkitystä pelastuksen kannalta”, kuvailee Siltala varhaista herännäisyyttä. 457 Q-sadonkorjaajat tunsivat, että rakasta- minen olisi vaarallista, koska omaa perhettään rakastavat ihmiset eivät olisi enää yhtä riippu- vaisia Jumalasta. 458 Q-evankeliumi ei anna missään kohtaa vaikutelmaa isällisen ilonsa kokemuksista. Tekstin avulla ei voi päätellä, että Q-lahkon sanansaattajat olisivat sisäistäneet isällisen ilon elinikäisek- si luottamukseksi miehisyyden toteuttamisen arvosta. 459 Q-kertomuksen mukaan avioitunut tai Q-EVANKELIUMI 185 pellon ja härkäparin ostanut mies hylkäsi Jumalan valtakunnan kutsun. Välittömästi vertausta seuraavassa jaksossa väitetään, ettei Jeesuksen opetuslapsi voi olla, ellei vihaa isäänsä, äitiänsä, vaimoaan, lapsiaan, veljiään, sisariaan ja omaa elämäänsä (Lk. 14:26/Mt. 10:37). Vain opetus- lapsen kutsumus soi ihmiselle ylimaallisen pyhyyden ja osuuden Jumalan voimasta. Vastakoh- tia kirkastaakseen oikea opetuslapsi kieltäytyi kaikesta, mistä suinkin voi. Maailman lapset ja opetuslapset eivät sekoittuneet toisiinsa. Q-evankelista kokosi kieltäytymyksiä korostavat teks- tit yhteen. Psykoanalyyttinen selitysperinne tarjoaa moninaisia spekulaatioita kieltäymysten tarkoituk- senmukaisuudesta. Lacanilaisin psykoanalyysin valossa voi pohtia uudelleen avioitumisen psyykkistä tuskaa. Q-jakson ilmaisema pelko uudelleen avioitumista kohtaan ilmentäisi tällöin ahdistusta joutua kosketuksiin ikään kuin välillisesti samansukupuolisen kanssa edeltäneen tai edeltäneiden avioitumisten tähden. 460 Avioeron jälkeen miehen uskottiin jumalallisesti tulleen yhdeksi lihaksi vaimonsa kanssa. Tällöin seuraava aviomies ei tule yhdeksi lihaksi vain eron- neen naisen kanssa, vaan myös hänen edeltäneen aviomiehensä kanssa. Perheiden rikkoutumi- sen toistuva korostaminen ja avioliiton kyseenalaistaminen voivat ilmaista yritystä kieltää omi- en eroottisten fantasioiden olemassaolo projisoimalla ne muihin ja käsittelemällä niitä heidän välityksellään. 461 Lacanin havaintojen mukaan mies, joka olisi idealisoinut vaimon ja perheen, olisi tunnustanut riippuvuutensa heistä ja paljastanut häpeänsä ja alistumisensa. 462 Viha oli tur- vallista, koska se puolusti riippumattomuutta sitä vastaan, johon oli halu, mutta joka olisi tuot- tanut häpeän. Viha oli myös yhteisöllinen voimavara, koska se piti rajan selvänä Jumalan kan- san ja maailman lasten välillä. 463 Uudelleenavioitumiskieltoa on voitu selittää eskatologiasta käsin: leskien ja hylättyjen sek- suaalisuuteen ei tarvinnut antaa muuta vastausta kuin pelkkä kehotus hetkelliseen kärsivällisyy- teen, koska nämä ihmiset uskoivat elävänsä lyhyttä murrosaikaa. 464 Perheen kokeminen ongel- maksi voi selittää psykoanalyyttisen viitekehyksen avulla regressiiviseksi käyttäytymiseksi, jossa tapahtui halveksiva kääntyminen pois seksuaalisuudesta ja vastakkaisesta sukupuolesta. 465 Tätä psykoottista reagointitapaa on todettu yhteiskunnallisten rakennemuutosten aikana kodit- tomien ja muukalaisten parissa, kun he ovat joutuneet uusissa oloissa käsittelemään vakavia stressitekijöitä ja traumaattisia kokemuksia. 466 Psykoottisen ihmisen halut eivät ole järjestyneet symbolisen järjestyksen mukaan hierarkkisesti. 467 Psykoanalyysin näkökulmasta tulkittuna egon dis-integraatio ilmenee siinä, että sielun ka- dottaminen ja itsensä vihaaminen koetaan välttämättömyydeksi (Lk. 17:33). Itsensä vihaaminen vaikuttaa modernista tarkkailijasta poikkeukselliselta irtiotolta kuvitellusta ”oikeasta” elämän- asenteesta. Itsensä vihaaminen on kuitenkin analoginen marttyyriuden ja itsensä uhraamisen ihanteille, joita esiintyi antiikin aikana runsaasti. 468 Uskonnollinen profeetta tuli uskottavaksi, kun hän esitti tällaisen uhkarohkean vakaumuksen kieltäymyksistä. Modernista näkökulmasta katsoen tuo epäterve asenne oli sittenkin välttämätöntä taktiikkaa. Toisaalta juutalaisuudessa olisi ollut tarjolla runsaasti kiitollisiakin kuvauksia Jumalan luomistyöstä mieheksi ja naiseksi (1 Moos. 1:28; Laulujen laulu). Q-evankelistan valinta kohdistui nyt vihaamista ylistävään ee- tokseen. Itsensä vihaamisen liittyminen marttyyriuteen tulee ilmi siinä, että juuri edellisessä jakeessa on ilmaistu ”ristin kantaminen”: ”Joka ei kanna ristiään, kulje perässä ja seuraa minua, ei voi Q-EVANKELIUMI 186 olla minun opetuslapseni” (Lk. 14:27/Mt. 10:38). Tuskin Q-evankelista unohti Jeesuksen lopun ristillä, kun hän julisti tai kuunteli näitä sanoja. Tälle teemalle on edeltävää traditiota: Qumra- nin fragmentissa 4Q285 pohditaan mahdollisesti lävistettyä messiasta. 469 Q-evankelista on muistanut ristin yhteydessä sekä sanansaattajaksi lähtevän henkilön kärsimykset että Jeesuksen ristinkuoleman. Ristin kantaminen on pikemmin valinta ja tuntomerkki kuin välttämätön kohtalo. Bäckman (2006) luonnehtii Volkanin valitun trauman teoriaa: ”Ryhmän aiemmat uhrikokemukset voivat tuottaa omakuvan uhrina, ja tärkeimmät kokemukset, kuten mittava kärsimys, jäävät kollektii- viseen muistiin”. 470 Staub (2003) on tutkinut ryhmädynamiikkaa ryhmää kohdanneen dramaat- tisen menetyksen jälkeen. Ryhmälle on luonnollista reagoida dramaattisiin menetyksiin. Trau- man tähden ryhmä esiintyy pahaa sukupolvea vastaan. Usko tulevaisuuteen muodostuu koroste- tun kielteiseksi. Gutkin (1998) on määrittänyt lacanilaisen traumateorian avulla, että valituksi itsensä tuntiessaan ihminen voi kokea itsensä myös osalliseksi menneisyydessä kärsineiden uhrien suruun ja väkivaltaan. 471 Valinta ristin kantamisesta on täten sidoksissa syyllisyyteen mielivaltaisesta pelastumisesta, historian jättämien uhrien suruun ja menneisyydessä koettuihin traumoihin. Sosiologisten selitysten lisäksi fysiologiset tekijät vaikuttavat epäedullisessa käytöksessä. Kipua lievittävä, hyvän olon tunnetta lisäävä, hallusinaatioihin kytkeytyvä ja ruokahalua sääte- levä serotoniini liittyy itsensä tuhoamisen haluun: ahdistuksiin reagoivan ”onnellisuushormo- nin” niukka määrä lisää itsemurhariskiä, mutta lisää avoimuutta uskonnollisille kokemuksil- le. 472 Silloisessa elinympäristössä oli monia riskitekijöitä, jotka saattoivat synnyttää kuvatun käytöksen. Kuoleman toivotus omalle minälle (Lk. 14:26–27, 33/Mt. 10:37–39) on masokistinen: se luo jyrkän jaottelun, jonka avulla on ehkä tahdottu voittaa varmuus tulevasta Jumalan valtakunnas- ta. Avuttomuuttaan säikähtäneet ihmiset etsiytyivät profeettojen luo ja ryhmiin, joissa saattoi kokea regressiivisen hallusinaation siunatusta autuudesta ja saapuvasta Jumalan valtakunnasta. Taantuma ei luonut egon jäsentymistä ympäristöön, vaan johti psykoosiin, koska ympäristö ei hyväksynyt näitä tärkeäksi koettuja (uusia) tunnekokemuksia. 473 Corday ilmaisi oman psykoot- tisen tuntemuksensa sanoilla ”menettää itsensä”. 474 Schreber piti välttämättömänä halujensa uhraamista ja elämän nautintojen epäämistä pyhässä taistelussaan ihmiskunnan suurimman hyvän puolesta. Tätä uhrautumista hän vertasi Jeesuksen Kristuksen ristiinnaulitsemiseen. 475 Q-teksti koottiin sellaisessa kokemismaailmassa, jossa maailma oli muodostunut korostetun epäluotettavaksi, jopa tuhoutumiseensa valmistautuvaksi. 476 Ilmaus itsensä vihaamisesta on analoginen Schreberin psykoottisten kokemusten kanssa. Schreberillä oli vainoavia näkyjä maailman lopun läheisyydestä ja voimakas kutsumustietoisuus. Näkyjensä avulla tuomari hei- jasti oman sisäisen katastrofinsa uskomukseksi yleismaailmallisesta tuomiosta ja mission avulla hän yritti rakentaa uuden ihanneminän. 477 Q-evankeliumi viittaa toistuvasti tuhon kokemuksiin, kun evankeliumin kuulijoita varoitetaan Ihmisen Pojan saapumisella, joka niin kuin salama leimahtaa taivaan alla (Lk. 17:24/Mt. 24:27). Q-evankeliumissa uhataan myös Nooan ja Lootin päivillä (Lk. 17:26–29/Mt. 24:37–39). Maagista kokemistapaa ilmaisevat sanat vähästä uskosta, jonka avulla voi käskeä silkkiäispuuta siirtymään mereen. 478 Missiosta oli tullut suuri tehtävä ja velvollisuus. Tavanomainen elämä, jota elettiin Nooan ja Lootin päivinä, olisi kohtalokasta. Q-EVANKELIUMI 187 Mission laiminlyönnistä koituisi henkilökohtainen tuho: kun suola tulee ”tyhmäksi”, se heite- tään ihmisten tallattaviksi (Lk. 14:34–35/Mt. 5:13). Eksyneen lampaan perään piti lähteä (Lk. 15:4/Mt. 18:12). Väärin tekevää veljeä piti nuhdella (Lk. 17:3/Mt. 18:15). Maallisen elämän onnellisuuteen tuli suhtautua varauksellisesti, koska piti pysähtymättä kiirehtiä Jumalan valta- kuntaa varten. 479 3.12. Palvelijan palkka Q 22:28–30 Q-evankeliumin loppujakso Lk 19:12–13, 15–24, 26, 22:28, 30b/ Mt. 25:14a15, 19–29, 19:28 on kompositiohistorian kannalta keskeinen. Evankeliumi päättyy lupaukseen niiden uskollisten ihmisten hyväksi, jotka ovat jääneet Jeesuksen luo. 480 Matteuksen evankeliumin mukaan nämä uskolliset saavat tuomita Israelin kahtatoista sukukuntaa ”jälleensyntymässä”, kun Ihmisen Pojan istuu kunnian istuimella. Kirkkoraamattuun on käännetty jakeessa Mt 19:28 poikkeuksel- linen ilmaus παλιγγενεσία sanoilla ”uuden maailman syntyminen”. Tämä παλιγγενεσία esiintyy vain kaksi kertaa Uudessa testamentissa (Mt. 19:28, Tiit. 3:5). Ilmaisu tunnetaan hyvin Dio- nysoksen, Osiriksen ja Isiksen mysteereistä. Filon käytti tätä sanaa viittauksessa veden- paisumuksen jälkeen elpyneeseen elämään. Ilmaisulla oli myös paikkansa stoalaisessa ja pytha- goralaisessa kosmologiassa. 481 Matteus ei olisi turvautunut epäselvään käsitteeseen, jos hänen Q-evankeliumissaan olisi ollut sellainen selkeä ilmaus kuin Luukkaan evankeliumissa: ”Niinpä minä annan teille kuninkaallisen vallan, niin kuin Isäni on minulle antanut” (Lk. 22:29). Matte- uksen evankeliumissa on ilmaus ”Jumalan valtakunta” vain neljä kertaa (Mt 12:28; 19.24; 21:31; 21:43), kun taas kiertoilmaus ”taivasten valtakunta” esiintyy 33 kertaa. Matteuksen teo- logiaan olisi sopinut, että Isä on antanut vallan Pojalle (Mt. 11:25–27; 28:18–20). Jakeessa Lk. 12:28/Mt. 19:28a on kyse uskollisuudesta Jeesukselle ja hänen nimissään toi- mivalle ryhmälle. Jakeessa Lk. 22:30b/Mt. 19:28a mainitaan kaksitoista sukukuntaa. Kuvaus merkitsee henkisen sukulaisuuden ja tunnustuksen antamista ”niille kahdelletoista”, joita ei ole nimeltä mainittu aiemmin Q-evankeliumissa. Tämän kaltainen kuvaus on vastakkainen kyyni- koiden itseriittoisuudelle. 482 Ilmaus ei edellytä, että Q-evankeliumin lopullinen muoto pitäisi liittää välittömään vuorovaikutukseen niiden kahdentoista opetuslapsen kanssa. Sitä vastoin Q- evankelista ja hänen lähipiirinsä ovat kokeneet, että he voivat tukeutua näiden opetuslasten arvovaltaan. Edeltävissä jaksoissa kuvatut viholliset ja apokalypsit osoittautuvat nyt myös tar- peellisiksi äärimmäiselle uskonnolliselle ryhmälle. Yhteiskunnallisten muutosten aikana tietyt henkilöt ovat pelänneet ”menettävänsä kontrollin” (Furedi 1994). Gooden ja Ben-Yehudan (1994) mallin mukaisesti ryhmän johtajat ovat tavoitelleet vaatimusten ja huolten esittämisellä itselleen koituvaa etua (valtaa). Q-evankeliumin päätösjakso paljastaa toivotun palkinnon: us- kolliset kaksitoista saavat tuomiovallan. Q-evankeliumi alkaa Johannes Kastajan julistamalla lupauksella tulevasta hahmosta ja päät- tyy Ihmisen Pojan istuutumiseen kunnian istuimelle. Jeesus apokalyptisena hahmona osoittau- tuu Q-evankeliumin yhdeksi pääuskomuksista. 483 Q-evankeliumin askeettinen ankaruus sekä toistuva kuoleman ja hylkäämisen uhka ovat nivoutuneet apokalyptiseen toivoon hyvän yhtey- den löytämisestä ja tuskan hellittämisestä kerralla. Q-EVANKELIUMI 188 Staw, Sandelands ja Dutton (1981) ovat selvittäneet psykoanalyyttisestä näkökulmasta käsin, miten yhteisöllä on taipumus toimia, kun se joutuu uhkatilanteeseen. Tällaisena uhkatilanteena voidaan pitää esimerkiksi yhteisön visioiden toteutumattomuutta ja pettymyksiä kasvutoiveissa. Pettymyksiä ovat myös koettu halveksunta, vaino ja vastarinta. Uhkatilanteissa yksilöt, ryhmät ja järjestöt reagoivat usein joustamattomasti (ks. kuvio 6). Huomiokyky kaventuu, tietoa yksin- kertaistetaan, vallankäyttö ja vaikuttaminen voivat keskittyä. Coping-keinot otetaan käyttöön, stereotypiat vahvistuvat ja uhkakuvia suositaan. Poliittisen paranoian tutkimukset viittaavat vastaavalla tavalla ryhmän menettelyyn uhkatilanteissa. Ympäristön muutos Uhka (yhteisöä uhkaava menetys tai tappio) Reaktioiden jähmettyminen, taipumus pitäytyä totutuissa toimintatavoissa Tiedonkulun rajoittaminen Valvonnan vahvistaminen Uhan vahvistuminen (voimakas muutos) Uhan heikkeneminen (vähittäinen muutos) Kuvio 6. Uhka-jähmettymiskierre (Staw, Sandelands & Dutton 1981: 503) Uhanalaisten yhteisöjen toimintadynamiikasta tehdyt yleiset psykoanalyyttiset teoriat sopivat soveltuvin osin Q-evankeliumin kompositiohistorian tulkinnan apuvälineiksi. Post (2004) muis- tuttaa, että hyvin harjoitetut sotilashenkilötkin toimivat traagisesti stressitilanteissa. Miten pal- jon voimakkaampi on stressin vaikutus muiden johtajien päätöksentekoon? Poliittisessa psyko- logiassa on tutkittu päätöksenteon psykofysiologisia tekijöitä akuutissa ja pitkäaikaisessa stres- sissä sekä yksilön ja organisaation vuorovaikutusta tuollaisessa tilanteessa. Persoonallisuuden merkitystä ei voi yliarvioida kriisikäyttäytymisessä. Stressattu henkilö voi kärsiä havaintokyvyn kaventumisesta, ylikorostuneista coping-mekanismeista ja puutteellisista kognitiivisista toimin- noista. Avoimuus ei säily uutta informaatio varten, kognitiivista monimutkaisuutta ja epävar- muutta tahdotaan vähentää, nykyhetkeä arvioidaan menneisyyden käsitteillä, luovuus tyreh- tyy. 484 Psykologisten testien valossa ”normaali” narsistinen johtaja muuttuu ankaran stressin ja kriisin johdosta kyvyttömäksi tunnustaa enää omaa tietämättömyyttään. Hän ei enää kuule edes informatiivista tai konstruktiivista kritiikkiä. Paranoidinen persoonallisuus näkee kriisitilantees- sa itsensä päätöksentekijänä täysin yksinäiseksi, vihollisten uhkaamaksi. Tämä henkilö luottaa alkuperäisiin olettamuksiinsa ja ennakkoluuloihinsa, kieltäytyen kompromisseista. Maailma on konfliktissa ja vastustajat ovat paholaisia. Vastustajat eivät tahdo välttää konfliktia, vaan pi- kemmin on täynnä paha-aikeisia suunnitelmia. Post (2004) kertoo esimerkinä Nixonin per- Q-EVANKELIUMI 189 sonallisuuden muuttumisen Watergate kriisin aikana: rauhan ajan epäilevästä yksilöstä kehittyi stressin tähden ankara vainoharhainen johtaja. 485 Stressin aikana lahko tai yhteisö kohottaa omat symbolinsa osaksi minä-käsitystä: jos todelliset viholliset puuttuvat, heidät luodaan. Post tukeutuu Kleinin objektisuhdeteoriaan ja näkee ahdinkoon joutuneen yhteisön vaativan eriyty- mistä muista. Oma ryhmä idealisoidaan ja muut objektit nähdään vaarallisiksi vainoojiksi. Nä- mä demonisoituvat. Ankarassa sosiaalisessa stressissä psykologisesti katsoen terveet yksilöt ja ryhmät voivat palata takaisin varhaislapsuuden kaltaisiin paranoidisiin asetelmiin ja kokea ul- koistetut pahat objektit todellisiksi vihollisiksi. 486 Projektiossa syntynyt identiteetti tarvitsee ”riittävän hyvän vihollisen”, joka on kuitenkin erottamattomasti sidottu omaan ryhmään. Psy- kologisen välttämättömyyden mukaisesti täytyy omaa identiteettiä rakentaa eriytyen tästä aina rinnalla olevasta ryhmästä, kuten Israelissa arabit ja juutalaiset sekä Intiassa muslimit ja hindut toisistaan. 487 Q-evankeliumin redaktiohistorian tutkiminen ei paljasta mitään erityistä sellaista kerrostu- maa, joka toisi kokonaan uuden teologisen aineksen traditioon, mutta sitä vastoin evankeliumin kehkeytymisen myötä lukkiutuminen vihamiesten tyypittelyyn ja äärimmäisiin vastakkainaset- teluihin tätä pahaa maailmaa (”pahaa Israelia” ja ”fariseuksia”) vastaan on vahvistunut. Q- evankeliumin synty noudattaa edellä kuvattua menetelmää, jossa joukkojen hallinnan tavoittee- na oli oman projektiivisen identiteetin rakentaminen. Q-evankeliumin kirjallinen synty ei ollut perityn teologisen sanaston hienostunutta täsmennystä tilanteessa, jossa etsittiin laajentumista vain uudistuneeseen missioon. Q-evankeliumin lopullisesta muotoutumisesta vastanneet henki- löt ovat kokeneet tarvetta uhkakuvien vahvistamiseen. ”Jos me kadotamme nämä viholliset, meidän määrittelyt itsestämme joutuvat uhatuiksi ja meidän hellimä ryhmämme tuhoutuu” (Post 2004). 488 Hazani (2000) havaitsee ahdistukseen ja epävarmuuteen joutuneiden yhteisöjen kääntyvän ideologiseen totalismiin, jossa ryhdytään suojelemaan absoluuttista totuutta. Tällöin yhteisö omaksuu uhriajattelun, paranoian ja symbolinen järjestelmä kohtaa eroosion. Ei-psykoottisessa paranoiassa henkilö ei hyväksy harhoja ulkopuolisesta paholaisesta. Sitä vastoin psykoottisessa paranoiassa kuvitelmat ulkoisesta paholaisesta itsemurhaimpulssin ulkoistuksena ja fantasiat uudesta syntymästä ovat jo ratkaisevia. Hazani huomauttaa, että apokalyptiikkaa voi sinänsä esiintyä ilman koettua kriisiäkin. Psykoanalyyttiset ryhmäteoriat kuvaavat, että ryhmän ensimmäinen fantasia itsestään on syntymää odottava lapsi kohdussa: ”Syntymä on suuri helpotus, ratkaisu kaikkeen, muutos hy- vään suuntaan”. 489 Freudista ja Lacanista lähtökohtansa ammentava Ettinger (2006) kutsuu syntymää muuntavaksi tapahtumaksi, joka ei synnytä ainoastaan lasta vaan myös äidin (äidin Toisena; m/Other). Tämä ”yhteistuotannon tila” on oleellinen myötätuntemisen syntymiselle. Uskonnollinen yhteisö voisi muodostua – periaatteessa – Ettingerin mainitseman taidekoke- muksen tavoin trauman siirtoasemaksi, jolloin jäsenet syntyisivät uuteen identiteettiin matriisi- sessa tilassa, sielullisen kohtaamisen tilassa. Ettinger ei kuitenkaan itse liitä trauman transmis- siota ja uudelleen virittämistä sen enempää verbaaliseen kommunikaatioon, intentionaaliseen organisaatioon kuin subjektien väliseen vuorovaikutukseen. Hänen mukaansa vain ”kohtumai- sessa yhteistuotannossa” (matrixial copoiesis) nämä prosessit ”hedelmöittyisivät” (impregna- ted). 490 Tällöin tapahtuisi myös lumoutuminen syntyvistä fantasioista. Uuden identiteetin raken- Q-EVANKELIUMI 190 taminen ei välttämättä toteutuisi tällöin lacanilaisittain pahan silmän (fascinum) tuloksena, vaan lumovoiman (fascinance) proto-eettisenä myötätuntona, yhteenkuuluvuutena primitiivisessä sulautumisessa (com-passionate) 491 . Ettinger on viitannut erityisesti Freudin kertomukseen Do- rasta, joka lumoutui Sikstuksen Madonna -maalauksesta. 492 Q-evankeliumin päätös sopii psykoanalyyttiseen malliin identiteetin synnyttämisestä: kieli- kuva ”jälleensyntymästä” (Mt. 19:28a) on fantasiasana, joka kuvaa syntymää ryhmän jäsenyy- dessä. Sellaisessa merkityksessä sitä myös käytettiin Dionysoksen, Isiksen ja Osireksen mystee- reissä. Psykoanalyysin näkökulmasta arvioituna Q-liikkeessä jäsenet kokivat egon menettäneen vanhat kiinnikkeensä ja syntyvän hallusinatorisesti uudestaan kaikkivoipaisuuden illuusiossa. 493 Pisimmälle menevät psykoanalyyttiset ryhmäkuvaukset palauttavat ihmisen murskautumisen ja uudelleen rakentumisen sikiöaikaisiksi kokemuksiksi. Iakov Levin mukaan todellisuusperus- teen puuttuessa uskonnollisessä yhteisössä saatetaan regressoitua ”istukkamaiseen tilaan”. 494 Kleinin ja Bionin psykoanalyysin valossa Q-liike on lahkolaisuudessaan tavoitellut uutta identi- teettiä. Yksilö on tullut ryhmän jäseneksi omaksumalla sen projektiivisen identifikaation. 495 Venäläisissä sosiaalipsykologissa tutkimuksissa on alleviivattu, että oman persoonallisuuden ja yksityisyyden tuhoaminen on lahkoille tyypillinen piirre: tällöin lahko voi synnyttää totalitaari- sen kultin, ”ihanneyhteisön”. 496 Staubin havaitsemien ideologisten lahkojen mukaisesti on ta- pahtunut ”de-individualisoituminen”: Q-ryhmä tahtoi asettaa yksilöiden oman identiteetin tilal- le korvaavan identiteetin (”compensatory identity”). 497 DeMause (2003) kuvailee ryhmäfantasi- an muodostusta vaikuttavasti: Ihmiset tuntuvat tavallaan irtautuneen persoonistaan, vieraantuneen normaaleista tunnesisällöistään; he vaikuttavat arvostelukyvyttömiltä. Ryhmä kuvittelee, että heidän johtajallaan on ”tilanne hallinnassa”, vaikka tämä ei olisi edes paikalla. Ryhmälle kuvitellaan rajat. Uskotaan että työstä voidaan suoriutua il- man ponnistuksia. Maaginen ajattelu leviää ryhmään ja viholliskuvia syntyy. Ryhmään muodostuu vastak- kainasettelua esittävä erimielisten joukko. Ryhmän empatia vähenee, koska projektiot korvaavat eläytyvät tunnesuhteet toisiin. 498 Q-liike järjestäytyi yhä joustamattomammaksi. Mainittu piirre liittää Q-liikkeen osaksi Israe- lissa tuohon aikaan vallinnutta lahkomaista kukoistusta, joissa kukin ryhmä koki tarpeelliseksi merkitä rajansa (boundary-marking mechanisms). 499 Yhteisön vallankäytön keskittyminen nä- kyy Q-evankeliumin uuden rakenteen syntymisessä. Q-evankeliumiin koottiin kokonaiset jak- sot, joissa määriteltiin suhde ”pahaa Israelia” vastaan. Vaihtoehdot olivat kohtalokkaan vähissä: ”Joka ei ole minun kanssani, se on minua vastaan. Ja joka ei minun kanssani kokoa, se ha- jottaa” (Mt. 11:23/Lk. 12:30). Post (2004) esittää juuri tämän lauseen esimerkiksi epäilevästä johtajasta, joka on kehittynyt vainoharhaiseksi. 500 Jos joku oli moittinut Ihmisen Poikaa, hän saattoi saada anteeksi. Nyt sitä vastoin vastustajien kohtalo oli anteeksiantamaton Pyhän Hen- gen synti (Lk. 12:10/Mt. 12:32). Tyyro, Siidon ja Kapernaum joutuivat tuomiolle, koska eivät ottaneet uutta sanomaa vastaan (Lk. 10:13–15/Mt. 11:21–23). ”Peili-nälkäiset” (mirror-hungry; Post 2004) johtajat vaativat jatkuvaa ihailua kuulijoiltaan ruokkiakseen nälkäistä minäänsä. Grandiositeetin tunteen ja omnipotensin säilyttämiseksi nämä eivät sallineet ilmaista heikkoutta ja epäilyä. Splitting-mekanismi oli keskeinen tämän illuusion ylläpitämisessä. 501 Joko-tai – kategorisointi on tyypillinen piirre karismaattisessa retoriikassa, koska julistajat eivät voi sietää havaintoa, että pelottavat tuhon lähteet eivät ole itse asiassa ulkopuolelta vaan heistä itsestään. Keskeiset seuraajat ovat ”ideaali-nälkäisiä” (ideal-hungry) narsistisesti haavoittuneita persoo- Q-EVANKELIUMI 191 nia, jotka tarvitsevat voimakasta johtajaa. 502 Johtaja välittää ryhmälle ideologisen illuusion, jonka perusta on kaikkivoipaisuuden fantasia, vaikka se esitetään hyvyyden puolustuspuhee- na. 503 Bionin (1961) ryhmäteorian kaikki kolme vaihetta – riippuvuus, pariutuminen ja pako – luonnehtivat karismaattista johtaja-seuraaja suhdetta. Narsistisen riippuvaisesti ryhmä idealisoi sokeasti johtajansa, asettaa messiaanisen utopian pelastuksesta ja lopulta polarisaation mene- telmin määrittää uhan ulkopuoliseksi. 504 Q-lahkon historiallinen vaikuttavuus perustui siihen, että aikalaisten ahdistukset muuntuivat pelastuskamppailuksi. Q-lahkon karismaattinen johtaja-seuraaja –suhde ei kuitenkaan luonut myönteistä rakentavaa, luovaa ilmapiiriä, sillä lahkon johtajat eivät toimineet sellaisina korjaa- vina voimina jollaisiksi on voitu luokitella esimerkiksi Kemal Ataturkin, Mahatma Gandhin tai Martin Luther Kingin Jr. karismaattinen johtajuus. 505 Kauhun laukaisseet vaikeudet saivat hyvi- tyksen Jumalan valtakunnassa, joka korjaisi kaiken muunkin. Minäobjektiriippuvuus johti tota- litaariseen ryhmäorjuuteen. Q-lahko tuli välttämättömäksi pitämään minuutta koossa. Mitättö- myyden uhkaama ihminen sai tässä ryhmässä voimantunnon. Hän loi itsensä uudestaan osaksi lopunajallista valintaa. ”Ympäristön muutos” ei tarkoita vain maantieteellisen ympäristön muutosta tai paikallisen populaation merkittävää reaalista muuttumista. Tunne ympäristön muutoksesta voi syntyä, kun varmaksi otaksutut lopunajalliset odotukset eivät toteudu virheettömästi: lopunajalliset sadon- korjaajat (Q 10) olivat olleet jumalallisesti vakuuttuneita tuloksesta, jota ympäristö ei kuiten- kaan suonut. 506 Juutalaissodan väkivaltaiset esivaiheet ovat voineet olla keskeinen historiallinen stressitekijä tässä ympäristön muutoksessa. Tuossa tilanteessa kyvyttömyys saavuttaa jumalal- listen odotusten mukaista tulosta ja koettu uhka loivat tarpeita ”tiedonkulkua” ja ”valvontaa” kohtaan. Vaikeuksien tähden syntynyt evankeliumi ilmaisi tarvetta ylläpitää itsekuvaa kaikki- voipaisuuden illuusiosta ja ”pitäytyä totunnaisiin toimintatapoihin”. 507 Q-evankeliumi päättyy uskollisuuden korostamiseen (Lk. 12:28/Mt. 19:28a) koetussa uhanalaisessa tilanteessa. 1 Robins – Post 1997: 89–190. 2 Staub 2003: 375. 3 Siltala 2001: 150. ”Tunteiden dynaaminen järjestelmä ja luonteenrakenteeseen sisältyvä ’kulttuuriviive’ tekevät ihmisen typistämisen vain ajankohtaisiin kulttuurivaikutteisiin tai rationaalisiin etuihin mahdotto- maksi” (Siltala 2001: 163). ”Psykohistoriaa kiinnostaa, millaisia valintoja ihmiset voivat sisäisistä syistään tehdä” (Siltala 2004). Tiedostan sen, että Q-teksteissä kerrotuista henkilöistä sekä Johannes että Jeesus oli jo väkivaltaisesti surmattu ennen kuin evankeliumi syntyi. Vuosia 40–70 jKr. voidaan luonnehtia Palestii- nassa sisällissodaksi, jossa rosvoilusta ja joukkosurmista ei kukaan ihminen voinut jäädä tietämättömäksi. Ihmisen arvomaailma pyrkii lähtökohtaisesti liittymään kaikkeen koettuun: ”Arvottamisen pitäminen eros- sa inhimillisestä kokemisesta on mahdotonta tieteelliselle ajattelulle asetettuna vaatimuksena”; Tähkä 2000: 14–15. Žižekin (2004) mukaan uskontoa ei tule tarkastella legitiimin immanenttisen totuusväitteen esittäjänä, vaan pikemmin tapana sallia ihmisten ilmaista sisimmät tunteet ja asenteet. Kognitiivinen tiede on tukenut vahvasti näitä psykoanalyyttisesti suuntautuneita käsityksiä. Boyer (2003) tähdentää, että us- konnolliset käsitteet aktivoivat erilaisia toiminnallisia mentaalisia järjestelmiä, mutta uskonnolliset käsi- tykset poikkeavat usein siitä, mitä ihmiset uskovat uskovansa. Dogmien tutkimisella ei voi saavuttaa luo- tettavaa kuvaa ihmisten uskomusten sisällöstä ja syistä, koska kyse on myös koko mentaalisen järjestel- män toiminnasta. 4 Vrt. Wurmser & Jarass (2008b) ja Janowitz (2008), jotka tahtovat korostaa kateuden virittämien fantasioi- den konsruktiivista, defenssiivista funktiota. 5 Esim. Vermes 1972, 1977; 1981; 1993; 2001; Sanders 1985; 1993; Meier 1991b; Charlesworth 1991a: 68−69; Wright 1992; 1996; Went 1998; Harrington 2000; Goodacre 2000b; Chilton & Neusner 2002; O´Laughlin 2003: 83−112; Maher 2003: 1−28; Freune 2003: 143−163. Meier (2001: 90 n. 22) lausuu tu- omionsa kyynikkohypoteesille, ajatukselle jonka mukaan kyynikot olisivat antaneet merkittävästi esikuvia Q-EVANKELIUMI 192 varhaisten kristittyjen toiminnalle: ”In my opinion, the attempt to draw Jesus as a Cynic is an example of a common phenomenon in Jesus research: making much out of little. – –There is little if anything in such a description that would tie him to the Cynic philosophical tradition. The whole context and motivating force of Jesus teaching and actions are different”. Magee (2003) tukeutuu Vermesin ja Sandersin tutki- muksiin juutalaisesta Jeesuksesta. Erityisesti juutalaiset tutkijat ovat korostaneet yhä enemmän Jeesuksen juutalaisuutta. Buberin käsityksestä Jeesuksesta juutalaisten ”veljenä” esim. Berry 1977. Juutalainen Jee- sus-tutkimus, ks. myös Lapide 1976; Flusser 1981; Falk 1985; Ben-Chorin 1985; Thoma 1994; Loader 1996; Bodendorfer 1999; Sievers 2000. Tutkijat, jotka selittävät kirkon synnyn essealaisuuden avulla, vas- tustavat myös kyynikkojen ratkaisevaa vaikutusta; ks. Thiering 1992; Eisenman 1997; Tabor 2001. 6 Kyynikkohypoteesistä evankeliumitutkimuksessa, ks. Molari 2005c. 7 Ks. Uro (1987: 18–20), joka liittyy Elliottin, Malinan, Scroggsin ja Malherben kriittiseen keskusteluun Theissenin rooli–faktori–funktio-analyysista. Muita kriittisiä arvioita mm. Mack 1988b [mutta osoittaen myös hyväksyntää vaeltavaa radikalismia kohtaan]; Horsley 1989b, Crossan 1991a; 1991b. Theissen on myös vastannut kritiikkiin: mm. Theissen & Merz 1998. Myönteisesti ovat suhtautuneet Theissenin mal- liin mm. Sato 1987; Kloppenborg 1987. Theissen (1992) kritisoi sinänsä ankarasti Kloppenborgia, mutta Kloppenborg voi yhtyä joihinkin Theissenin havaintoihin: ”Lisäksi, kuten Gerd Theissen on osoittanut, meidän lähteemme osoittaa, että Jeesuksen ensimmäiset seuraajat tulivat kalastajien, käsityöläisten ja ve- ronkerääjien ´keskiluokasta´. Opetuslapseus sekä kodin, omaisuuden ja rikkauden tuomitsemista on pidet- tävä vapaaehtoisena (voluntary) Q:lle. – – [Kodittomalla Ihmisen Pojalla Q 9:58] oli tärkeä symbolinen funktio Q lähetystyöntekijöiden radikaalin (kodittoman) elämäntyylin legitimoinnissa.” (Kloppenborg 1987: 251–252). 8 Vrt. Theissen (1974), jossa hän osoittaa suurta valmiutta esittää ihmekertomuksille yleisiä paralleeleja aina Apollonios Tyanalaisesta saakka. 9 Vrt. esim. Seeley 1989, Crossan 1991b. 10 Theissen & Merz 1998: 394. Ks. myös Theissen 1999. 11 Theissen & Merz 1998: 538. 12 Theissen 1973: 252. 13 Theissen 2003: 370, 378. Vrt. Oakes 2004: 367–371. 14 Theissen 1978; 1982. Tämä on arvokas seikka myös kaksilähdeteorian puolustuksen kannalta, sillä Q- hypoteesin kriitikot ovat moittineet, ettei Paavali mainitse Q-evankeliumia (ks. Linnemann 1996:6-7). Vaikuttaa päinvastoin siltä, että Paavali joutui ongelmiin Q-evankeliumista tutun uskonnollisen lahkon kanssa! 15 Tekstijaksosta itsenäisenä tekstinä, ’riidan dokumenttina’, joka on myöhemmin liitetty kirjeen alkuosaan, itse asiassa myöhemmin syntyneeseen ’sovun dokumenttiin’, ks. Aejmelaeus 1983. 16 Ks. Theissen 1978: 14–15. 17 Vrt. välikatkelman 2 Kor. 6:14–7:1 sisältöä, jota on epäilty epäpaavalilaiseksi interpolaatioksi. Tekstissä on Paavalille vierasta kieltä. Aejmelaeus (1983: 53) toteaa: ”Lopulta ei voi päätyä muuhun kuin siihen tu- lokseen, että kysymyksessä on joka tapauksessa varsin mittava ja tilastollisestikin varteen otettava hapaks- kasauma: kahdeksan hapaks-sanaa mahtuu vain kolmeen ja puoleen jakeeseen.” Tekstijaksossa tähdenne- tään radikaalin metafyysisesti dualismia, valon ja pimeyden vastakohtaa, sekä kehotetaan erottautumaan saastaisista, puhdistautumaan kaikesta lihan ja hengen saastaisuudesta. Paavalin kehotuksissa ’lihaa’ ei puhdisteta, vaan siitä on luovuttava kokonaan. Tekstijaksossa ”ihminen on kutsuttu puhdistamaan itse it- sensä tehdäkseen tällä tavoin täydelliseksi pyhyytensä” (Aejmelaeus 1983: 59). Tekstijakson henkinen ko- tipaikka on pyritty paikallistamaan Qumranin veljeskuntaan (vrt. 1 QS 3:13–4:26), mutta Aejmelaeus tote- aa huomattavista yhtäläisyyksistä huolimatta katkelman alkuperäksi kristillisen seurakunnan. Esim. Barrett (1973: 194) katsoo välikatkelman periytyvän seurakuntaan tulleilta vastustajilta (2 Kor. 10–13), jopa Paa- valin itse sanellessa sen myönnytyksenä. Karismaatikkoja on leimannut poikkeuksellisen jyrkkä eron tekeminen tämän maailman ihmisiin, koska jopa Paavalia voitiin luonnehtia maalliseksi. Näiden saapuneiden meriittinä on ollut ilmoittaa, että he ovat Kristuksen omia, koska Paavali puolustautuu, että ”samalla tavoin myös me olemme Kristuksen omia” (2 Kor. 10:7). Nämä henkilöt ovat kokeneet tarpeelliseksi sanoa: ”Hänen kirjeensä ovat kyllä ankaria ja kii- vaita, mutta hänen oma esiintymisensä on avutonta ja puheensa mitätöntä” (2 Kor. 10:10). Kyse on ollut lähetystyöntekijöistä, joille esiintyminen ja puheen suuruus on ollut arvossa. Nämä karismaatikot ovat Paavalin mukaan ”suostutelleet itseään”, ottaneet ”mittapuukseen omat saavutuksensa” (2 Kor. 10:12). Saapuneilla karismaatikoilla on ollut voimakas elämys asemastaan ja saavutuksistaan, joka ei ole ilmeises- ti lyhyessä hetkessä hankittu, vaikka elettiin vasta 50-luvun puolta väliä. Paavali varoitti niistä, jotka saa- puivat ja julistivat ”toista Jeesusta kuin me olemme julistaneet” (2 Kor. 11:4). Erilaista Jeesusta olivat ju- listaneet Paavalin ”nuo mainiot apostolit” (2 Kor. 11:5), jotka olivat kiinnittäneet huomiota siihen, että Paavalin ”puhetaito oli kehno” (2 Kor. 11:6) ja Paavali oli julistanut Jumalan evankeliumia ”ilman korva- usta” (2 Kor. 7:7). Nuo mainiot apostolit pitivät itseään Paavalia parempina, mutta Paavalin mukaan nämä olivat ”vääriä apostoleita, petollisia työntekijöitä, he vain tekeytyvät Kristuksen apostoliksi” (2 Kor. Q-EVANKELIUMI 193 11:13). Paavalin mukaan näiden opetus ”orjuutti”, ”riisti” ja ”alensi” (2 Kor. 11:20). Seurakuntaa kohdel- tiin ”tylysti”, ”lyödään kasvoihin” (2 Kor. 11:20). Paavali ei voinut kiistää vastustajiensa apostolisuutta, vaan myöntää apostolit ”heprealaisiksi”, ”israelilaisiksi”, ”Abrahamin jälkeläisiksi” ja ”Kristuksen palveli- joiksi” (2 Kor. 11:22–23). Paavali väitti kuitenkin, ettei ole ”noita mainioita apostoleja huonompi”, vaan ”oikea apostoli, kun olen tehnyt tunnustekoja, ihmeitä ja voimatöitä yhden toisensa jälkeen” (2 Kor. 12:12). Mainioiden apostoleiden jälkeen seurakunta alkoi kaivata Paavalilta todistusta myös siitä, että Paavalissa todella ”puhuu Kristus” (2 Kor. 12:3). 18 Theissen 1978: 14–15. 19 Ks. Theissenin ja Merzin (1998: 240) historian Jeesuksen rekonstruktio. 20 Theissen 1992: 164. 21 Theissen 1992: 226. 22 Theissen 1979: 12.13. 23 Theissen 1979: 8. 24 Theissen 1992: 6. 25 Theissen 1992: 9. 26 Theissen 1992: 204. 27 Theissen 1992: 204. 28 Theissen (1992:203) kritisoi erityisesti Kloppenborgin mallia. Hän viittaa ensimmäiseksi Kloppenborgin tutkimuksiin, kun aloittaa Q-evankeliumin redaktion tarkastelun. Moitteita saa Q-evankeliumin redaktion kolme vaihetta. Theissen (1992: 205 n. 8) toteaa alaviitteessä:”This distinction of three layers (within the framework of a developing concept of genre) is very cleverly worked out in Kloppenborg, ‘Literary Genre,’ 410ff.)”. Theissenin kritiikkiä voi täydentää moitteella, että Kloppenborgin mallissa on ongelmal- lista selittää Johannes Kastaja. Tämän tulisi menettää kaikki sukulaisuus Qumranin yhteisön eskatologi- seen odotukseen raivata tietä Herralle autiomaassa. Jos Johannes oli lopunaikoja julistava profeetta, miksi Jeesuksen julistuksesta tämä aspekti puuttuisi kokonaan? Miksi Johannes löydettiin takaisin vasta vuosi- kymmenten jälkeen? Tällöin hänen eskatologinen odotuksensa väritti jälleen evankeliumeja läpeensä. Kloppenborg ei vastaa, kuinka intertestamentaalisen juutalaisen viisauskirjallisuuden lopunodotus sopii hänen malliinsa: niissä teoksissahan on viisauden harjoitus ja profeetallinen – jopa apokalyptinen – lopun odotus samassa teoksessa. 29 Theissen 1992: 205. 30 Kloppenborg 1987: 27. 31 Kloppenborg (1987a: 4-8) kritisoi erityisesti Overbeckin (1837–1905; Über die Anfänge der patristischen Literatur, 1882) vaikutusta tulkita evankeliumit apokalyptiseksi primitiiviseksi kirjallisuudeksi, joka poik- keaisi olennaisesti kreikkalais-roomalaisesta kirjallisuudesta. Kritiikin kohteeksi joutuu myös Schweitzer (1906; 1911; 1923: 58), jonka vaikutuksesta Jeesus ymmärrettiin täysin apokalyptiseksi ja Jeesuksen etiik- ka ’sisäiseksi etiikaksi’. Ks. Kloppenborg 1987a: 287; Kloppenborg & Vaage 1991a: 2–3. 32 Kloppenborg 1987a: 306–316. 33 Kloppenborg 1987b: 306. 34 Kloppenborg 1987a: 324. 35 Kloppenborg 1987a: xv. 36 Mack (1991:16) määrittää Kloppenborgin Q-tutkimuksen haasteeksi kirjallisuushistorian ja sosiaalihistori- an välisen avoimen suhteen. 37 Kloppenborg 1987a: 64. 38 Kloppenborg 1987a: 38, 107–121; Kloppenborg & Vaage 1991a: 6. 39 Kloppenborg 1987a: 294. 40 Kloppenborg 1987a: 306. 41 Kloppenborg 1987a: 312. 42 Kloppenborg 1991a: viii; 1998. 43 Kloppenborg 2005:21. Samaisessa julkaisussa myös Miller (2005:111–121) esittää kritiikkiä tutkijoille, jotka ovat muovanneet Jeesuksesta apokalyptikon ”teologisia pelastusoperaatioita” varten. Hänen mu- kaansa Jeesuksen vihamiesten rakastaminen ja vertauspuheet ova pikemmin epäapokalyptisiä. 44 Jacobson 1989: 151. 45 Boring (1982: 137–181) väittää, että useat Q-sanat olisivat kristittyjen profeettojen tuotoksia. Q- evankeliumin lajityyppi olisi lähempänä Jeremian kirjaa kuin Sananlaskuja. Jeremia alkaa historiallisella kerronnallisella johdannolla (Jer. 1:1–3), jota seuraa profeetan kutsuminen ja Herran sanat. Johdannon jäl- keen kertoja on tarinan ”minä”, Jeremia. Yhtäläisesti Q-evankeliumissa ja Jeremian kirjassa esiintyy laajo- ja puheita, dialogeja ja myös ulkopuolinen kertoja. Kelber (1983) tähdentää Q-evankeliumin profeetallista formulaa ”sanon teille”. Sato (1988: 382–383, 409) huomauttaa, että kanonisten profeettojen kuolemaa ei kerrota teoksissa. Piirre on yhtäläinen Q-evankeliumissa. Tashjian (1988: 637) viittaa siihen, että Q- ryhmän lähetyssaarnaajat ymmärsivät itsensä profeetoiksi. Q-saarnan alussa kerrotaan autuaaksi ne, jotka jakoivat vanhojen profeettojen kohtalon (Q 6:22–23). Tällä tavalla profeetat identifioituivat deuteronomis- Q-EVANKELIUMI 194 tiseen traditioon. Myös Johannes Kastaja on identifioitu profeetaksi, jopa suuremmaksi kuin profeetta (Q 7:26). Tashjian päättelee kuitenkin, että Q-evankeliumin kirjallinen genre viittaa lopullisessa muodossaan pikemmin viisauskirjallisuuteen kuin profeettakirjallisuuteen. Ks. myös Bruce 1963: 323; Kee 1980: 255. 46 Kloppenborg 1987b: 294–295. 47 Kloppenborg 1986b, 1987b. Hazani (2000: 37) nimeää determinismin tyypilliseksi paranoian piirteeksi. 48 Ks. von Rad 1962: 407; 1965: 303–305. Von Radin kritiikkiä, ks. Charlesworth 1991a: 73 n. 12. 49 Sanders 1977: 424. 50 Esim. Güttgemanns (1971) tähdentää, ettei muotohistoriallinen tutkimus kykene osoittamaan, että tietty tilanne johtaa vain yhteen kirjalliseen muotoon. Vrt. myös Keck (1979: 30–31), joka muistuttaa, että Qum- ranin yhteisössä vallitsi useita erilaisia kirjallisia muotoja. 51 Stuhlmacher 1983: 7. 52 Ks. Charlesworth 1991a: 73–74. 53 Reese 1970: 8. 54 Ks. Tiede 1984: 1722. Viisaus oli personifisoitu myös mm. Ciceron Tusculanae disputationes -teoksessa, ks. Eckle 1978: 67. Sukulaisuutta on voitu nähdä myös egyptiläisen jumalattaren Isiksen kanssa; ks. Reit- zenstein 1901: 104–112; Knox 1937: 230–237; Suggs 1957; Kloppenborg 1982. 55 Fishter 1937: 113–132. 56 Ks. McCown 1922: 2–3. 57 Ks. D´Angelo 1992: 152; Ringgren 1947; Murphy 1994: 5; Köster 1982a: 269; Hengel 1986: 164–166. 58 Kiusauskertomukseen liittyvästä synoptisesta keskustelusta Taylor 1997. 59 Argyle (1952–1953: 382) ei katso kiusauskertomusta sopivaksi arameankielisiin Q-sanoihin, kuten hän määrittää Q-sanojen kielitaustan. Lührmann (1969: 56) uskoo Mt:n ja Lk:n itsenäisesti käyttäneen jotakin muuta traditiota, joka ei ollut kuitenkaan Q. 60 Schiavo 2002: 164. 61 Q-evankeliumin kertomus on muotona ensisijainen Markuksen lyhentyneeseen kertomukseen verrattuna; ks. esim. Marshall 1978: 167. 62 Ks. Best 1990: 8. 63 Hill (1972, 99) näkee Mk:n kertomuksen tiivistelmäksi. Mk. ei ollut kiinnostunut kirjanoppineesta dialo- gista. 64 Jos kiusauskertomusta ei olisi ollut Q-evankeliumissa, köyhien julistaminen autuaaksi ja muut seuraavat puheet jäisivät ilman julistajaa (paitsi jos puheille on ollut tuntemattomaksi jäänyt johdanto) tai julistajaksi muodostuisi Johannes Kastaja, joka on ainut Q-evankeliumin alussa esitelty henkilö. Q-teksti ei sen sijaan edellytä kastetta ja kasteeseen liittyvää teofaniaa kiusauskertomuksen ja autuaaksi julistusten edelle; toisin Tuckett 1983: 264. Q-evankeliumin kastekertomuksen rekonstruoiminen on mahdoton tehtävä, koska Mk:n evankeliumin tarjoama tekstipohja on aivan riittävä selittämään Mt:n ja Lk:n kastekertomusten syn- nyt. On luonnollista, että Mt ja Lk korjaavat satunnaisesti Mk:n evankeliumin kieltä. Kloppenborg (1987: 84–85) perustelee monipuolisesti, ettei Q-evankeliumissa ollut kastekertomusta. Lisäksi ei ole selvää, oli- siko Q-evankeliumin kirjoittaja tahtonut kirjata muistettavaksi perinnöksi, jonka mukaan Jeesus oli men- nyt Johanneksen luo kasteelle. Q-evankeliumissa koetaan tarpeelliseksi esittää pienin Jumalan valtakun- nassa suuremmaksi kuin Johannes Kastaja. Johanneksen kasteen ja jopa Jeesuksen kokeman teofanian liit- tymistä kasteeseen on puolustettu historiallisiksi aineksiksi (mm. Dunn 1975: 11–67; Wright 1996: 648– 653). Mahdollinen historiallisuus ei lisää tarvetta liittää nämä elementit Q-evankeliumiin. 65 Ks. Meier 1994: 113–114 (ks. myös Daniel 9; Esra 9:6–15; Neh. 9:6–37; 1 QS 1:18–22). Tässä kontekstis- sa kaste ja synnintunnustus eivät ole ilmauksia henkilökohtaisista synneistä, joista puhdistuakseen kastet- tava tarvitsisi katumusta, vaan huolta Israelin pyhyydestä ja tulevasta kohtalosta. Hollenbach [1982] selit- tää Jeesuksen kääntyneen pois keskiluokkaisesta käsityöläisyydestä köyhien puoleen. Johanneksen julis- tuksen ”deuteronomistinen” sävy tulee arvioida unohtamatta sitä, että myös Qumran oli hyvin kriittinen ”rikottua liittoa” vastaan (CD-A 6.18–19; 8.20–21; CD-B 19.33–34; 20:11–13; 1 QpHab 2.3; ks. Talbert 2002: 17). Kansalla oli puhdistautumisen tarve; ks. Neusner 1973; Wenham 1979: 15–29. 66 Tuckett (1996: 71) perustelee, että Johanneksen tuomitsevalla puhejaksolla on esihistoria, vaikka puhe vastaa Q-evankeliumille tyypillistä poleemisuutta. Johannesta kuvaava puhejakso on usein jaettu kahteen osaan: Q 3:7–9 tuomion uhkaus ja kehotus kääntymykseen, sekä Q 3:16–17 apokalyptinen saarna pelasta- ja–tuomari-hahmosta. Myös mm. Funk [1997: 136; 1999: 11–14] liittää Johanneksen apokalyptisen julis- tuksen piiriin. Jälkimmäinen apokalyptinen tuomarihahmo kuvataan Q-evankeliumissa nimenomaisesti elonkorjuun herraksi, minkä tähden sukulaisuus elonkorjuun työmiehiin (Lk. 10:2/Mt. 9:37–38) on jopa verbaalinen. Kloppenborgin mukaan tekstijakso olisi Q:n syntyhistoriassa myöhäinen luomus, koska tässä aineistossa on ilmeistä deuteronomistinen käsitys Jumalan suhteesta Israeliin (Kloppenborg 1987a: 451– 452). Uro (1984: 278) on kiinnittänyt huomiota mahdollisuuteen, että tekstijakso edellyttäisi pakanamissi- on alkaneen, jolloin Israel on tuomittu ja näkökulma on kääntynyt universalismiksi. Johanneksen ilmaus sandaalien kantamisesta on epäilemättä merkillinen, jos ilmauksessa ei edellytetä ihmisen kaltaisen tuoma- rin saapumista (ks. myös Bretscher 1967: 81–87), vaikka toisaalla jo Psalmit käyttävät antropomorfisia il- Q-EVANKELIUMI 195 mauksia Jumalan suuruutta ylistävissä kohdissa siitä, kuinka Jumalalla olisi ”kypärä päässä”, ”valtikka”, ”pesuvati” ja ”kengät” (Ps. 60:9–10, 108:9). Jacobson (1987: 289–290) kysyy perustellusti, kuinka Johannes Kastaja -aineisto olisi tällä tavalla yht- äkkiä ilmaantunut Q-traditioon. Tuomion uhkaaminen ja kehotukset kääntymykseen sekä ilmaisut ”Pyhä Henki ja tuli” kuuluvat niin VT:n kielikuviin (Jes. 4:3–4, 32:15, 44:2, 66:24; Hes. 18:31, 36:1–37:14, 39:29; Joel 2:28–32, Mal. 4:1–6; ks. myös Brown 1986: 59; Meier 1994: 19–22; Marcus 1995: 283), juu- talaiseen intertestamentaaliseen kirjallisuuteen (ks. Viis. 3:8; 9:1; 11:23; 19:1; Sir. Or. 2:196–197, 205, 252–254), Qumranin opetuksiin (1 QS 4:20–23; 1 QH 3:28–31; ks. Brownlee 1958: 33–53; Newton 1985; Betz 1990: 18–25; Meier 1994: 19–22; Evans 1997; Talbert 2002: 17) kuin myös toisaalla Q- evankeliumin lähetysohjeiden sadonkorjuukuvaukseen (Q 10:2). Joelin (3:13) kirjassa sadonkorjuu on me- tafora kansakuntien tuomiosta. Ks. myös lukuisia muita juutalaisia tekstejä kasteesta ks. Marcus 1995. Lührmann (1969: 60) ja Uro (1984: 278) ovat tulkinneet Q-evankeliumin sadonkorjuukuvaukset merkkei- nä Q-yhteisön missiosta pakanoiden parissa. Vaikka Q-evankeliumin komposition näkökulmasta Johan- neksen viittaukset sadonkorjuuseen eivät ole välttämättä varhaisin osa Q-evankeliumia, tämä ei merkitse, ettei historiallinen Johannes olisi puhunut tuomiosta juuri näiden metaforien avulla. Johanneksella on his- toriallisesti ilmeinen yhtymäkohta Jeesuksen mission alkuun (Johanneksen kaste; Meier 1994: 100–105; Lüdemann 199: 101). Ei ole uskottavaa, että Johannes ja Johannekselle sukulaisuutta kokenut Jeesus olisi- vat hyvin merkittävästi poikenneet esimerkiksi Qumranin yhteisön tavasta luottaa Jumalan valtakunnan läheisyyteen: tällöin myös tuomion uhkaaminen ja kehotus kääntymykseen on ollut luonnollinen osa histo- riallisen Johanneksen ja Jeesuksen julistusta (näin huomauttaa myös mm. Ehrman 2000: 228; Fredriksen 2000b). 67 Kloppenborg (1987: 246) ajoittaa kiusauskertomuksen Q-redaktion viimeiseen vaiheeseen. Jakeissa Q 4:5–7 ilmenevä käsitys omaisuudesta, joka kuuluisi paholaisen valtapiiriin, on kuitenkin vaikea nähdä jän- nitteiseksi esimerkiksi köyhien autuaaksi julistamisen tai kiertävien julistajien askeettisten ehtojen kanssa. 68 Ks. Talbott 2008:100–103. 69 Jos Q-evankeliumin muotoilusta olisivat olleet vastuussa agraarikylien kirjurit ja kirjureiden mielikuvissa olisivat olleet isät, jotka hoitavat vastuullisesti perheitään, kaikkinaisen omistamisen liittäminen paholai- sen valtapiirin sopisi hyvin huonosti noiden paterfamiliaksien toivelistalle. Moitteet suostumisesta juma- lattoman kuninkaan ja hänen hovinsa suosionosoituksiin eivät tukeneet vaan moittivat paterfamiliaksien elämänmallia. Nämä olivat elantonsa vuoksi sidottuja yhteistoimintaan kirjureiden ja vallanpitäjien kans- sa. 70 Ks. Hoffmann 1972: 74–79; Theissen 1973: 245. ”Karismaattiset profeetat” voidaan nähdä tutkimukselli- seksi perilliseksi jo kyseenalaiseksi syytetylle apokalyptiikkaan rakentuvalle selitysmallille. Vuonna 1857 Hilgenfeld julkaisi tutkimuksensa Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tämän jälkeen on apokalyptiikka nähty toistuvasti väliportaaksi Vanhasta testamentista Uuteen testamenttiin; ks. esim. Holzmann 1893; ks. apokalyptisen selitysmallin vaikutushistoriasta Q-tutkimuksessa: Aune 1981; 1987: 11–13; Dormeyer 1986: 48–58; Dormeyer & Frankemölle 1984: 1541–1704; Kloppenborg 1987a: 4-8; Frankemölle 1988; Koester 1990: 24–25; Kloppenborg & Vaage 1991b: 2-3. Overbeck (1882) on toi- nen merkittävästi vaikuttanut tutkija luodessaan käsityksen evankeliumeista primitiivisenä kirjoituksena (Urliteratur; vrt. Dibeliuksen Q-määritelmä Kleinliteratur), joka olisi syntynyt evankeliumien apokalypti- sen maailmankuvan tähden. Myös Pfleiderer (1887), Baldensperger (1888), Weiss (1892), Bousset; Schweitzer, Jülicher, Wernle ym. ovat tukeneet käsitystä, jonka mukaan Jeesuksen julistusta on leimannut apokalyptisyys, jolla on tarkoitettu dualistista distinktiota kulttuurisesta elämästä; ks. tutkimushistoriaa varten Keck 1979; Nash 1984: 117–118; Kee 1980: 14; Theissen 1992: 25. Se, että tutkimushistorian uu- dessa kirjoittamisessa on 1800-luvun ja 1900-luvun alun tutkimukset koettu kestämättömiksi, ei kuiten- kaan poista sitä havaintoa, että Q-evankeliumi vaikuttaa lopunaikoja odottavan ryhmän kirjoitukselta, jos- sa on tämä maailma ja omistaminen on nähty dualistisesti saatanallisiksi. Apokalyptiikka ei ole kadonnut tutkimuksista; esim. Ehrman (1999: 125–140; 2000: 228) luonnehtii Jeesusta uuden aikakauden apokalyp- tiseksi profeetaksi. 71 Sen sijaan Stegemann (1989), Elliott (1986), Draper (1995; 2000), Kloppenborg Verbin (2000: 183–184), Arnal (2001; 2005) ja Hallikainen (2005) asettavat kyseenalaiseksi Hoffmannin ja Theissenin kannattaman käsityksen vaeltavien karismaatikkojen dominoivasta asemasta Q-evankeliumin synnyssä. Meier (2001: 27–28) huomauttaa lisäksi, että kanonisten evankeliumien aineiston perusteella Jeesus on kommunikoinut myös varsin hyväosaisten ihmisten kanssa. Evankeliumien kuva ei ole yksiselitteisesti vain köyhyyden ihannointia. Meierin (2001: 516–522) mukaan Qumranissa esiintyi toki henkilökohtaisen omaisuuden tor- juntaa, mutta Jeesus ei esitä yleistä vaatimusta, vaan vain varoittaa omaisuuden vaaroista. Sama eetos säi- lyisi myös Jeesuksen seuraajien keskuudessa. Vrt. myös Oakman (2002: 347), joka väittää historian Jee- suksen kritisoineen poliittista ekonomiaa ja asettaneen vaihtoehtoiseksi yleisen vastapalvelujen periaat- teen. Hallikainen (2005) näkee Q-evankeliumin muutamat luontoon liittyvät kielikuvat todisteena, että itse Q-evankeliumi on syntynyt galilealaisessa maaseutukulttuurissa, kirjoittamisesta olisivat vastanneet kirju- reiden luokan jäsenet ja Q-kansa eli perhe-elämää, jonka pater familiakset olivat evankeliumin kuulijakun- Q-EVANKELIUMI 196 ta. ’Isä’, ’leipä’ ja ’velka’ olisivat esimerkiksi sellaista perhepiirin sanastoa, että tämä todistaisi vanhem- man tradition jo tulleen tunnetuksi perheympäristössä (household setting), Q-ruokakuntien jokapäiväisessä elämässä (in the everyday life of the Q households; Hallikainen 2005: 50). Sanasto on kuitenkin hyvin tra- ditionaalinen jumalasuhteen ilmaukseksi (esim. Snl. 3:12). Se seikka, että autuutta ei avoimesti perustella demonien tai paholaisen vastustuksella heti seuraavissa lauseissa autuaaksi julistusten yhteydessä, ei ole todellinen eksklusiivinen eroavuus tekstien välillä silloi- sessa maailmassa, jota leimasivat demonologia sekä eksorsismi. Juutalaiset traditiot ovat herättäneet poh- diskelua kiusauskertomuksesta, onko paholainen tuossa kertomuksessa vain Jumalalle alainen koetusten ja tuomion väline (instrumentti) vai todellinen pahan valtias. Kertomus ei itse rajoita paholaisen roolia vain Jumalan instrumentiksi toisin kuin monet juutalaiset lähteet; vrt. 1 QS 3:15–4:26; ks. keskustelusta Ger- hardsson 1966: 38–41; Schlatter 1982: 109; Evans 1990: 259. 72 Näin kritisoi mm. Schiavo 2002. 73 Esim. Hill 1972: 99. 74 Muuttunut käsitys Palestiinan kielioloista, monikielisestä populaatiosta ja kosmopoliittisesta ilmapiiristä, ks. Meyers 1979: 698; Meyers & Strange 1981. 75 Gager (1975) arvioi uuden temppelin antaneen uutta toivoa Jeesus-liikkeelle. Myös Qumranin yhteisöä hallitsi keskustelu uuden temppelin vaatimasta paremmasta pyhyydestä, jota temppelipapiston rikottu liitto ei edustanut. 76 On mahdotonta päättää, onko temppelin kuvaus ilmausta seurakunnan elämästä temppelin yhteydessä Jerusalemissa ja mahdollisesti lähellä Jaakobin johtamaa yhteisöä, vai ilmaiseeko kuvaus yhtä hyvin Jeru- salemiin pyhiinvaellukseen osallistuneiden galilealaisten tunnelmia. Dunn (2003: 790–824) pitää tärkeänä pohtia Jeesuksen intention ja varhaisen Jeesus-liikkeen ymmärtämiseksi, miksi Jeesus ylipäätään tahtoi mennä Jerusalemiin. 77 Bultmann (1979: 147, 256, 272) liittää kiusauskertomuksen hellenistiseen kontekstiin, koska kertomukses- sa käytetään Jumalan Poika -titteliä. Schulz (1961: 184–197; 1964; 1967; 1972: 177–181, 190–192, 204– 206, 208–209, 216, 236–240, 250–252, 404–407, 476–477) on seurannut käsitystä ”hellenistisestä jumal- miehestä”, jonka paljastuminen kiusauskertomuksessa osoittaisi evankeliumin nuorta teologista reflektio- ta. Schmithals (1989: 58), Schenk (1981: 14), Schreiber (1961: 154–183) ja Petzke (1976: 180–204) usko- vat Q-evankeliumissa olevan vain harvoja kuvauksia ihmeitä tekevästä Jumalan Pojasta, koska Q- evankeliumi poikkeaisi pääosaltaan ”hellenistisestä” Markuksen evankeliumin traditiosta. Bovon (1989: 199) on moittinut Bultmannin argumentointia. Ihmeitä tekevä Jumalan Poika liittyisi propagandistiseen kertomustarpeeseen; ks. Schulz 1961: 184–197; Georgi 1964: 184–200; Theissen 1974: 273–275; Zeller 1981: 204–222; Tiede 1984: 1705–1729; Uro 1987: 155. Ks. myös Kloppenborg 1987: 249. Smith (1978: 14) huomauttaa perustellusti, että mikä tahansa olisikin yksittäisten ihmekertomusten historiallisuus, nämä todistavat, että ”Jeesus muistettiin ihmeidentekijäksi varhaisimmissa Palestiinan kirkoissa”; ks. myös Trautmann (1980: 259); Twelfree (1986: 363). 78 VT:n kappaleiden messiaanista selitystä ja kuninkaallista teologiaa on esiintynyt jo esikristillisessä juuta- laisuudessa (4 Qflor 10–14; 4 Q246; 4 Q174); ks. Eskola 1992: 42–79; Vermes 1992: 303–304; Evans 1997: 97; Talbert 2002: 31. Tämä asettaa kyseenalaiseksi, että kiusauskertomus tulisi kristologian perus- teella sijoittaa vasta Q-kerrostumissa sekundaariksi. Unohtaa ei kuitenkaan sovi, kun käännytään uudel- leen palestiinalaisen juutalaisuuden moni-ilmeisiin mahdollisuuksiin, että Rooman keisarin arvonimenä on divi filius, Jumalan poika; ks. rahoista, piirtokirjoituksista ja kirjallisesta aineistosta mm. Zanker 1987; Mowery 2002. Varhaisin säilynyt aineisto kristologiasta on Paavalin kirjeissä, joissa on esillä yliluonnolli- nen persoona, joka tyhjensi itsensä kaikista yliluonnollisista attribuuteista (Fil. 2:7). Wells (1992) ja Aken- son (2000) kysyvät, kuinka voi luottaa, että myöhäisemmät dokumentit (evankeliumit) kuvaisivat var- haisinta kristinuskoa. Jos Wellsin ajattelua seuraa, Kiusauskertomuksen Jeesus ei vaikuta myöhäiseltä. Wells viittaa myös ekstaattisiin kokemuksiin kristinuskon lähtökohtina. 79 Kloppenborg 1987: 247. 80 Theissen 1992: 207–208. Myös Schmithals (1980: 59) korostaa kiusauskertomuksen poliittista motiivia: ”Der politische Klang is deutlich: Das römische Weltreich ist in der Hand des Teufels (vgl. Off. 13).” 81 Ks. Josefus, Ant. 20,50–53,101. 82 Ks. Stroziér 1994; Hazani 2000; Irshai 2000: 113–154. 83 Vrt. Moxnesin (2003: 3–29) huomautukseen, että moderni protestantti ei koe luopumista ja askeettisuutta merkittäväksi kutsumuksekseen, mutta antiikissa kristityt kokivat identiteettinsä eri tavalla. Ks. myös Tal- bott 2008. 84 Schiavo (2002: 157–158) kirjoittaa: ”Makrotaistelu oli jo tapahtunut Jeesuksen ja saatanan välillä, mutta nyt oli aika voittaa mikrotaistelu Jeesuksen seuraajien elämässä”. 85 Ks. Hall, Schuyler & Trinh 2000. 86 Jung 1977: 123–169; Whitmont 1991: 12–19; Zwieg – Abrams 1991; Robbins 1999b; Efthimiadis-Keith 2004. Q-EVANKELIUMI 197 87 Ks. Uro (1984: 279), joka noudattaa Schweizerin (1981: 31) näkemystä uskontopoliittisesta välienselvitte- lystä. 88 Esim. Hoffmann 1969; myös Schweizer (1981) viittaa selootteihin, jotka vastustivat roomalaisia väkival- taisesti. Tällöin seloottien vastainen pyrkimys tulisi ilmi myös mm. kohdissa Q 6:39 (moite sokeita johta- jia vastaan), Q 6:26 sekä Q 10:3 (lampaat susien joukossa). Seloottitulkinnan kritiikkiä, ks. Wiefel 1988: 98–102. Seloottivastaisen olettamuksen ongelma näkyy jo siinä, että Brandon (1967) kykenee selittämään kiusauskertomuksen ja koko Jeesuksen historian seloottien avulla. 89 Hill 1972: 99. Kiusaaja perustaa omat väitteensä Kirjoituksista löydettäviin teemoihin, mutta myös Jee- suksen vastaukset tulevat Kirjoituksista. Gerhardsson (1966: 11–14) määrittelee tuolla perusteella kiu- sauskertomuksen haggadiseksi midrash-tekstiksi. Uro (1984: 279) katsoo, että kertomus on suunnattu juu- talaisia messiasodotuksia vastaan. Schweizer (1982) on verrannut kertomuksen pyrkimyksiä ja Qumranis- sa vallinneita odotuksia keskenään. Myös kohdassa Q 11:16 ilmaistu kiusaus tukee käsitystä, että kiu- sauskertomuksessa paholainen olisi voinut olla kuvaus juutalaisuuden sisäisestä välienselvittelystä: jakeen Q 11:16 mukaan Jeesusta on kiusattu, kun häneltä on vaadittu merkkiä. Juutalaisuuden sisäistä väliensel- vittelyä korostava tulkintaperinne kysyy kriittisesti, miten kiusauskertomus voisi ylipäätänsä palvella vas- tauksena Gaius Caligulan uhkaan? Olisiko Gaius Caligula edes tarjonnut varhaisille lopunaikojen karis- maattisille sadonkorjaajille ja rauhan lapsille voimaa ja kunniaa? Toisaalla on kuitenkin totta, että juuri Gaius Caligulan jumalointi on joutunut tosiasiallisesti konfliktiin monoteistisen juutalaisuuden kanssa. Q- evankeliumin farisealaiskuvauksista on keskusteltu runsaasti: Theissen (1992: 227–231) otaksuu fariseus- ten aseman muuttuneen kristillisessä liikkeessä merkittävästi joskus vuoden 55 jKr. jälkeen. Theissen viit- taa mm. Jaakobin kuolemaan (Josefus, Ant. 20.200). Theissen ajoittaa tuolla perusteella Q-evankeliumin moitteet fariseuksia vastaan (Q 11:39) vuosiin 40–55 jKr. 90 De Masin näkemyksiävarten ks. Parvikko 2008:242–243. 91 Verbin käytöstä ekstaattisen kokemisen ilmaisemisessa, ks. Ilm. 17:2, 21:10, 1 Henok 71:1,5; As. Jes. 6:9; Mt. 4:1. Ekstaattiseen kokemiseen kuuluvista taivasmatkoista, ks. 1 Heenok 17–19, 20–30, 2 Heenok, 3 Heenok, 4 Esra 5; 4 Esra 6; 4 Esra 9; 4 Esra 12; TLeevi 2; TAbr. 8; 3 Baaruk 1; Ilm. 1:10, 4:2; 17:3; 21:10. Ks. Schiavo 2002; Pilch 2002: 103–115. 92 Downing 1992: 126. Downing liittää kiusauskertomuksen dialogin ”testikokemuksiin”, jotka ilmentäisivät kyynistä ”harjoitusta sekä ruumiille että sielulle” (Downing 1987b: 106–107). Jeesuksen tapa viitata Kir- joituksiin olisi Downingin mukaan juuri ”se, mitä kyynikolta odotettiin” tavaksi vastata tuossa tilanteessa (Downing 1987b: 106). Rabbiininen käsitys pahasta impulssista ja hyvästä impulssista on vähintään yhtä mahdollinen vertailukohdaksi tekstille. Rabbiinisessa käsityksessä saavutetaan voitto pahasta impulssista juuri Tooraa meditoiden; ks. myös cor malignum 4 Ezran kirjassa ja διαβούλιον teoksessa Sir. 15:14; Best 1990: 47–48. 93 Kloppenborg 1987a: 261. 94 Gerhadsson (1966:31) tuo esimerkkejä VT:sta ja rabbiinisesta kirjallisuudesta, kuinka kiusauksen perus- ajatus ei ole harjoitella tai harjoituttaa, vaan paljastaa henkilön todellinen asenne Jumalaan. Q- evankeliumin kiusauskertomuksen tehtävä näyttäisi olevan pikemmin paljastaa Jeesus oikeaksi Jumalan pojaksi kuin harjoittaa hänen ruumista ja sieluaan askeettiseen elämäntapaan. 95 Borg (1998: 43) määrittää Jeesuksen profeetan kutsumuksen uskonnollisen uudistusliikkeen käsittein. Uudistusliikkeen kolme muovaavaa tekijää olivat lojaalius peritylle traditiolle, kutsun esittäminen vallitse- vien olojen muuttamiseen sekä johtajan uskonnollinen kokemus. Hill (1972:100) korostaa kontrastia, että Jeesus vetoaa juutalaisiin Kirjoituksiin, mutta ei esiinny autonomisen elämänmallin ihanteena; ks. myös Nash 1983; Humphrey 1991; Theissen 1992: 223. Ks. myös Sanders 1993b: 448: ”Juutalaiset antoivat Raamatulle etusijan Homeroksen sijasta”. 96 Mooses paastosi vuorella neljäkymmentä päivää ennen kuin kohtasi Jumalan (2 Moos. 24:18, 34:28; 5 Moos. 9:9, 19). Paasto liittyy usein rukoukseen: y.Ber. 4:33,30a; Judit 8:6; TJos. 9; TAss. 2; Eenok 108; Lk. 2:36–37; Lk. 18:12; Josefus, vit. 2; ks. Strathmann 1950a: 752. 97 Ks. Schiavo 2002: 157-158. 98 Näin Funk & The Jesus Seminar 1998: 43. 99 Ks. myös Humphrey 1991: 21. 100 Ks. Hill 1972: 99; Funk & The Jesus Seminar 1998: 43. 101 Gerhardsson 1966. 102 Danielin kolme toveria olivat tulisessa pätsissä. Riemuvuosien kirjan mukaan Jumala määrää paholaisen koettelemaan Abrahamin uskollisuutta. Genesis Rabba kertoo Abrahamin koettelemukset keskustelun muodossa. Ks. keskustelusta: Ginzberg 1909: 271–286; Vermes 1961: 193–218; Kelly 1964; Gerhardsson 1966: 21–27, 31 n. 21; Spiegel 1967; Pokorny 1973–74.; Veijola 1987: 179–191; Bovon 1989: 202. Psal- mi 11:5 mukaan ”Herra tutkii vanhurskaat, mutta jumalattomia ja niitä, jotka vääryyttä rakastavat, hänen sielunsa vihaa” (vuoden 1933 kirkolliskokouksen käyttöön ottama käännös; vuoden 1992 raamatunkään- nöksen mukaan ”Herra tutkii vanhurskaat ja jumalattomat”); ושפנ האנש םמח בהאו עשרו ןחבי קידצ הוהי . Maso- reettinen teksti Psalmissa 91:13 esittää pahan edustajaksi villieläimet (םייצ ), mutta Septuaginta käyttää Q-EVANKELIUMI 198 samaisessa kohdassa sanaa δαιµόνια; ks. Best 1990:8. Luvun 5 Moos. 8 mukaan Jumala johti Israelin au- tiomaassa nöyryyttäen ja testaten( הםנ ), koska Herra kasvatti ”niin kuin isä kasvattaa poikaansa” (5 Moos. 8:5); ks. Gerhardsson 1966:25. 103 Semelin 2007: 24–32, 54. 104 Kümmel (1975: 68) uskoo, että Q-lähde olisi luotu kirkon ”käytännöllisiä tarpeita” varten, jolloin kiusaus- kertomus kuvailisi, kuinka kristitty voi saavuttaa voittonsa omissa kiusauksissaan. Bovon (1989: 194) väittää kertomuksen dialogisen ja poleemisen muodon osoittavan, että kertomuksen ”Sitz im Leben” oli välienselvittely juutalaisuuden kanssa kristologian tematiikasta, joten kertomuksen painopiste ei olisi etii- kassa. Bovon kuitenkin epäonnistuu päätelmässään, koska hän ei havaitse, kuinka omaisuudesta ja vallasta luopuminen läpäisee myös muualla Q-evankeliumin, ja kuinka kristologinen ihannointi on itse asiassa ymmärrettävissä psykohistoriallisesti defensiiviseksi reaktioksi kateuden ja ahneuden tunteita vastaan. Kristologiaa ja etiikkaa ei tule nähdä toisensa poissulkeviksi teemoiksi. 105 Ks. Bäckman 2006: 20. 106 Siltala (1993: 15) määrittää herätyskristillisyydessä ilmenevät regressiiviset kokemukset ja arkaaiset tasot ”yhteiskunnallisesti sallituksi psykoosiksi”. 107 Keskustelua menneisyyden traumojen palautumisesta muistiin, ks. Freud 1939b (SE 23: 7-137); Lye 1996; Kihlstrom 1997; Freud and Religion; Kandel 2000; 2002; Mirsky 2000; Antze 2000; Siltala 2004; 2004b: 270–274. Traumaattisten kokemusten vaikutusta aivojen patologiaan on etsitty kortikosteroidien ja hypo- talamuksen toiminnasta; ks. Gunnar 1998. Vrt. myös Lazarus & Folkman (1984) ja Vickers, Hervy, Rahe & Rosenman (1981), jotka tarkastelevat lasten käyttämiä coping-keinoja, jossa mielikuvitushahmot toimi- vat puskureina uhkaa vastaan. 108 Levi 2004; 2007. 109 Brett 1996. 110 Ks. esim. modernia tutkimusta 9–17 vuotiaista lapsista Yhdysvalloissa: Castello, Keeler & Argold (2001: 1494–1498); ks. myös Mead 1987: 11–19; 1992; Tuason 2002. 111 Vrt. myös Bionin (1991: 142, 153) määritelmää ryhmälle. Q-evankeliumin kiusauskertomus täytyy määrit- tää eri tavalla kuin Siltalan (1993: 36) luonnehdinta heränneistä aikuisista, joiden ”sisällä kävivät Jumala ja saatana vuoropuheluaan tietoisen hallinnan ohi”. Siltalan mukaan ”helvetti aukesi, kun eriytyminen ku- moutui ja sulautuminen pahan läheisyyden kanssa uhkasi kontrolloimattomasti”. Heränneiden muutamista psykoottista piirteistä huolimatta ihmisen sisälle kääntynyt taistelu ilmentää yhä minän kykyä sisäisiin jännitteisiin, kun taas Q-evankeliumissa taistelu käydään ulkopuolella, visuaalisessa maailmassa lohkomi- sen seurauksena. Liimatainen (1995) on päätynyt Kleinin psykoanalyyttisten mallien avulla tulkitsemaan vanhan kirkon apokalyptiikan splittaukseksi. 112 Usko autonomiseen, objektiivisen vapaaseen ja pysyvästi toisesta eriytyneeseen itseen on perustavanlaa- tuisen vieraantumisen ilmentymä. Lacanin mukaan subjekti rakentuu halun ja sen tavoittamattoman koh- teen välisessä kuilussa. Ego voi antaa subjektille pysyvyyden tunteen, mutta kyseessä on illuusio; ks. Ihanus 1995: 24–28. Aho (1999: 214) kuvaa suomalaisten kokemia illuusioita sortovuosien aikana. Hänen mukaansa tuolloin ilmenneet jyrkät lohkomiset olivat tyypillisiä primitiivisiä psyykeen puolustusmeka- nismeja tilanteessa, jossa objektissisäistykset olivat jääneet minuuteen integroitumattomiksi. Seurauksena oli, että lapsen ego jäi heikoksi, itsen ja idealisoidun objektin välille muodostui sekaannus. Freudin mu- kaan halusta luopumisella oli juutalaisten keskuudessa sekä sisäisiä että ulkoisia syitä. Erityisesti ympäri- leikkaus oli symbolinen kastraatio (SE 23 [1939]: 7–137). Jos kiusauskertomuksen luoja on itse myös ”nähnyt” ja ”uskonut näkemänsä” paholaisen ja Jeesuksen keskustelun, eikä ainoastaan tehnyt keskustelua puhtaaksi kirjalliseksi luomukseksi, liitos psykoottiseen kokemukseen vahvistuu. Vrt. Jeesus-seminaarin keskusteluun kiusauskertomuksen ”ytimestä” (kysymyk- seen siitä, oliko kyseessä Jeesuksen visio, ks. Funk & The Jesus Seminar 1998: 43–44). Webb (2000: 261– 309) liittää Jeesuksen kokemusmaailmaan teofanian, vaikka tuon kokemuksen alkupaikka ei ole välttämät- tä ollut Johanneksen suorittama kaste. Jeesuksen kasteesta, ks. myös Sanders 1985: 11; Crossan 1991a: 234. Pilchin (2002) mukaan Jeesuksen kokemukset ”toisesta” liittävät hänet samaan joukkoon šamaanien kanssa. DeMaris (2002: 151) painottaa Jeesuksen visionaarisia kokemuksia ”toisesta”. 113 Pfeifer 1999: 252–259; Kulhara, Avasthi & Sharma 2000: 62–68; te Wildta – Schultz-Venrathb 2004: 141–144. 114 Freud, SE 19: 85–86. 115 Ks. Pattison 1984: 61–88. 116 Ks. Neyreyn (1995) artikkelia genealogian ja perheen merkityksestä antiikissa. Lacan korosti, että merki- tys on aina sidottu puhujan itse-imagoon, sanojen merkitys on suhteessa egoon. Kiusauskertomuksen luo- jan oman subjektin synty on liittynyt tiedostamattoman muodostumiseen, kun hän on omaksunut kulttuu- rin juutalaisessa ympäristössä. Tiedostamaton paljastuu suhteessa johonkuhun, joka on subjektille ’Toisen’ edustaja; ks. Kurki 2004: 57; Bowei 1991: 88, 194; Moncayo 2004; Ruti 2008. Tajfel (1969; 1978) lähes- tyi samaa havaintoa kognitiivisesta näkökulmasta ja sosiaalipsykologissa tutkimuksissaan. Ihminen oppii, kuka hän on, ryhmässä, johon hän kuuluu. Syreenin (2004: 175–177) havainnot evankeliumien tavasta il- Q-EVANKELIUMI 199 maista Jeesuksen kuolemaa ovat analogiset: surutyön aikana rakastetun henkilön imago tulee surevalle in- spiraation lähteeksi ja elämä ohjeeksi. Menetystä nähdyt näyt ja unet vahvistavat kuvattua kuolleen muis- tamista. Syreeni viittaa siihen, että Markuksen evankeliumi päättyy absurdisti ikään kuin kesken; vrt. toi- saalta siihen, että Jeesuksen kuolemaa on tuskin lainkaan ilmaistu Q-evankeliumissa (Seeley 1992). Wright (2000: 85–97) katsoo ylösnousemusteologian esiintyvän Q-evankeliumissa. Jos ”ylösnousemusteo- logiaa” olisikin esiintynyt, tätä teologiaa varten evankeliumissa ei ole kuitenkaan kanonisista evanke- liumeista tuttuja pääsiäiskertomuksia. Tällöin ”ylösnousemusteologia” samaistuu yhä enemmän menetyk- sestä nähtyihin näkyihin ja uniin, jotka ovat olleet Q-ryhmälle inspiraation lähde. Tähkän (1987b: 38) mu- kaan keskeisen rakkausobjektin menetys panee ihmisessä liikkeelle erilaisia yrityksiä vastustaa menetyk- sen realiteettia joko kieltämällä ne, korvaamalla menetetty objekti toisella tai yrittämällä eri tavoin säilyt- tää tätä sisäisessä kokemusmaailmassa. Näitä yrityksiä säilyttää voivat olla unet. 117 Freud, SE 18:14. Ks. Boothby 1991: 3. Chalquist (2001) tähdentää kuoleman vietin mytologista taustaa: Thanosta Nyxin poikana, isättömänä poikana. 118 Ks. halusta ja puutteesta ei-psykoottisen ja psykoottisen potilaan analyysissa, Kurki 2008:298-299. 119 Ks. Salecl 2000. 120 Vrt. myös Kemppinen (2003: 5), jonka mukaan isättömät pojat täyttävät sielunsa ”reiän” fantasioilla ja demoneilla. Kaikissa kulttuureissa isään liittyvä alkaisi merkitä paholaista. Levin (ks. Sharf 2002) mukaan painon asettaminen Poikaan on ”ikään kuin jos sanoisi, että hylkäämme Isän”. Q-evankeliumissa Herran rukouksen liitetyissä sanoissa pyydetään juuri Isältä, ja myös pahojen ihmisten kerrotaan antavan pojalle leivän tai kalan, jos lapset niin pyytävät (Lk. 11:13/Mt. 7:11). Hallikainen (2005) on ymmärtänyt kyseisen rukouksen ja rukouskehotuksen viittaukseksi avioliittoinstituutioon ja paterfamiliaksen tehtäviin. Leivän antaminen pojalle on koettu isän ansioksi, vaikka äiti leivän olisi leiponut. Silloisen avioliittoinstituution psykodynaamista merkittävyyttä tulee arvioida myös siitä näkökulmasta, että avioliitto ei juutalaisuudessa estänyt miehen moniavioisuutta juutalaisuudessa aina 1000-luvun tienoille saakka jKr.; ks. Veijola 1988: 188. Vaikka tutkimuksissa on usein puolustettu lapsen perhedynaamisia kasvuedellytyksiä juutalaisuudes- sa (esim. Wright 1990), sivuuttaa ei sovi, että lapset oli määrätty VT:ssa isän omaisuudeksi. Lapsilla oli rahallista arvoa (vrt. M Molari 1996: 14–17). Van Aarde (2001) selittää Jeesuksen antautuneen voimak- kaasti Isän palvontaan, koska Jeesus oli kokenut tuskan isättömyyden häpeästä. Isä on voinut olla merkit- tävä ja traumatisoiva tekijä tuolloisessa uskonnollisuudessa. Perhevastaista aineistoa on hyvin runsaasti evankeliumeissa (Mk. 1:16–18, 19–20; 10:28–30; Q 12:52–53; 14:26; Q 9: 57–60). Nämä perhevastaiset tekstit ovat jopa sopusoinnussa Jeesuksen oman elämäntyylin kanssa, jota leimasi kodittomuus (Q 9:58) ja kuljeskeleva elämä (Mk. 1:14–29); ks. keskustelusta mm. Malina (2001: 154–159; 2002: 3-26), Guijarro (2001: 211–222; 2004: 114–121). Myös Schüssler Fiorenza (1992: 151–154) ja Horsley (1993: 231–245) tukevat käsitystä, että Jeesus vaati kaikilta välirikkoa perheisiin, mutta heidän mukaansa syynä oli Jeesuk- sen kritiikki patriarkaalista perheyhteisöä vastaan. 121 Psykoanalyyttinen kuva tulesta, ks. Bachelard 1964: 99. Elbert & Schauer (2002) kuvaa nimenomaisesti trauman myöhempää kokemista sanoilla ”paloi muistiin”. Vrt. biologista tarkastelua samalle ilmiölle: Kandel 2000; 2002; Mirsky 2000; Antze 2000. 122 Ks. käsitteiden torjunta (Verdrängung), kieltäminen (Verleugnung) ja ulossulkemisen (Verwerfung) erois- ta, Lindell 2008:311. 123 Ks. Klein 1992: 44; Siltala 2001: 166; Wurmser-Jarass 2008c; Kilborne 2008: 129–148; Jarass & Wurm- ser 2008: 149–178; Morrison & Lansky 2008: 179–188. Egolla on ollut tarve tulla toimeen elämän ja kuo- leman viettien välisessä taistelussa, joten kertomuksen luoja on kehittänyt idealisoidun ja äärimmäisen pa- han objektin: juuri syvä ja tarkkarajainen jako paljastaa, että tuhoavat impulssit, kateus ja vainoava ahdis- tus ovat olleet hyvin voimakkaita. Carpelan (1992: 167) havaitsee, kuinka myös paranoidisten potilaiden ryhmäpsykoterapiassa terapeutti saatetaan idealisoida tai nähdä omnipotenttina. Terapeutti koetaan erään- laiseksi puolijumalaksi, joka on kostonhalun ja pahansuopaisuuden yläpuolella. Idealisointi muistuttaa alle kolmivuotiaan lapsen itsekuvaa, joka on riippuvainen kaikkivoipaisuuden illuusion ylläpitämisestä (Tähkä 2000: 22). Koko maailman ja kaikkien viisauksien näyttäminen on toistuva teema juutalaisessa kirjallisuudessa. Q- evankeliumin kiusauskertomuksessa tuo tehtävä annetaan paholaiselle. Mooses sai nähdä koko maailman ja kaikkien aikojen salaisuudet (Mek. Amalek 2:74–137; Sifre Num. § 136). Jumala antoi Moosekselle ko- ko maailman (Sifre Deut. 357). Baaruk näki maailman valtakunnat (Apok. Bar. 76:3); ks. myös Gerhards- son 1966: 63–65; Schlatter 1982: 108. 124 Ks. Klein 1992: 29–33. 125 Ks. Klein 1992: 90–92, 94. 126 Kuvaus on yleinen psykoottisen tai skitsofrenian potilaan kuvassa eikä rajoitu vain Kleinin viitekehyk- seen; ks. esim. Toskala 1997: 176; Hof 1981: 245–246; Siltala 2001: 166; Saraneva 2003b: 84. Hazani (2000: 15–40) kuvailee samoja ilmiöitä Liftonin mallin avulla. Ks. myös Syreeni (2004: 178–180), joka kiinnittää evankeliumien tutkimuksessa huomiota siihen, että surutyön aikana koettavat regressiiviset toi- mintatavat voivat estää kehittämästä kehittyneitä selviytymisstrategioita uutta tilannetta varten. Ihanuksen Q-EVANKELIUMI 200 (1995: 22) mukaan länsimainen sivilisaatio projisoi paranoidisesti sisäiset uhkansa ulkoisiin vihollisiin, jolloin toinen on kuin me vain silloin, kun hän puhuu meidän totuuksiamme, muuten pahanlaatuisena tu- hottava. Mustavalkoinen ajattelu, suvaitsemattomuus ja ihanteellisuus ovat myös nuoren ihmisen ja aikuis- tuvan nuoren puolustuskeinoja voimakkaita ristiriidan tunteita vastaan; ks. Erikson 1983: 132–133; Vuori- nen 1997: 219–220. 127 Freud (1923; SE 19: 85–86) selvitti maalari Haizmannin tapausta. Idealistinen kuva isästä kuului lapsuu- teen. Ratkaisematon konflikti ambivalenttien tunteiden välillä tuli prototyypksi Jumalalle ja paholaiselle; ks. Ward 2001b; 2000. Tunteet ja mielikuvitus palauttavat kuitenkin epätarkan kuvan muistoista (Freud 1939b); ks. keskustelua Kihlstrom 1997: 100–117; Lye 1996. 128 Ks. Gay 1990: 644; Freud 2001: 461, 472. Arvottaminen liittyy kertomuksen luojan ja tallentajan koke- maan: arvot eivät ole erossa inhimillisestä kokemuksesta; ks. Tähkä 2000: 14–15, 21. Regression symbo- lista merkitystä psykoosissa (ks. Smail 1984: 103–104) ei tule samastaa siihen regressiiviseen ”emotionaa- liseen tankkaukseen”, josta Siltala (2001:118) kirjoittaa. Kokemus avuttomuudesta pienenä lapsena ele- tään aikuisten kriiseissä uudestaan läpi (Siltala 2001: 131). 129 Puglisi-Allegra & Oliverio (1990: 31–40) ja Borg (2007: 4) tarkastelevat hypotalamuksen ja aivojen GA- BA-järjestelmän sekä endogeenisen tasapainon häiriöitä ympäristön odottamattomissa muutoksissa hiiri- kokeiden valossa. Miczek, Thompson & Tornatzky (1990:15–36) havaitsevat vihollisuhkan aiheuttavan fysiologisia ja neurokemiallisia reaktioita, joista toiset ovat sopeuttavia ja toiset tuhoavia. Esimerkiksi do- pamiinin (DA) ja Benzodiazepine-GABA –reseptoreiden muutoksia on havaittu; dopamiinista, ks. Cer- venka 2008. Stressin psykofysiologista: Post 2004:115–122. Cabib (1997: 344–346) havaitsee, etteivät stressiin liittyvät käytöksen muutokset ja fysiologiset häiriöt ole riippuvaisia haitallisen stimulaation inten- siteetistä, van tiettyjen fysiologisten parametrien uutuudesta, hallitsemattomuudesta, epävarmuudesta ja ennustettamattomuudesta. Sekä skitsofrenialla että uskonnollisella hurmoksellisuudella voi olla yhteys myös endogeenisten opiaattien tasoon. Ahlberg 1981: 64–66; Björkqvist 1981; Strassman 2000; Winkel- man 2000: 23–37; Forte 2001; ks. myös Peters 1995; Kocsis, Haller, Dittrich & Hinterhuber 2001; Andre- sen 2001, Andresen & Forman 2000; Newberg & d´Aquili 2000; Serotini Reseach Group 2001; Links 2001; Borg, Andrée, Soderstrom & Farde 2003; Saylor 2004; Arehart-Treichel 2004; Nilsson, Damberg, Öhrvik, Leppert, Lindström, Anckarsäter & Oreland 2006; Borg 2007. Vrt. myös vieraiden “äänten” kuu- lemisen biologiseen taustaan aivojen rakenteessa kuorikerroksen kuuloalueella ja välittäjäaineiden toimin- nassa: Tiihonen, Hari, Naukkarinen, Rimon, Jousmäki & Kajalo 1992; Puusaari 1996: 266. Serotoniini osallistuu kivun lievittämiseen ja ruokahalun säätelyyn (ks. Björkqvist [1981], joka pohtii paaston vaiku- tusta uskonnolliseen ekstaasiin). 130 Ks. Alkan & Özdemir 2008:41–48. 131 Alkan & Özdemir 2008:47. 132 Ks. Nickelsburg & Stone 1983: 117–202; Irshai 2000: 113–143; Baumgarten 2000. 133 Žižek 2004. 134 Freudin näkemys minän uudestisyntymästä, idealisoidusta johtajasta, gradioosimaisesta fantasiasta ja organisaation suhteista, ks. Person 2001. Ks. myös Kernberg 1970: 51–85; Hof 1981: 245–246; Ashbach & Schermer 1987; Winnicott 1992; Levine 1999; Damasio 1999 (uskonnolliset ilmaukset ovat yhteydessä ihmisten emootioihin, jotka ovat yhteydessä kokemukseen henkeä uhkaavasta tilanteesta); Meissner 2000: 204; Siltala 2001: 154; Levi (pohtii identiteettikriisin yhteyttä siihen, että Poika syrjäytti Isän; Sharf 2002); Hinshelwood & Chiesa 2002 (Kleinin ja Bionin näkökulmasta ryhmän tavat käsitellä ahdistusta). Alford (1989a) haastatteli työläisiä, vankeja ja opiskelijoita pahan kokemuksesta. Hän päätyi johtopäätökseen, et- tä peruskokemus pahasta ei ollut moraalinen, vaan eksistentiaalinen minän ongelma, uhka minälle. Tästä näkökulmasta paholaisen vastapuolena esitettävä Jumalan poika on mitä luonnollisin vastaus minän on- gelmaan, ”ihanneminä”. 135 Eriksonin 1996:291–337. Artikkelin taustoista, ks. Paranjpe 2000. On mahdollista, että Erikin vaimo, episkopaalisen papin tytär Joan, vaikutti viriävään uskonnolliseen mielenkiintoon, kun Erik oli itse tullut jo heikoksi vanhuuden päivänään. Tällöin syntyi mainittu uskonnolliseen mystiikkaan suuntautunut artik- keli, jossa Raamatun lainaukset ovat keskeisesti esillä. Erikillä oli myös itsellään vahvat suhteet Paul Til- lichiin ja Reinhold Niebuhriin. 136 Lacan 1932; Fink 1997: 84; Fink 1997: 82–84, 245 n. 7. Dalin (1933: 65–67) mukaan Lacanin tulkinta osoittaa, että paranoidiset ilmiöt ovat harhaluuloisuutta, pseudo-hallusinatorisuutta. Psykoottisen ihmisen grandioottinen kokeminen on sukulainen lapsen self-representaatiolle ja pelolle rakkauden menetyksestä tilanteessa, jossa lapsi on täynnä suuruusideoita. Äidin rakkaus ja ihailu antavat onnistuessaan lapselle preoidipaalisessa vaiheessa eräänlaisen perusarvon (lepoarvon), joka realiteettitajun kasvaessa ja yliminän sisäistämisen jälkeen auttaa lasta luopumaan oidipaalisista päämääristä. Ihminen tarvitsee ja käyttää fallis- ta viettienergiaa paljon sosiaalisessa toiminnassaan, mutta joissakin tilanteissa ihmisen myöhempi grandi- oosi self on fiksoitunut: manifestoivasti käyttäytyvä henkilö pyrkii herättämään ihailua ja tekemään vaiku- tuksen, jotta hän kompensoisi alemmuudentunnetta (ks. myös Kohut 1971 narsistisesta persoonallisuuden Q-EVANKELIUMI 201 häiriöstä ja grandioosi minästä). Lapsena hän ei saanut riittävästi äidin rakkautta. Henkilö vaatii Preussin kuningas Fredrik Wilhelmin tavoin ympäristöltä rakkautta; ks. Schalin 1992: 83–112. 137 Lähes samoja sanoja käyttäen Siltala (2001: 151) kertoo, miksi psykoanalyysia alun alkaen sovellettiin yhteiskuntatieteisiin. Ks. myös Talbott 2008. 138 Ks. Hanson 1996; Talbott 2008. 139 Capps 1985: 226–244. 140 Ks. Meeks 1986: 46. Dupont (1966: 185) on selvittänyt heprean, aramean, kreikan ja latinan onnellisuutta ilmaisevien sanojen keskinäistä suhdetta. Aristoteleen tavasta käyttää sanaa µακάριοι, ks. Risk 196: 2–6. Viisauden etsiminen, ei viisaus, tekee ihmisen onnelliseksi Ciceron mukaan; ks. van Oort 1991: 31. Hep- rean autuus-sanan (ירשא) suhteesta egyptiläisiin teksteihin, ks. Gunkel 1913: 131–149; Gunkel 1926; Humbert 1929; Humbert 1952 (Humbert tulkitsee Psalmit varsin yksipuolisesti kuningasideologian ja ul- komaisten vaikutteiden avulla, mutta laiminlyö sosiaalisen oikeuden vaatimukset; vrt. Pleins 1992: 403– 404); Dupont 1966: 185, 222 (Egyptin vaikutus evankeliumien autuuden julistukseen tulisi VT:n välittä- vän vaikutuksen kautta); Fiebig 1925: 29 (tarkastelee autuuden julistusta rabbiinisen tekstin b.Joma 87 avulla). 141 Lk. 6:20a tarjoaa johdannoksi: ”Jeesus katsoi opetuslapsiinsa ja sanoi”. Mt 5:1–2 tarjoaa johdannoksi: ”Nähdessään kansanjoukot Jeesus nousi vuorelle. Hän istuutui, ja opetuslapset tulivat hänen luokseen. Sil- loin hän alkoi puhua ja opetti heitä näin”. Näiden tekstien välillä yhtäläisyydet rajoittuvat sanaan ”opetus- lapset” sekä puhua-verbin käyttöön, joka on kuitenkin evankelistoilla eri muodoissa. Kloppenborg (1988a: 22) toteaa oikein: ”Kaikki rekonstruktiot ovat äärimmäisen spekulatiivisia”. Rekonstruktioissa on tarjottu oppinutta arvausta, jonka mukaan johdannossa olisi ollut viittaus Nasaretiin. Jakeen Lk. 4:16 avulla Q- tekstin rekonstruktion laatiminen on kyseenalaista, koska Lk on voinut luoda käsityksensä Nasaretista Mk:n evankeliumin avulla (Mk 6:1). Mt:n tarve luoda Vuorisaarnan johdanto on syntynyt, koska hän siir- tynyt kiusauskertomuksen jälkeen Mk:n evankeliumin kerronnan seuraamiseen. Tällöin on katkennut au- tuaaksi-julistusten yhteys kiusauskertomuksiin. Mt:lle sopi hyvin sijoittaa julistukset vuorelle. Mt:n evan- keliumissa kiusauskertomuksen ja autuaaksi-julistusten väliin on tullut kolme episodia Mk:sta: Jeesuksen siirtyminen Galileaan (Mt. 4:12–17/Mk. 1:14,15), ensimmäisten opetuslasten valinta (Mt. 4:18–22/Mk. 1:16–20) ja maininta Jeesuksen ihmetekojen maineesta (Mt. 4:23–25/Mk. 1:39). Mk:n evankeliumissa kiusauskertomuksen jälkeen on kerrottu Jeesuksen julistuksen alku Galileassa ja opetuslasten valinta sekä Kapernaumin tapahtumista. Myös Lk. kertoo kiusauskertomuksen jälkeen Jeesuksen paluusta Galileaan, mutta sijoittaa tähän yhteyteen Mk:sta hiukan myöhemmin tunnetun tekstin Nasaretista (Lk. 4:16–30; Mk. 6:1–6). Nasaret-episodin jälkeen myös Lk. kertoo Kapernaumin tapahtumista. 142 Ks. myös orjuuden perusteluista Raamatun teksteissä Wadel 1997. 143 Ks. Sacks 1985. 144 Guelich (1976) korostaa autuaaksi julistusten ainutlaatuisuutta. Hän pohtii, ovatko Vuorisaarnan autuaaksi julistukset eettisiä vai eskatologisia. Autuaaksi julistukset eivät nousisi populaarista viisaudesta eivätkä silloisesta eettisestä opetuksesta. Autuaaksi julistukset eivät yksinkertaisesti toista Psalmienkaan hurskaut- ta. Guelich tahtoo liittää autuaaksi julistukset Jeesuksen ainutkertaiseen toimintaan. Guelichin (1976: 432) mukaan autuaaksi julistukset ovat niin Mt:n Vuorisaarnassa kuin Q-evankeliuminkin yhteydessä eskatolo- gista julistusta uuden aikakauden läsnäolosta. Guelichin tarve perustella ainutkertaisuutta on eristänyt Vuorisaarnan lauseet juutalaisesta taustastaan; vrt. sen sijaan Betz (1985), joka korostaa Vuorisaarnan ole- van kotonaan juutalaisen hurskauden piirissä. Teksti Q 7:18–23 sisältää viittauksen Jesajan kirjaan (61:1). Frankemölle (1971) kiistää Q-evankeliumin yhteyden Jesajaan. Hänen mukaansa viittaus on syntynyt vasta Mt:n redaktiossa. Yhteyksiä Jesajan kirjaan ovat korostaneet mm. Leney (1958: 135); Bonnard (1963: 55); Schürmann (1969: 326); Dunn (1978: 55, 376 n. 72); Finkel (1974: 158–159; viittaa Haftaraan kohdasta 1. Moos. 35:9 ja tekstiin Mid. Hag. Gen. 18:1); Schulz (1972: 155–157) painottaa tekstissä ilmenevää lopunajallista köyhyyttä (”endzeitliche Ar- mut”); Franklin 1975: 152; Catchpole 1986: 299; Tuckett 1996: 142–143, 226, 236 (”Jes. 61:n käyttö oli tärkeä ja leimallinen piirre Q:n kristologialle”); Hengel 1999d (erityisesti yhteyksiä rabbiinisen kirjalli- suuden teemoihin); Tabor 2001 (yhteys tekstiin Jes. 66:2). Hallikaisen (2005: 106–110) mukaan Q 6:20b– 21 ”ei sisällä viittaustakaan eskatologiseen tapahtumaan huolimatta jakeen Q 6:21 futuurisesta jännittees- tä”. Hallikaisen tendenssi on rakentaa Q-evankeliumin tulkinta Q-kansan tarpeisiin, joka olisi elänyt per- hekeskeistä elämää. Hallikaisen mukaan Q 6:20b liittyy riemuvuosi- ja sapattivuosi-ideaan, mahdollisesti kohtaan Jes. 61:1, mutta Hallikaisen tulkinnassa eskatologinen sisältö ei hallitse autuaaksi julistusta. Bonnardin (1963: 55) mukaan autuaaksi julistukset ovat kristosentrisia, eskatologisia, mutta ne eivät ole kohtaloon resignoitumista vaan autuuden julistusta uskoville kurjuudesta huolimatta, vakuutuksia uuden luomisesta. Vaage (1995b) selittää autuaaksi-julistusten sekä sitä seuraavien sanojen ”suullista mytologi- aa” juutalaisuuden ja välimerellisen aatemaailman parissa. 145 Danielin kirjassa on useita kertoja ilmaistu Jumalan valtakunnan ja maallisten valtakuntien kontrasti. ”Noiden kuninkaiden aikana on taivaan Jumala pystyttävä valtakunnan, joka ei ikinä tuhoudu, eikä sitä valtakuntaa anneta toiselle kansalle. Se murskaa lopullisesti kaikki nuo valtakunnat, ja se pysyy ikuisesti” Q-EVANKELIUMI 202 (Dan. 2:44). Danielin mukaan Jumalan teot ja merkit ovat suuret ja ihmeelliset, ”Jumalan valtakunta on ikuinen valtakunta, hänen kuninkuutensa pysyy polvesta polveen” (Dan. 3:33). Korkein hallitsee ihmisten valtakuntia: ”Hän antaa kuninkuuden kenelle tahtoo ja voi nostaa valtaan alhaisimmankin ihmisistä” (Dan. 4:14). 146 Ks. Guelich 1982: 68. 147 Ks. esim. 2 Moos. 21 orjien vapauttamisesta sapattivuonna; 2. Moos. 22:20–22 vaatimukset muukalaisen, lesken ja orvon hyväksi (vrt. myös Sak. 7:10); 2. Moos. 23:6 (köyhän oikeuksia ei saa vääristää); 3. Moos. 19:9–10 (köyhälle ja muukalaiselle tuli jättää viljaa); 3. Moos. 25:35 (köyhää veljeä pitää tukea); 5. Moos. 15:2-4; 5. Moos. 24:14; Hes. 18:12, 17; Aam. 5:11, 6:4, 8:4; Miika 6:10–14; Hollenbach 1985: 153 (sapat- ti–riemuvuosi-traditio); Veijola 2004: 310–326 (luvun 5. Moos. 15 selitys). Heprean sanasto, jolla ilmais- tiin köyhää tai köyhyyttä, on hyvin runsas; ks. Dearman 1988: 52; Pleins 1992: 403. Profeettakirjallisuu- den, VT:n viisauskirjallisuuden ja Pentateukin keskinäistä erilaisuutta on joskus korostettu köyhyyden teeman käsittelyssä; ks. Dearman 1988: 52–57; Weber 1952: 61–89; Wolff 1964; Gerstenberger 1965. Duhm, Kuenen ja Wellhausen sekä monet VT:n tutkimuksen pioneerit otaksuivat, että profeettojen sosiaa- likritiikki periytyy pikemmin luonnolliseen moraalilakiin kuin kirjoitettuihin sääntöihin (ks. tutkimushisto- riasta: Dearman 1988:3). 148 Ks. Pleins 1992: 403–404; Gordon 1989: 2-11. Sananlaskujen kirjat pitävät köyhyyttä laiskuuden seurauk- sena, mutta toisaalla moittivat epäoikeudenmukaisuudesta ja väärästä ahneudesta etsiä rikkautta; ks. Dearman 1988: 28–31; Hengel 1986: 161–162; Gordon 1989: 34. 149 Aamoksen tulkintaa varten ks. Beek 1948: 132–141; Rudolph 1971: 141–146; Dearman 1988: 18–25. 150 Jo perusrakenteena tieto siitä, että Herra vapautti Egyptin orjuudesta, voi kertoa Jumalan pelastuksen mahdollisuudesta köyhälle: vrt. 5. Moos. 6:12, 5. Moos 8:3, 5. Moos. 32:10–13. Herra on jumalain Juma- la, joka ei katso henkilöön, vaan hankkii orvolle ja leskelle oikeuden ja rakastaa muukalaista antaen hänel- le ruuan ja vaatteen (5. Moos. 10:18). Ks. myös Westermann 1971: 49–60; 1978: 94–95. 151 Kun palvelee Herraa, hän siunaa ruoan ja juoman sekä pitää puutteen kaukana; esim. 2. Moos. 23:25; 5. Moos. 7:15. Sen sijaan rikkaus joutuu tuhotuksi, jos rikkauden päivinä ei palvele Herraa ”ilolla ja sydä- men halulla” (5. Moos. 28:47–48). Herra tunnetaan paimeneksi, jolloin ihmiseltä ei mitään puutu (Ps. 23:1). Hannan kiitosvirsi tunnustaa Jumalan Herraksi, joka ”ylentää tomusta mitättömän ja korottaa tuh- kasta köyhän, sijoittaa heidät ylhäisten joukkoon ja antaa heille kunniasijan” (1. Sam. 2:7). Daavidin voit- tolaulu kertoo Jumalasta: ”Nöyrät sinä pelastat, mutta ylpeiden katseen sinä painat maahan” (2. Sam. 22:28). Nehemian kirjan katumusrukous muistuttaa, että Jumala antoi taivaasta leipää, kun kansan oli näl- kä, ja pani veden virtaamaan kalliosta, kun heidän oli jano (Neh. 9:15). Kaikkivaltias Jumala ”pelastaa köyhän heidän (vehkeilijöiden) miekaltaan, kurjan hän pelastaa vahvan vallasta” (Job. 5:15). 152 Psalmien kuvaus yksityisen ihmisen valituksesta ja Jumalasta pelastajana, ks. esim. Westermann 1982: 36–39; Psalmien köyhyyden kuvauksista ja kysymyksestä, onko ollut jonkinlaista juutalaista köyhien hurskautta ylistävää liikettä, ks. myös Rahlfs 1892; Baudissin 1912: 193–231; Renan 1891: 37–50; von Harnack 1901; Kittel 1914; Dibelius [1921] 1976: 39; Bruppacher 1924; Sattler 1927: 1-15; Birkeland 1933; Manson 1937; Munch 1936; van der Ploeg 1950; Guelich 1982: 68–69; Pleins 1992: 411–412. Psalmi 4 lupaa, että Herran kuulee, kun ahdistunut huutaa häntä avuksi. Psalmi 9:10 lupaa, että Herra on sorrettujen turva ja suoja ahdingon aikana. Psalmi 10:18 lupaa Herran hankkivan oikeuden orvolle ja sor- retulle. ”Kun heikkoja sorretaan ja köyhät vaikeroivat, minä astun esiin”, sanoo Herra Psalmin 12:6 mu- kaan. Psalmi 18:28 lupaa Herran pelastuksen nöyrille, kun ylpeiden katseen hän painaa alas. Psalmi 22 alkaa avun huudolla ”Jumalani, Jumalani, miksi hylkäsit minut”, mutta päättyy lupaukseen, että köyhät saavat syödä ja tulevat kylläisiksi, Herraa etsivät saavat ylistää häntä (Ps. 22:27). Herra pelastaa kuoleman vaaroista ja auttaa nälkävuosien yli (Ps. 32:19). Onnellisuus luvataan Psalmissa hänelle, joka turvaa Her- raan: mitään ei puutu niiltä, jotka Häntä pelkäävät, kun sen sijaan nuoret leijonatkin uupuvat ja näkevät nälkää (Ps. 34: 9–11). Nöyrät perivät maan ja saavat osakseen onnen ja rauhan (Ps. 37:11). Turhaan ihmi- nen kokoaa omaisuutta, koska hän ei tiedä, kuka sen saa (Ps. 39: 7; Ps. 49:17). Psalmi 40 ylistää, että Her- ra huolehtii köyhästä: ”Minä olen köyhä ja avuton, mutta sinä, Herra, pidät minusta huolen. Sinä olet apu- ni ja pelastajani. Jumalani, älä viivy!”. Myös Psalmi 70 päättyy pyyntöön, että Jumala rientäisi köyhän ja avuttoman avuksi. Psalmi 72:13 tietää kertoa, että Herra ”säälii kurjaa ja avutonta ja pelastaa köyhän ah- dingosta”. Psalmissa 109 rukoilee syyttä syytetty, että hän on ”köyhä ja avuton”, mutta uskoo Herran sei- sovan ”sorretun vierellä” (Ps. 109: 22, 31; Ps. 140:13). Psalmin 146 mukaan autuas on hän, joka panee toivonsa Herraan, Jumalaan, sillä tämä Jumala hankkii oikeuden sorretuille ja antaa leivän nälkäisille (Ps. 146: 5–7). 153 Jesajan kirjan teologiaa varten ks. Westermann 1969: 128. Deutero-Jesajan kuvaamaa taloudellista ongel- maa varten ks. Seccombe 1982: 35; Gordon 1989: 22; Pleins 1992: 409. 154 Ks. myös muita Targumin ja rabbiinisen kirjallisuuden selityksiä Jesajan kirjaan, BD Chilton (1984: 59– 60, 143) ja Hengel 1999b. Q-EVANKELIUMI 203 155 Ks. Neusner 1984b: 24. Neyrey (1995) väitti, että ”autuus” olisi käännettävissä ”kunniaksi”, joka poistaisi köyhän ”häpeän” ja ”saastaisuuden”, mutta väite on jo valmiiden sosiologisten mallien olettamista histori- allisiin teksteihin. 156 Vuonna 1921 Karl Holl väitti, että historian Jeesus käytti sanaa ”köyhät” teknisenä terminä kirkosta, joka ilmaisi itseään köyhäksi ja tunsi erityistä läheisyyttä Jumalaan. Tämän tulkinnan jälkeen oli vain lyhyt as- kel etsiä yhteyksiä yhtäällä Qumranin yhteisöön ja esseealaisiin sekä myöhempiin ebioniitteihin, ja toisaal- la Jerusalemin seurakuntaan. Keck (1965b) huomauttaa kuitenkin, ettei voida päätellä varhaisen kirkon kutsuneen itseään sanalla ”köyhä”. Kyseinen sana ei esiinny Apostolien teoissa, vaikka juuri Apostolien teot kuvaavat seurakunnan elämää. Apostolien tekojen kirjoittaja tunsi jo nimityksen ”kristityt” (Apt. 11:26). Luukkaalla ei olisi mitään syytä sivuuttaa suullisissa ja kirjallisissa lähteissään olevaa nimitystä ”köyhä”. Edelleen Keck huomautti, että Jaakobin kirjeen kirjoittaja on ankara rikkaita vastaan. Kirjoittaja samaistuu köyhiin, mutta hän ei tunne kristittyjä nimityksen ”köyhä” avulla. Kohdassa 2. Kor. 8:9 Paavali sanoo, että Jumalan poika tuli köyhäksi, jotta köyhät tulisivat rikkaaksi Kristuksen köyhyydestä. Jos sanaa ”köyhä” olisi käytetty teknisessä merkityksessä, jopa lahkon itsensä nimityksenä, Paavalin kielenkäyttöä olisi vaikea ymmärtää. Keckin mukaan Paavalin terminologia osoittaa, ettei hän tunne mitään Jerusalemin seurakunnan väitettä itsestään ”köyhänä”. Samoin kohdat Room. 15:26–77 ja Gal. 2:10 eivät ole ilmauksia tällaisesta teknisestä käytöstä köyhä-sanalle. Myöhemmästä juutalaiskristitystä ebioniittikirkosta, ks. esim. Braun 1957: 114; Hengel 1984: 99; Quispel 1967; Quispel 1991: 137; Levine 1990: 148; Finegan 1992: xxxvii; Häkkinen 1999; 2003. Häkkinen toteaa, että Epifanioksen tekstin mukaan ebioniitit ylpeilivät köy- hyydestään, jonka he uskoivat noudattavan apostolien tapaa, mutta ebionien maantieteellinen kotipaikka ja levinneisyys jäävät arvoitukseksi. Geografisesti tarkastellen nämä liikkeet, ebioniitit ja Q-julistajat, ovat sijoitettavissa samoille alueille Palestiinaa ja Syyriaa. Samastuksen ongelmana ovat ajoitukseen liittyvät vaikeudet. 157 Levinen (1990: 148–154) mukaan Q-evankeliumia ei tule liittää kaikkein köyhimpiin. Käytännöllisen viisauden periaatteet olisi suunnattu niille ihmisille, joilla on ollut status quon vaatimukset – koti, raha ja perhe. Vaatimuksia ei olisi lausuttu niille, joilta nämä kaikki puuttuivat. Sorrettujen puolustamiselle ei omisteta sanoja eikä valituksia, vaan Jeesuksen sanat olisi suunnattu seuraajille vain kehotukseksi ylistyk- seen ja ohjeeksi uskonnolliseen nöyryyteen (Q 6:20, 9:58). 158 Holmberg 1990. 159 Horsleyn (1989b: 198) mukaan Q 6:20b ei ilmaise mitään kehotusta vapaaehtoiseen köyhyyteen, vaan yhdessä muiden autuaaksi julistavien lauseiden kanssa tekstissä ilmenisi ”niiden ihmisen yleinen konkreet- tinen tilanne”, joille Valtakunta luvataan. 160 Autuaaksi julistuksesta ks. Meier 2001: 336, 485, 556. Meier (2001: 19–22, 54–55, 80–124) myös erotte- lee Jeesusta tukeneet tavanomaiset kodit ja Jeesuksen opetuslapseuden, joka käytännöllisesti edellytti luo- pumista. 161 Tuckett (1989: 367) otaksuu, että Q-evankeliumissa ilmenevä viittaus ”rauhan lapsiin” (Q 10:6) osoittaisi, että Q-evankeliumi ei heijasta täydellisen köyhyyden tilannetta. Rauhan lapsillahan oli koti ja edellytykset tukea sitä osaa liikkeestä, joka vastasi julistustoiminnasta. Lisäksi pitäisi ottaa huomioon, että Siirakin kir- jan kirjoittaja on myös voimakkaasti kritisoinut rikkaita ja julistanut oikeutta köyhille, vaikka tämä henki- lö oli Jerusalemin koulutettua aristokratiaa. 162 Septuagintassa on käytetty sanaa πραύς (nöyrä) Psalmeissa, kun heprealaisessa tekstissä on lukenut םיונע (köyhät), mikä viittaa siihen, että köyhyydessä on nähty uskonnollisen hurskauden ulottuvuus. Myös myöhemmässä juutalaisuudessa köyhät-sanalla (םיונע) on ilmaistu nöyryyttä (Mek. R.I. Ex. 20:21; b. AZ 20b). Ks. seuraavat Psalmit LXX:ssä: Ps. 24:9; 34:2; 37:11; 76:9; 147:6; 149:4. Ks. Lauterbach 1976: II, 273. Guelich 1982: 69; Seccombe 1982: 25. Q-evankeliumi ei oleta kaikkien köyhien saavan autuutta, sillä olisi vaikea muutoin ymmärtää tuomion julistusta kokonaiselle Kapernaumin kaupungille: Kapernaumin kaivaukset ovat paljastaneet sekä keski- että alaluokan asuntoja. Kaikkia köyhiä ei ole julistettu autuaaksi. Köyhyyttä tai orjuutta on myös käytetty juutalaisen tradition ulkopuolella ilmauksissa antaumuksellisesta jumalanpalveluksesta; ks. esimerkkejä Sofokleelta, Isis-kultin vaikutuksista Lucius Apuleiuksella, Make- donian Straton piirtokirjoituksesta ym.: Martin 1990. 163 Ks. Talbott 2008: 103–104. 164 Seccombe 1982: 37; ks. myös Guelich 1982: 68 ja Boff 1988: 58–59. 165 Meier (2001: 27–28) korostaa sekä valtaosan väestöstä olleen köyhiä että köyhien itsensä muodostaneen monia sisäisiä alaluokkia ja -ryhmiä. 166 Ks. Hopking 1978: 35–77. Sanders (1993b: 446) korostaa, että Galilean maalaiset eivät olleet kaikkein köyhin väki maailmassa. Horsley (1995b) ja Reed (1995) otaksuvat voivansa sijoittaa Q-evankeliumin so- siaalisen paikan Galilean sosiaalisten konfliktien kenttään. 167 Pleins 1992: 404. VT:ssä esiintyy köyhyyden profeetallista arviointia voimakkaan yhteiskunnallisen mur- roksen tilassa: Alt 1959: 348–372; Noth 1967:29; Dearman 1988: 56. 168 Galilean populaation luokkarakenteesta, ks. Saldarini 1988b: 200–209; Jeremias 1962: 252–264; Neusner 1984b: 28. Siirtolaisiin viittaa mm. Stambaugh & Balch (1986: 41). Q-EVANKELIUMI 204 169 Ks. Saraneva 2003b: 60. 170 Ks. Elliott (1991; 2002; 2003) kutsuu anakronistisiksi ja idealistisiksi niitä teorioita, joissa Jeesus esitetään tasa-arvoajattelun edustajaksi. Kyseenalainen on myös Elliottin (2003) oma ratkaisu, sillä hän asettaa tasa- arvoajattelun sijaan Jeesus-liikkeen perhekeskeisyyden. Sawicki (2000: 168) tähdentää, ettei Jeesuksen ajan Palestiinasta löydy todisteita alkukantaisen tasa-arvoajattelun puolesta. Borg (1988; ks. myös 1999) havaitsee tutkijoiden vähenevän mielenkiinnon eskatologiaan ja apokalyptiikkaan, mutta lisääntyneen mielenkiinnon sosiaalis-poliittisen maailman merkitykseen. Sitä vastoin Stambaugh & Balch (1986: 66) selittävät köyhien siunaamisen hyökkäykseksi kreikkalaisroomalaisen yhteiskunnan aristokraattisten piiri- en etuoikeuksia vastaan. Monet sosiologisesti suuntautuneet tutkijat ottavat lähtökohdakseen rikkaiden hallitsijoiden ja köyhän kansan välisen ristiriidan. Näiden lähtökohtien varassa he otaksuvat, että Jeesuk- sen toimissa olisi ollut kyse kritiikistä poliittista – mahdollisesti patriarkaalista – järjestelmää vastaan; ks. esim. Oakman 1986; Schottroff & Stegemann 1986; Mack (1993: 27–28, 126–272); Draper 1994; Reed 1995; Crossan 1996f; Hanson & Oakman 1998; Stegemann & Stegemann 1999; Stegemann 2002: 45–61; Horsley 1987: 231, 240; 1995: 202–221; 1995b; 1996: 118–130; 2000a: 15–28 (perustelee köyhyyden epäapokalyptisyyttä sillä, ettei apokalyptisessä ja profeetallisessa kirjallisuudessa käytetä Jumalan valta- kunta –ilmausta); 2000b: 46–60; 2001 (Mk:n evankeliumi olisi yksi haara Jeesuksen egalitaristisesta po- liittisesta teologiasta); 2003: 76, 79–104. Horsley vaikenee siitä, kuinka pitäisi tulkita ilman valtakunta- spekulaatiota Danielin yöllinen näky taivaan Jumalasta, joka ”suistaa kuninkaat vallasta ja nostaa kunin- kaat valtaan” (Dan. 2:21; 2:37–40, 44). Malina (1981) otaksuu, että puhtauden ja saastaisuuden välisen po- lariteetin loi keskeisen poliittisen rakenteen ensimmäisen vuosisadan juutalaisuuteen. Jeesus olisi julista- nut saastaiset autuaaksi ja torjunut epäoikeudenmukaisen yhteiskunnan. Levine (2008:84–85) varoittaa Jeesuksen määrittämistä egalitaristiseksi ihanneopettajaksi. 171 Ks. Tacitus, Annaalit 2:42; Neyrey 2002. 172 Theissen (1993: 52–53) ei havaitse kaupunkien köyhän väen ja maaseudun väestön monipuolisuutta. 173 Neyreyn (2002) mukaan πτωχός oli kerjäläinen, jolle annettiin almuja. Näin myös Talbott 2008: 104–105. 174 Ks. Stambaugh – Balch 1986: 41, 112; Theissen 1993: 67, 71. 175 Esim. Mack (1993), Horsley (2000a: 16) ja Draper (2000: 29–45) väittävät, ettei profeetta- ja apokalyp- tiikkakirjallisuudesta löydy Jumalan valtakunta -ilmaisua. Vuonna 1986 SBL-seminaarin historiallisen Jeesuksen jaoston osanottajista 59 % ajatteli, että Jeesus olisi odottanut maailman välitöntä loppua suku- polvensa aikana; ks. Borg 1988: 285–286. Erityisesti Jumalan valtakunnan ja Ihmisen Poika –sanojen yh- teyden erottaminen on muuttanut Jumalan valtakunnan tulkintaa. Collins (1984b: 5–8) tarkentaa aiheelli- sesti, että apokalyptiikka ei edellytä sinänsä maailman loppua, vaan voi myös kuvailla pelkästään toisen maailman kokemuksia, näkyjä ja matkoja. 176 Uro (1996: 95–97) on kiinnittänyt huomiota siihen, että Q-evankeliumin alussa Jeesusta kuvataan ”tule- vaksi” (Q 3:6), Johanneksen oppilaiden kysymyksessä keskellä evankeliumia (Q 7:19) ja evankeliumin lo- pussa tuomio-oraakkelissa (Q 13:35). Jos Q-evankeliumin muotoutumista keskeisesti järjestävä tekijä on apokalyptinen odotus tulevasta, on erikoista, että köyhille julistettu odotus autuudesta ei muotoutuneessa Q-evankeliumissa olisikaan sisältänyt odotusta eskatologisiin tapahtumiin; ks. myös Ehrman 1999: 125– 140; 2000: 228; Fredriksen 2000b. Uro (1997: 134) näkee Q-evankeliumien köyhyyden ilmentävän eska- tologista tietoisuutta: köyhä manifestoi täydellistä riippuvuuttaan Jumalasta. Sen sijaan esim. Borg (1988; 1995: 29, 119, 216) kuvailee historian Jeesuksen pyhän välittäjäksi ja sosiaaliseksi profeetaksi. Jeesuksen julistus olisi ollut ei-eskatologista: ”Jeesus ei olettanut eikä odottanut yliluonnollisen Jumalan valtakunnan yliluonnollista tulemista maailman lopun tapahtumana oman sukupolvensa aikana”. Q 6:20 on nähty kui- tenkin liian ohuesti suhteessa lopunajalliseen kuohuntaan, jos siinä ilmaistu köyhyys katsotaan ei- vapaaehtoiseksi, jolloin kyse olisi lähinnä vain halusta vapautua sorron tilanteesta (vrt. myös Hallikainen 2005: 109). Apokalyptisen piirteen esihistoriasta Jeesus-traditiossa ja Q-evankeliumin syntyprosessissa, ks. keskustelua Wrownlee 1958: 33–53; Bretscher 1967: 81–87; Lührmann 1969: 60; Uro 1984: 278; Brown 1986: 59; Kloppenborg 1987a: 451–452; Jacobson 1987: 289–290; Betz 1990: 18–25; Meier 1994: 19–22, 100–105; Marcus 1995: 283; Tuckett 1996: 71; Evans 1997; Funk 1997: 136; 1999: 11–14; Ehr- man 2000: 228; Fredriksen 2000b; Talbert 2002: 17; Magee 2003b: 16. 177 Vrt. siihen kognitiiviseen dissonanssiin, jota Gager (1975) pohtii paruusian viivästymisen tähden. 178 Käsemannin (1962: 112–114; 1969a) mukaan apokalyptiikka muovasi Jeesuksen opetusta ja kristinuskon alkua. Tuleva Jumalan valtakunta palautuisi nimenomaisesti Jeesuksen julistukseen. Jeesus määritteli ra- dikaalisti uudelleen apokalyptiikkaan ja pyhään sotaan liittyvät juutalaiset odotukset. Myös askeettisen Jo- hanneksen ilmaukset määriteltiin uudelleen. Jeesus puhui tulevasta Valtakunnasta ilmeisesti eri merkityk- sessä kuin Kastaja ja muut silloiset juutalaiset, otaksuu Käsemann, koska Jeesus olisi suunnannut kuulijan- sa armoon ja Jumalan palvelemiseen päivittäisessä elämässä vihan sijasta. Q-evankeliumi ei kuitenkaan tue sellaista ihannekuvaa, jonka mukaan apokalyptinen Jeesus olisi erittäin sovinnainen ja tarpeellinen myös länsimaisen yhteiskunnan hyvinvoinnille ja rauhanomaiselle kanssakäymiselle. Nickelsburg & Stone (1983: 117–202) tuovat esille myös useita muita näytteitä apokalyptiikan liittymisestä juutalaiseen uskoon ja hurskauteen. Q-EVANKELIUMI 205 179 Vrt. Hoffmann (1994), joka otaksuu, että jakeessa Lk 6:22 ilmaukset ”vihaavat teitä” ja ”pyyhkivät pois teidän nimenne ikään kuin jonkin pahan” olisivat syntyneet vasta hellenistisen seurakunnan tilanteessa. Tuon olettamuksen mukaisesti on luontevaa olettaa, että autuaaksi julistukset olisivat apokalyptisoituneet myöhemmässä tilanteessa, kun julistuksen yhteyteen liitettiin titteliksi muodostunut Ihmisen Poika. Hoff- mannin mukaan (1992) Q-evankeliumin deuteronomistinen redaktio toi Ihmisen Poika teologian vastauk- seksi 60-luvun sosiaalis-poliittiseen kriisiin Israelissa. Hoffmannin käsityksen ongelmallisuus on siinä, et- tä jo 50-luvulla on ollut Israelissa vakavia kriisejä; ylienkelin käskyhuutojen ja Jumalan pasuunan äänen odottaminen sekä elävien tempaaminen yläilmoihin ovat olleet jo 40-luvulla tunnettua apokalyptista us- konnollisuutta (1. Tess. 4:12–18). Ihmisen poika esiintyy myös jo esikristillisissä teksteissä, vaikkakin vaikeasti tulkittavissa: Dan. 7:13−14; 1. Eenok 46:1−71; 4. Esra 13:3; ks. Kee 1993: 99–100. Qumranissa אשנא רב esiintyy teksteissä QapGen 21:13, QTgJob 9:9 ja QTgJob 26:2–3. 180 Itse asiassa sekundaarinen apokalyptisoiminen olisi aiheuttanut kognitiivisen dissonanssin siitä, kuinka kauan köyhyys vielä jatkuisi, vaikka apokalyptisten laskelmien mukaan Jumalan valtakunnan pitäisi saa- pua huomattavasti nopeammin. Profeetallisten lauseiden ja viisauspuheiden muuttaminen apokalyptiseksi köyhyyden ihannoinniksi synnyttäisi myös apokalyptisen laskelmoinnin ja epäselvyyden loppuratkaisun viivästymisestä. Miksi tämä kognitiivinen dissonanssi olisi luotu lähes sukupolvi Jeesuksen kuoleman jäl- keen? Kloppenborgin (1986c: 45–46; 1988b: 225–240) mukaan Q 6:22–23 kuuluvat Q-evankeliumin forma- tiiviseen kerrokseen, jossa olisi kuitenkin kyyninen eetos. Viittaus Ihmisen Poikaan olisi kuitenkin sekun- daarinen. Seeleyn (1991) mukaan vihan ja vainon ilmaukset ovat jakeissa Q 6:22–23 deuteronomistisen redaktion seurausta. Ilmaus ”Ihmisen pojan tähden” on sekundaarinen. Sitä vastoin alkuperäinen Q 6:23ab ei ilmentäisi futuurista odotusta palkkiosta taivaassa, vaan sanomana olisi osallisuus jumalallisesti järjes- tettyyn ja pyhitettyyn elämän malliin. Sekä Kloppenborgin että Seeleyn ongelmana on, että heidän täytyy rekonstruoida ei-apokalyptinen varhaishistoria vastoin tarjolla olevaa Q-tekstiä. Tällöin heidän täytyy olet- taa, että jakeiden Q 6:22–23 muutamat sanat olisi lisätty Q-evankeliumin myöhemmän edition aikana. Tästä rekonstruktiosta on kuitenkin seurauksena, että syntynyt varhainen Q-ryhmä olisi ajatellut merkittä- västi eri tavalla kuin Johannes Kastajan ja Q-evankeliumin antama käsitys Jeesuksesta. Varhainen Q- ryhmä olisi kaikista surmakokemuksista huolimatta kyennyt irtaantumaan tarjolla olevista (esim. Johannes Kastaja ja essealaiset) apokalyptisista tavoista tulkita Jumalan todellisuutta. 181 1QpHab 12:3, 6, 10; 1QM 11:9, 13; 4QpPs 372:8–9, 3:9–10; 1 Qsb 5:21; 1 QS 4.23; 1QH 17.15. Qumra- nin köyhyydestä ks. myös Rehrl 1961; Gelin 1964: 30; Gärtner 1965: 10; Hill 1972: 111; Seccombe 1982: 26; Hengel 1986: 157 (1999b näkee autuaaksi-julistuksen erityisesti rabbiinisen kirjallisuuden kanssa lä- heisiksi); Theissen 1993: 74; Meier 2001: 514–518. Dibelius (1976: 36) oletti, että Jeesuksen aikaan olisi ollut tietynlaisia messiaanisia pietistisiä ryhmiä, joille sana ”köyhä” oli uskonnollisen itsensä ilmauksen muoto. Eräät tutkijat selittävät yhdenkaltaisuuksien tähden koko Jeesus-liikkeen synnyn essealaisuudeksi; ks. Eisenman 1997; Tabor 2001. 182 Viittaus Toseftaan Neyreyn (1995) kautta. Talbott (2008) liittyy Neyreyn käsitykseen kunniasta. 183 Hübner (1970–71: 153–167) katsoo, ettei Qumranin yhteisöllä olisi ollut koko yhteisöä kattavaa selibaat- tia, vaan selibaatti oli kultillisesti rajattu ja motivoitunut. Sukupuoliyhteyttä on pidetty toisaalla Qumranin teksteissä luonnollisena aikuisille miehille (1 QSa 1:9). Q-evankeliumissa ei sen sijaan koeta ongelmatto- maksi aviomiehen suhdetta vaimoonsa tai omaisuutensa hoitamiseen. 184 Josefus, Juutalaissota 7.438. 185 Lacanin etiikasta ja halusta, ks. Minkkinen 1999:119–133. 186 Kleinin kuolemanvietin käsiteestä, ks. Siitolahti 2005. 187 Badiou 2003: 60–63. Ks. myös Lacoue-Labarthe 1993; Wallenius 1994. 188 Manninen 2001: 230. Ks. myös Moxnes 2003. Tähän suuntaan Wadeson Jr. (1996) arvioi psykoanalyytti- sesti evankeliumien apokalyptiikkaa ja messiasodotuksia. 189 Ks. Žižek 2006:80. 190 Ks. Salecl 2000. 191 “Valituksi” tulemisen kokemus on sinänsä merkittävää tässä yhteydessä. Merkittävää ei ole teologinen keskustelu ”vanhan” ja ”uuden” liiton välillä tai ”rikotun” ja ”oikean vanhan” liiton välillä. 192 Ks. Salecl 2000. 193 Ks. Tuckett 1983b: 198; vrt. Goulder 1983: 207–208. 194 Ks. myös Hazani (2000: 19–22) juutalaisten kokemasta symbolisen järjestelmän tuhoutumisesta ja parano- idisten ilmiöiden synnystä. 195 Ks. esim. Hazani 2000; Baumgarten 2002. 196 Van Aarde (2001) haluaa selittää Jeesuksen toimintaa psykodynaamisten tekijöiden avulla, mutta hän laiminlyö sekä evankeliumien kirjoittajien psykohistoriallisen analyysin että evankeliumien syntyprosessin monivaiheisuuden. Sen sijaan Syreeni (2004) ottaa huomioon evankeliumien historialliskriittisen tutki- muksen, kun hän arvioi menetetystä rakastetusta ihmisestä koettua surua. Tämä suru ilmenisi myös evan- keliumien kerronnassa. Q-EVANKELIUMI 206 197 Ks. esimerkkejä ryhmien kokemista psykologista traumoista, esim. McCann & Pearlman 1990; Horowitz 1992: 489–500; Pearlmann & Saakvitne 1995; Staub & Pearlmann 2001: 205–217; Twemlow, Sacco & Hough 2002; Morrison, Frame & Larkin 2003: 331–353. Ryhmän tavasta määritellä itsensä, ks. myös Taj- fel 1978. Meissner (2000: xxvii) on kiinnittänyt huomiota varhaiskristilliseen vainoharhaisuuteen. Q- evankeliumissa esiintyy lukuisia viittauksia vainoon, väkivaltaan tai kuolemaan (Q 6: 22–23, 6:27–29, 11:47–51, 12:4, 13:34–35; ks. Seeley 1992). Q-evankeliumi viittaa profeettojen kuolemaan, mutta ei eks- plisiittisesti Jeesuksen kuolemaan. Jakeessa Q 14:27 on ilmaistu Jeesuksen ja hänen seuraajiensa suhde. Tuossa jakeessa on viittaus ”ristiin”, jota on tuskin kirjattu tietämättömänä Jeesuksen kohtalosta. 198 Ks. esim. Veen & Selten 2004: 460–464; Marcelis, Navarro-Mateu, Murray, Selten & van Os 1998: 871– 879; Zolkowska, Cantor-Graae & McNeil 2003: 820–826; Mitter, Krishnan, Bell, Stewart & Howard 2004: 286–290. 199 Ks. Klebanov, Liaw & Duncan 1995; NCCP 1999. 200 Vrt. myös Danielin kirjan luonteenpiirteisiin: Collins 1984: 1–24; Sweeney 2001: 139. Ehrmann (2000) selittää Jeesuksen eettisen opetuksen ”sisäiseksi etiikaksi”, jossa lähtökohtana on apokalyptinen odotus ly- hyestä ajasta. Ks. Tähkä (1987b: 47) ihmisen edellytyksistä ennakoida ja käsitellä tulevaisuutta. 201 Ks. Salecl 2000. 202 Tähkä 1987: 46–47. 203 Freud liitti fantasian tiedostamattomaan. Fantasiassa ei ole kyse päiväunelmista; ks. Isaacs 1952: 80–81. ”Fantasiaelämä on muoto, jossa todellinen sisäinen ja ulkoinen sensaatio ja havaitseminen on tulkittu ja esitetty mielelle nautinto-kipu periaatteiden alaisuudessa” (Riviere 1952: 41). Freudille psykoosissa esiin- tyy juuri tyypillisesti Verwerfung, kieltäminen; ks. Lindell 2001: 89. Syreeni (2004: 178) näkee Jeesuksen kuoleman aiheuttaman traumaattisen kokemuksen analogiseksi surutyön aikaisen regression kanssa, jossa surija voi nähdä unia, näkyjä ja kehittää menetyn imagosta inspiraation lähteen ja elämän ohjeen. 204 Ks. Toskala 1997: 182; Salecl 2000. Davies (1995b) määrittelee antropologian näkökulmasta Jeesuksen henkivaltaisen transsin persoonallisuuden jakautuneisuudeksi (dissociative disorder). Tähkän (1987b: 32) mukaan skitsofreenisessa psykoosissa itsen ja ulkomaailman eristynyttä kokemusta ei pystytä ylläpitä- mään. Kokemismaailman regressio johtaa itsekuvan ja objektimaailman sisäiseen särkymiseen ja sirpalei- den sekaantumiseen keskenään. Tämä johtaa esipsykologiseen kokemustapaan. 205 Ks. Hazani 2000: 37. Killen (2006) mukaan terveesti kehittynyt lapsi kykenee käsittelemään luontaista elämän epävarmuutta. Jos tämä lapsi ei saa riittävästi hoitoa, hän reagoi aikuisena maailmaa kohtaan idea- lisoiden ja paranoidisesti lohkoen. Pyhän tekstin idealisointi voi johtaa uskonnolliseen fanaattisuuteen. 206 Post (2004: 155) tekee eron ryhmän dynamiikasta syntyvän maagisen reflektion ja yskilön psykopatologi- an välille. Ryhmässä yksilö omaksuu tiettyjä uskomuksia ja väitteitä yleisenätietämyksenä. 207 Ks. Salecl 2000. 208 Ks. Gay 1990: 350–352; Reich 1949. 209 Autuus-sanojen paranoidinen luonne olisi erityisen ilmeinen kateutta ilmentävissä voi-sanoissa rikkaita vastaan, jos tekstijakso Lk. 6:24–26 kuuluisi Q-evankeliumiin, mikä on kuitenkin kiistanalaista. Klein on tunnetusti kuvannut kateuteen liittyviä defensiivisiä tunnereaktioita. Freudin arviot vihasta, jonka voimak- kaat tunteet kiistetään itsestä vihollisrakkauden määräyksellä (Q 6:27) verhoten, tulisivat ilmeiseksi teksti- jaksossa Lk. 6: 24–26. Tässä jaksossa kuvaillaan, kuinka Jumala toimittaa vihan ja tuomion, mutta heti seuraavissa jakeissa Lk. 6:27–28 vaaditaan, että tulisi rakastaa vihollista ja rukoilla hänen puolestaan. 210 Ks. myös Meissner 2000: 28–29. 211 Josefus, Juutalaissota II, 6, 2. 212 Sama ajatus esiintyy Žižekillä (2006:80) tulkinnassa Jumalan ehdottomasta luotettavuudesta. 213 Tekstijaksossa Q 3:7–9 ilmenevä rohkea vihan ilmaus on mahdollista ymmärtää Johanneksen läheisyytenä esseealaiseen liikkeeseen. Myös Johanneksen rohkeudessa on haluttu nähdä yhteyksiä kyynikkojen rohke- aan esiintymiseen. Jos Johanneksen kaste muistuttaa Qumranin valmistautumisia uuteen liittoon ja juma- lallisen tuomion tuloon; ks. 1 QS 3–4, 4:13, 4:20–21 ja Hill 1972: 89–90. Q-evankeliumissa Johannes vaa- tii radikaalia kääntymistä Jumalan puoleen, ja siinä hyväksytään selvästi tuo Johanneksen vaatimus. Vaik- ka rohkeudessaan Johanneksessa voisi nähdä sukulaisuutta kyynikkojen esiintymiseen, Johanneksen roh- keus ilmeni vaatimuksena Jumalan puoleen kääntymiseen, kun taas kyynikot demonstroivat rohkeudellaan itseriittoisuutta ja vallitsevien arvojen kestämättömyyttä. Johanneksen radikaali vaatimus kääntymyksestä Jumalan puoleen sekä hänen kasteensa ympärileikatuille juutalaisille merkitsi välienrikkoa juutalaisen vanhan liiton kanssa; ks. keskustelusta Bultmann 1926: 21; Dahl 1955: 36–42; Cullman 1961: 62; Bam- mel 1971–72: 95–128; Nolland 1989: 137–138; Meier 1994: 19–22; Cotter 1995. Vaikka Johanneksen toimet ja vaatimukset merkitsivät välirikkoa, hänen toimintansa myös ilmentää sukulaisuutta VT:n pelas- tuskäsityksen kanssa: juuri VT kuvaa pelastuksen pikemmin prosessiksi kuin vallitsevaksi tilaksi tai omi- naisuudeksi (ks. Westermann 1982: 45). Pelastuksen prosessin rakenne näkyy historiallisessa tunnustuk- sessa kohdassa 5. Moos. 26:5–11, 2 Mooseksen kirjan kompositiossa, Daavidin laulussa (2. Sam. 22) ja monissa Psalmeissa (esim. Ps. 18, 69, 144); ks. Westermann 1982: 45–55. Tästä näkökulmasta käsin Jo- hanneksen loukkaus ympärileikkaukseen ja vallitsevaan tilaan turvautuneita juutalaisia vastaan ei ollut Q-EVANKELIUMI 207 poikkeama VT:ssä ilmenevästä vakaumuksesta, jossa hätä ja hädän huutaminen on tärkeä osa Jumalan pe- lastustoimia. Jakeet Q 3:7b–8a on suunnattu katumattomille juutalaisille, jotka etsivät kastetta. Johanneksen käyttä- mät kielikuvat ovat hyvin tuttuja VT:stä. Q-evankeliumin kuvaamassa Johanneksen puheessa näyttäisi olevan myös runsaasti semitismejä (ks. esim. Wink 1968: 19 n. 1; Nolland 1989: 149–153). Johanneksen puheessa on myös sanaleikki kivet ja lapset -sanojen välillä ilmaisemassa hylkäämisen tunteita (ks. kes- kustelusta mm. Bultmann 1978: 141; Marshall 1978: 141; Nolland 1989: 148; Schulz 1972: 371). Tämä sanaleikki edellyttää hepreaa tai arameaa. Myös Johanneksen kuvaus eskatologisesta sadonkorjuusta ja puhdistamisesta merkitsevät voimistunutta kontrastia sisäpuolella ja ulkopuolella olevien välille (vrt. 5. Moos. 7: 6-11; Ps.Sol. 4:17; M. Sanhedrin 10:1; Justinus Marttyyri, Dial. 140; Mek. Exod. 14:15 Aabra- hamin ansioita Israelin hyväksi; Hill 1972: 93; Allison 1987: 59; Witherington 1988: 231; Piper 1989: 85; Evans 1990: 239). ”Ei ole todennäköistä, että kirkko olisi siirtänyt Jeesuksen sanan Johanneksen puheeksi tai kirkko olisi luonut puheen Johannekselle, jossa pelastus voitaisiin saavuttaa katumuksen kautta, eikä katumuksen plus uskon Jeesukseen avulla” (Witherington 1988: 230 n. 21; vrt. Bovon 1989: 173). Johan- neksen toiminta autiomaassa ja kääntymyksen vaatimus ilmaisevat voimakasta tuntoa lopunajallisesta murroksesta; vrt. myös Jesaja 40:3 ja 1 QS 8:12–16. Ks. autiomaahan liittyvästä keskustelusta esim. Mey- er 1979: 115–118; Murphy-O´Connor 1990: 359–360; Kloppenborg 1990a: 145, 155; Webb 1991: 202. 214 Mm. stoalaisen tai platonistisen filosofian sekä antiikin yleisen filosofisen käsitteistön avulla, kuten lain ja luonnon kontrasti, on pyritty myös tarkastelemaan vihollisuutta ja vihollisen suvaitsemista; ks. esim. Hei- nemann 1945; Piper 1979; Nash 1984: 57–65; Feldman 1986: 83–111; Westra 1990: 30. Kyynikot ilmai- sivat kosmopoliittisuutta ja julistautuivat universumin kansalaisiksi (DL 6:98; ks. myös Risk 1969: 59; Ferguson 1973: 29–30). Zenon päätyi logos ja luonto -opista ihmisten universaaliin veljeyteen ja kosmo- polikseen, jossa ei olisi perhe-, kansa- tai valtiorajoja, rotuerottelua, orjia eikä vapaita (ks. esim. Jones 1970: 330, 342; Ferguson 1973: 28; Reale 1985: 255, 283). Epiktetos opetti yleistä veljeyttä ja mielen tyy- neyttä. Ehdoton determinismi ja panteismi johtivat resignaatioon: ihmisen piti hillitä itsensä, kun toinen puhui hänestä pahaa. Vihollinen oli viisaalle vain harjoitukseksi kuin painikumppani urheilijalle (Epikte- tos, Diss. 3.20.9–11; ks. myös Ferguson 1973: 141; Billerbeck 1978: 49–50, 117–119; Piper 1979: 25–26; Nash 1984: 70–71; Armstrong 1990: 398). Senecan opetus muistuttaa myös vihollisen rakastamista (ks. Seneca, De Otio 1,4; De Beneficiis 7.30). Erityisesti De Ira -dialogi on nähty paralleeliksi kristilliselle vi- hollisrakkaudelle (Downing 1992: 130 n. 74). Eettisten ihanteiden laiminlyönti oli kuitenkin vain epäon- nistumista yrityksessä toteuttaa täydellistä ihmisyyttä, mutta ei synti Jumalan edessä (ks. Griffin 1976: 178; Piper 1979: 22–23). Kyseisessä dialogissa pohti järkevän tuomarin toimintaa valtiollisen turvallisuu- den hyväksi, jolloin tuomarin tulee kyetä rankaisemaan ilman vihantunnetta. Jalo sielu on loukkausten saavuttamattomissa, mutta alhainen ja typerä mies ei hallitse mieltänsä; ks. Senecasta myös mm. Griffin 1976: 155–159, 294–302. Ks. keskustelusta laajemmin: Molari 1995. 215 2. Moos. 23: 4–5 ilmaisee vaatimuksen vihamiehen rakastamiseksi: ”Kun tapaat vihamiehesi härän tai aasin kuljeksimassa karkuteillä, vie se hänelle takaisin. Jos näet vihamiehesi aasin makaamassa taakkansa alla kaatuneena, älä kiellä häneltä apuasi, vaan auta häntä saamaan se jaloilleen”; ks. myös 3. Moos. 19:34; Snl. 24: 17–18, 29; Snl. 25: 21–22; 1. Kun. 3:10; Joona 4:2. Hillelin kehotus on tunnettu UT:n tut- kimuksen piirissä: ”Olkaa Aaronin oppilaita: hän rakasti rauhaa ja edisti rauhaa, rakasti ihmiskuntaa ja saattoi heidät Tooran piiriin” (ks. Ferguson 1973: 19; Hill 1972: 149). Hillel opetti myös: ”Mitä sinä vi- haat, älä tee sinun lähimmäisellesi. Tämä on koko laki; kaikki muu on selitystä” (B. Shab. 31a). Myös muita tunnettuja esimerkkejä vihollisten hyväksi osoitettavasta rakkaudesta on juutalaisissa teksteissä, esim. Tob. 4: 15–17; Josefus, Antiq. 4. 265; Josefus, Juutalaissota 2.350–352; TJos. 18:2; B. Shab. 31a; 1Q20. Jakeen Q 6:28 sukulaisuus jakeen Jes. 53:12 välillä ei ole sinänsä voimakas, mutta juutalainen tul- kinta luvusta Jes. 53 tekee paralleelisuuden läheiseksi. Ks. keskustelusta mm. Furnish 1972; Sanders 1989a: 320–322; Theissen 1993: 134–135; Molari 1995; Vaage 1995c; Auvinen 2003: 123–125. 216 Ks. Kirjavainen 1996; Piispainkokous 5.3.1999; Kirkkohallitus 18.8.1999; Huovinen 1999a, 1999b; Paar- ma 2002, 2004a, 2004b, 2004c. 217 Vrt. Josefus, Juutalaissota II, 6, 2. 218 Ks. myös CD 8:5–6; TBenj. 4:1–5:5; ks. Hill 1972: 127. Kehotus vihollisrakkauteen ja kultainen sääntö johtivat siis erilaiseen käsitykseen, jossa edelleen julistettiin Jumalan toimittamaa rangaistusta (vrt. sen si- jaan Selvanayagam 1993). 219 Ks. mm. Hill 1972: 149; Guelich 1982; Hoffmann (1984; Mt:ssa ei ole seurakuntaeetos, vaan jo maail- maneetos). Syreeni (1987: 177; ks. myös sivut 158–184) kysyy Kultaisen säännön suhteesta jakeisiin Mt. 5:17–7:12:”To be sure, one may question whether the golden rule really is the sum of all the teaching given within this large stretc. One may even question whether it really was to Matthew, either. But since the evangelist reworked the golden rule so as the make it seem an anaphoric summary sentence and indi- cated that it is ’the law and the prophets’, he certainly gave it a representative function in his sermon. While the golden rule itself may not be quite a comprehensive summary of Jesus´ teaching. Matthew has let it stand for such”. Q-EVANKELIUMI 208 220 Theissen (1993: 141–149) näkee vihollisuuden taustaksi kiertävien karismaatikkojen elämäntilanteen; ks. myös Dihle 1962 ja Bosold 1978. Sen sijaan esim. Hallikainen (2003: 45) ei edes pohdi vihollisen puoles- ta rukoilemisen suhdetta kiertävien karismaatikkojen elämäntilanteeseen. Hoffmannin mukaan (1984: 55) Jeesuksen opettama vihollisrakkaus muuttui evankeliumien syntyprosessissa, mutta siitä ei tullut seura- kuntaeetosta, vaan maailman eetos. Q-evankeliumin kohdat Q 6:22–23, 6:27–29, 11:47–51, 12:4, 13:34– 35 ja 14:27 ilmaisevat varsin selvästi väkivallan, vainon tai kuoleman odotusta. Nämä monet kohdat osoit- tavat, ettei kyse ole vain satunnaisesta tuntemuksesta, vaan varsin hallitsevasta. Steck (1967) ja Lührmann (1989) pitivät epävarmana, olisiko tämä Q-evankeliumia hallitseva deuteronomistinen kuvaus profeetan kuolemasta jo Jeesuksen omaa julistusta. Pohtimatta kysymystä historian Jeesuksen kokemasta kohtalos- ta, joka on hänelle voinut hyvinkin olla selvä Johannes Kastajan kohtalon tähden, on ilmeistä, että Q- evankeliumin kirjoittaja on ilmaissut jakeen Q 14:27 sanoissa rististä myös tietämyksen Jeesuksen kuole- masta; ks. Seeley (1992), joka tosin selittää ristinkantamisen kyynisistä lähtökohdista käsin. 221 Theissen (1993: 139–141) liittää rahahuolet hellenistiseksi eettiseksi sovellutukseksi, koska raha ja ahneus ovat aiheuttaneet riitoja varhaiskirkossa (Apt. 6:1–6, 19:23). Q-tekstin perusteella rahaan ja omistamiseen liittyvät vihan ja ryöstön kokemukset näyttävät todelliselta kuitenkin jo Q-yhteisön varhaishistoriassa. 222 Vrt. Hallikainen (2005: 150), joka tulkitsee jakeet Q 6:30,34 viittauksiksi lainaamiseen, joka olisi tavalli- nen taloudellinen toimenpide. Nyt Q-kansa olisi jo niin vauras, että uskalsi lainata ilman toivoa takaisin saamisesta. Horsley (1987) on myös ajattelut jo samansuuntaisesti, että Jeesus olisi rakentamassa sosiaa- lista vallankumousta egalitaarisen yhteisön hyväksi (vrt. sen sijaan Levine 2005:85–85). Vihollisrakkau- desta kertova teksti Mt. 5:38–48/Lk. 6:27–36 ilmentäisi vain paikallisen kyläyhteisön tasoa, jolloin se tar- joaisi mahdollisuuden ratkaista ongelma yhteisössä itsessään kutsumatta instituutioiden apua. 223 Odottaessaan Herran pikaista paluuta myös Paavali on kehottanut huolettomuuteen (Fil. 4:4–9). Auvinen (2003: 134) on myös havainnut samankaltaisuuden Paavalin tekstin Fil. 4:6 ja Q-evankeliumin kohdan vä- lillä: Q-evankeliumi ilmaisee, että luottamus Jumalan vastaukseen tekee murehtimisen tarpeettomaksi. Vrt. myös Uro (1987: 134), joka näkee köyhyyden manifestoivan täydellistä riippuvuutta Jumalasta. Juuri mys- tikko tyhjentää rakkaudessaan itsensä ehdoista ja haluista lähimmäisen hyväksi, mutta haluista tyhjenty- minen on tuttu myös skitsofreenikolle; ks. Moyaert (1966; 1998) 224 Nietzsche 1971: 30. 225 Gay 1990: 667–668; Siltala 1993: 132. 226 Ks. Klein 1933: 248–251; Achté 1997b: 98; Siltala 2001: 166, 182; Siitolahti 2005. 227 Ks. Moyaert 1966:1–31; Minkkinen 1992: 147–167; Žižek 2000b:107–110. 228 Illuusion, ihmismielen kehityksen ja omien tunteiden todellisuuden löytämisen suhteesta, ks. Tähkä 2001. Freudille illuusiot olivat menneisyyden piilotajuisten kokemusten toistamista, nykytodellisuuden kannalta epärealistisia. Ekstaattinen uskonnollisuus ilmenee siellä, missä kokemus omien tunteiden todellisuudesta on heikko: ehkä tästä syystä selibaatti on yksi tunnetuimmista ekstaasitekniikoista; Holm 1981. 229 Lacanin kuva psykoosista, ks. Kurki 2008: 293–294. 230 Klein 1992: 38–39; ks. myös Post 2004: 21. 231 Klein 1992: 44. 232 Vrt. esim. Weinstein, Dansky & Iacopino (1996: 112–117) kidutuksen uhreista. 233 Lührmann on luokitellut Q-tekstit kolmeen pääteemaan: tämä sukupolvi (dieses Geschlecht; Lührmann 1969:24), seurakunta (Die Gemeinde; Lührmann 1969: 49) ja eskatologia (iDe Eschatologie; Lührmann 1969: 69). Tekstijakso Q 7:18–35 muodostuisi kolmesta osasta: 7:18, 23; 7:24–28 (Mt. 11:12–13) ja 7:31– 35. Koko jakso on saanut uuden orientaation, kun viimeiset sanat ihmeestä Q 7:19–22 on liitetty rakentee- seen. Lührmannin mukaan tämä kompositio kuuluu sille kirjalliselle tasolle, jossa ilmaistaan toimituksel- lista teemaa Jeesuksen ja ´tämän sukupolven´ välisestä välienselvittelystä (Lührmann 1969: 24–25). Kom- positionaalisten teemojen mahdollinen esiintyminen ei kuitenkaan vielä todista eskatologisten tai kristolo- gisten käsitysten uskonnonhistoriallisesta kehityksestä toisin kuin Lührmann olettaa. Tekstijakson primää- risten, sekundääristen ja tertiääristen elementtien erottelu ilmentää rohkeaa mielivaltaisuutta. Jeesuksen ihmeiden messiaanisen tulkinnan mahdollisuudet ovat voineet olla ilmeiset myös ennen pääsiäistä ja en- nen pakanaseurakuntien syntyä. Wilcox (1982: 137) on tähdentänyt faktaksi Pontius Pilatuksen tuomio- lauselmaa ”juutalaisten kuningas”, jolloin ristiinnaulitun messiaaninen interpretaatio perustuu jo histori- aan. Kloppenborg (1987: 107) ei hyväksy Bultmannin käsitystä, että Johannes Kastajaa käsittävässä peri- koopissa olisi mahdollinen autenttinen Jeesuksen sana (Q 7:22–23), vaan Kloppenborgin mukaan tuokin teksti ilmentää pääsiäisen jälkeistä luomusta. Kloppenborg viittaa erityisesti tekstikokonaisuuden kompo- sitionaaliseen järjestelyyn ja kontroversiseen luonteeseen (ks. myös Kloppenborg 1990a: 146). Kloppen- borg jättää vastaamatta, millä perusteella kontroverssi edellyttää tekstiosien sisällön täydellistä epäluotet- tavuutta; ks. Kloppenborgin väitöskirjan analyysin Q 7:18 kritiikkiä: Jacobson 1987: 292. Tutkijat ovat käyneet runsasta keskustelua siitä, kuinka historiallinen Jeesus on itse ymmärtänyt ihmeensä: ks. mm. Lindeskog 1972: xxx; Vermes 1973: 29–30, 42–44; Hollenbach 1981: 567–588; 1982: 196–216; 1989: 11–22; Wilcox 1982: 131–195. Schulz tekee jyrkän eron varhaisen palestiinalaisen Q-seurakunnan ja myöhemmän hellenistisen Q-seurakunnan välille. Hänen mukaansa tekstijakso Q 7:18–35 sijoittuu nuo- Q-EVANKELIUMI 209 rempaan hellenistisen tradition tasoon (Schulz 1972: 216), jossa ihmeet palvelevat pakanamissiota propa- gandististen tarpeiden tähden. Schmithals (1985: 396–397, 404) katsoo, että ihmeet kuuluvat Q2 -tason re- daktionaarisiin teemoihin, jotka ovat kokeneet Mk:n evankeliumin vaikutuksen. Varhaisin puheaineisto olisi kuitenkin vielä ei-kristologinen. Q1-tekstit heijastaisivat profeetallis-apokalyptisiä käsityksiä, jossa Jeesus on vain lopunaikojen profeetta. Schmithals yrittää etsiä kuitenkin ratkaisua, kuinka Mk:n messias- salaisuus ja Q-dokumentti voitaisiin liittää toisiinsa. Ongelmansa vastaukseksi hän muotoilee ratkaisun, jossa Matteus on tuntenut sekä Markuksen evankeliumin että Markuksen pohjatekstin (MkG, Grundsch- rift). 234 Tekstijakson kompositionaalisesta järjestelystä, ks. Jacobson 1987: 291–294; Cameron 1989. 235 Sanders 1993b: 448. 236 Näin Tuckett (1996: 137) luonnehtii Q-evankeliumin jaksoa Q 7:18–35. Meier luonnehtii Jumalan valta- kunnan ”Jumalan kuninkaalliseksi vallaksi”. Kuvaukseen hän päätyy VT:n, pseudeipigrafisen ja Qumranin kirjallisuuden avulla (1994: 243–270). Ks. myös Sandersin (1993: 169–188) käsittelyä tulevasta valtakun- nasta. Kee (1995) kuvailee eksiilin jälkeisiä useita erilaisia uskonnollisia malleja juutalaisessa kirjallisuu- dessa. Keen mukaan Q-evankeliumissa yhdistyy Jeesukseen tuomion sanansaattajan tai agentin rooli Ju- malan kansan uudistajan rooliin, mutta tämä käsitys olisi voimakkaasti Mackin, Koesterin ja Kloppenbor- gin apokalyptiikasta riisuttua mallia vastaan. 237 Ks. esim. 1 QH 11:3–14; CD 4:12–5:15. Uro (1988: 31) muistuttaa, että tulevan valtakunnan ennakoivaan läsnäoloon ei uskottu vain Jeesus-liikkeessä, vaan myös eräissä apokalyptisissa ryhmissä (Qumran). Se- lootit pyrkivät toteuttamaan Jumalan herruuden oman toimintansa avulla. He näkivät omassa toiminnas- saan merkin uuden aikakauden koitosta. Yhteisön mikrokosmoksessa koettiin etukäteen läsnä olevaksi tu- leva ihanuus. Ensimmäisen Eenokin (1. Eenok 42) kirjan mukaan ”viisaus ei löydä paikkaa, johon hän voisi asettautua asumaan. Ainoastaan taivaasta löytyi paikka hänelle”. Kun Viisaus ei löytänyt kansan las- ten parista asuinsijaa, hän muutti enkelten luo. Ks. myös Siirak 24; Baaruk 3:9–4:4; Jesaja Targum 28:11, 29:10. Ks. Milik 1971; Charlesworth 1979: 315–323; Knibb 1978; 1979: 345–359; Mearns 1979; Nickels- bury 1981: 216; Chilton 1984: 133–135. Deutero-Jesajan kärsivästä Herran palvelijasta ks. Schweizer 1962. Vanhurskaan kärsimyksestä Psalmien kirjassa ks. Kleinknecht 1984: 17–192. Viisauden kirjan 2:10–5:23 hylkäämisen kuvausten sukulaisuus Jesajan kirjan lauluihin ks. Suggs 1957: 26–33. 238 Ks. Dunn 1978: 79. 239 Danielin kirjan näky ihmishahmoisesta olennosta kertoo, että ”kaikkien kansojen, kansakuntien ja kielten tuli palvella häntä” (Dan. 7:14). Danielin kirja lupasi myös ihmeitä: ”Jumala pelastaa ja vapauttaa, antaa ennusmerkkejä ja tekee ihmeitä taivaassa ja maan päällä” (Dan. 6:28). Jesajan kirjasta oli luettavissa käsi- tys Herran palvelijan missiosta: ”Sinut minä asetan toteuttamaan sen liiton, jonka olen tehnyt tämän kan- san kanssa kaikkien kansojen valoksi, avaamaan sokeat silmät, päästämään kahlitut vankeudesta, tyrmästä ne, jotka sen pimennossa istuvat” (Jes. 42:6–7; vrt. Jes. 49:5–6). Yhteys Jesajan kirjaan on ilmeinen ker- tomusta seuraavassa tekstijaksossa Q 7:18, jossa viitataan suoranaisesti Jesajan lupauksiin (Jes. 3). Rabbit Simeon ben Yohai ja Johanan otaksuivat Jesajan kirjan perusteella, erityisesti viitaten kohtaan Jes. 56:7, että Jumalan lupaukset ovat Israelille erittäin tärkeitä, sillä Jumala voi kääntyä myös ei-israelilaisten puo- leen (Shabbath 118b). Rabbiinisesta kirjallisuudesta; Chilton 1984: 149. Essealaisten käsitysten mukaan ihmiskunta jakaantui kahteen erilliseen leiriin; ks. 1 QS, 1 QH, 1 QM (Charlesworth 1991d: 113). Deute- ro-Jesaja kertoo myös kahdesta eri palvelijasta. Jahve on valinnut tosi Israelin. Jahve on pannut hengen häneen (Jes. 42:1–9; 49:1–12; 50:4–11; 51: 4–8; 52:13–53:12), mutta toinen palvelija on sokea ja kuuro (Jes. 42: 18–25). Ks. myös Jes. 5:26–27; Jes. 11:1, 10. 240 Lukujen Q 6 ja 7 kompositiosta ks. Schürmann 1969: 387–388; Schulz 1972: 236; Kloppenborg 1987a: 117–121; Jacobson 1987: 293. Erityisesti Jacobson (1987: 286, 291) on ollut kriittinen niitä yrityksiä koh- taan, joissa kompositiohistorian rekonstruktioiden avulla uskotaan selvitettävän myös sosiaalisten olojen muutoksia. Humphrey (1991: 4) ei pidä selvänä, että sanat Q 7:9 uskosta, jota ei löydy Israelista, olisivat avoimesti deuteronomistinen tuomio Israelia vastaan, vaan pikemmin ihasteleva selitys sadanpäämiehen uskosta. Jo teksti Q 7:9 ilmaisee, että Jeesus ”ihmetteli” sadanpäämiehen uskoa; Humphrey 1991:48: ”First of all, the words ’I have not found such faith in Israel’ (Q 7:9) do not necessarily imply a critique, a judgment against Israel; they can in context be an admiring exclamation at the extent of the centurion´s faith; admiration is apparent, after all, in the words which lead into the saying, ’he marvelled at him’”. 241 Kertomukset Hanina ben Dosan suorittamasta parantamisihmeestä muistuttavat Q-evankeliumin kerto- musta sadanpäämiehestä. Vaikka Hanina ben Dosa oli Jeesuksen ikätoveri, kertomukset hänen suoritta- mastaan ihmeestä ovat kuitenkin vuosisatoja nuorempia kuin Q-evankeliumi. Tämän ongelman vuoksi rabbiinista kertomusta Gamalielin pojan parantamisesta ei voida käyttää aineistona, jolla todistettaisiin Q- evankeliumin kertomuksen ikää ja tehtävää. Gamaliel lähetti kaksi viestinviejää Hanina ben Dosan luo, kun poika oli sairaana. Viestinviejät palasivat Gamalielin luo, joka kertoi tarkan ajan, milloin pojan kuume oli alkanut vähetä ja poika oli pyytänyt vettä. Palestiinalaisessa Talmudissa ei ole vielä mielenkiintoa Ha- ninaan ihmeidentekijänä, vaan vain tosi rukouksen edustajana; ks. Green 1979: 646; Freyne 1980: 233; Bokser 1985: 91. Sen sijaan Babylonialaisessa Talmudissa on Hanina kuvattu mestariksi, joka vapauttaa Q-EVANKELIUMI 210 yhteisönsä pahasta ihmeen avulla; ks. Freyne 1980: 235; Bokser 1985: 60; Kampling 1986: 237–248. Ha- ninan rukouksen sujuvuuden ja voimallisuuden korostus liittyy muinaisen Persian sassanidien dynastian kasvaneeseen voimaan, joka toi juutalaiselle pelkoa ja vaikeuksia. Nämä tekstit ovat syntyneet vasta puoli vuosituhatta historiallisen Haninan jälkeen, joten niiden painoarvo Jeesuksen ja Haninan ajan historian kuvauksena on niukka. Ks. myös Smith (1951: 81–84), joka kritisoi Fiebiä (1911), joka olettaa ihmeker- tomusten liittyneen yleisesti juutalaisiin opettajiin Jeesuksen ajan Palestiinassa. Ks. myös Keen (1986:81) kritiikkiä Vermesin (1972; 1973) metodia vastaan. Toisaalla myös mm. Bultmannin (1921: 256; 1962: 39– 45), Keckin (1965: 341–358), Burkillin (1978: 409–417) ja Schulzin (1972: 240) käsitys hellenistisen ih- meuskon tunkeutumisesta sadanpäämiehen pojan ihmeparantumiseen on menettänyt perusteensä sen jäl- keen, kun hellenististä ihmeidentekijän toposta ei ole kyetty luotettavasti muotoilemaan; ks. kriittinen ar- vio: Sabourin (1975: 154) ja Schürmann (1960: 396–397). Funk & The Jesus Seminar (1998: 46) viittaa- vat Hanina ben Dosan ja Gamalielin tapaukseen varsin kursorisesti. 242 Keskustelua siitä, onko sadanpäämies voinut olla Kapernaumissa Jeesuksen aikoina, ks. Zuntz 1945: 183– 190; Schürmann 1969 [1990]: 397; Hill 1972: 157; Wegner 1985: 336–343. Funk & The Jesus Seminar (1998: 45) toteavat sotilasvirkailijan roomalaiseksi, mutta he eivät ilmaisullaan määritä kuitenkaan soti- laan rodullista taustaa, vaan virka-aseman. Hill ja Schürmann muistuttavat, että sadanpäämies ei ollut vält- tämättä roomalainen, vaan hän saattoi olla myös pakana tai Jumalaa pelkäävien ryhmästä. Jos hänet liite- tään Jumalaa pelkäävien ryhmään, tuolloin on ignoroitu kertomuksessa ilmenevä kontrasti juutalaisten ja pakanoiden välillä. Schürmann (1969: 391) kirjoittaa: ”Dort such man in jenen Jahren aber nicht einen römischen Zenturio, sonder einen (vielleicht syrischen?) im Dienste des Herodes Antipas (vgl. Joh 4,46: βασιλικός), der seine Söldnertruppe hauptsächlich aus Nichtjuden rekrutierte (vgl. JosAnt XVII, 8,3)”. Dunn (1978: 77) on perustellut sen puolesta, että kertomus sadanpäämiehestä on autenttinen kuvaus Jee- suksen elämäntilanteesta: perusosa Mt. 8:9–10 (Lk. 7:8–9) paljastaisi arameankielisen taustan, Jeesuksen epätavallisen ylistyspuheenvuoron ja dialogin apoftegmaattisen luonteen, mitkä kaikki viittaisivat Jeesuk- sen elämäntilanteeseen. Ks. myös Evans (1990: 341), joka tähdentää, että Rooman armeija ei ollut Kaper- naumissa vuoteen 44 jKr. saakka. Sotilaiden hurskaus ei viittaa epäautenttiseen kerrontaan, koska myös Tacitus (Historia III, 24) kertoo, kuinka roomalaiset sotilaat saattoivat omaksua kulloisenkin alueen us- konnon; ks. myös Evans 1990: 344. Lührmannille (1969: 58) kertomus on uskon paradigma (Paradigma des Glaubes) ja kertomus on syntynyt juutalaiskristillisyyden ulkopuolella. 243 Ks. Meyer (1970: 405), joka arvelee, että pakanamission menestystä käytettiin Q-yhteisön propagandassa juutalaisia vastaan. Hoffmann (1977: 289–293) ei otaksu Jeesuksen sanojen sadanpäämiehen uskosta hei- jastavan pakanamission tilannetta, vaan ainoastaan tulevaisuuden mahdollisuuksia. Humphrey (1991: 48) on muistuttanut, että Israelia vastaan esitetty tuomio ei ole sellainen topos, joka voisi syntyä vasta myö- hemmässä ”hellenistisessä” kirkossa. Vrt. sen sijaan Lührmann (1969: 58); Kloppenborg (1986a: 451 n. 38; 1987: 119). Kloppenborgin näkemyksen kriittinen arvio: Humphrey 1991: 43–50. 244 Apoftegmaattisesta luonteesta, ks. Bultmann 1979: 22; Lührmann 1969: 25; Schürmann 1969: 412–413; Tannehill 1984: 1825; Cameron 1989: 34–44; Stettler 2008:173. Jakeista Q 7:18–26 puuttuu didaktinen tai kehottava aines, paitsi jakeesta Q 7:26, jonka asema alkuperäisessä kertomuksessa on epäselvä (ks. Klop- penborg 1986a: 451, 454). 245 Ks. keskustelusta Hengel 1968; Vermes 1977: 28, 50; 1973; Sanders 1977: 424; 1985: 237–241; Barnett 1980–81: 679–697; Goppelt 1981: 30–31; Koester 1982b: 72; Twelfree 1986: 361–400; Witherington 1988: 225–244; Sato 1988: 371–381; Schnelle 1988: 107–113; Brown 1991:2; Meier 1994: 116–129; Funk 1999; Fredriksen 2000b (korostaa, että samankaltaisuudet osoittavat Jeesuksen julistaman Valtakun- nan apokalyptiseksi); Stettler 2008:173. Johannes Kastajan ja Jeesuksen ohella myös Juudas galilealainen (Ant. 18:23), Theudas (Ant. 20.970) ja egyptiläinen profeetta (Ant. 20.169) ovat sijoitettavissa lopunajalli- sen lahkon kategoriaan. Bornkamm (1960: 48) ja Conzelman (1975: 31–32) olettavat varhaisen kristillisen kirkon joutuneen poleemiseen tilanteeseen Kastaja-liikkeen kanssa, jolloin Q 7:18ss ilmentäisi tuota po- leemista välienselvittelyä. Winkin (1968: 109, 121–128) mukaan evankeliumien kirjoittajat ovat anakro- nistisesti projisoineet myöhemmän konfliktin kristittyjen ja Johanneksen oppilaiden välillä, vaikka itse ydin palautuukin historian Jeesukseen. Käsitystä seurakunnan myöhemmästä luomuksesta kritisoivat mm. Dibelius 1911: 33–39; Kümmel 1957: 110–111; Sint 1964: 95–102; Robinson 1957–58: 279 nootti 2; Dunn 1975: 55–60; Fitzmyer 1981: 662–664; Kazmierski 1987; Witherington 1988: 225–244; Meier 1994: 116–129. Koester (1982a: 73) ei pidä mahdottomana, että Johanneksen lahko olisi jatkanut olemas- saoloaan mandalaisten lahkona, joka vaikuttaa Irakin alueella yhä edelleen. Sen sijaan Koester kyseen- alaistaa käsityksen, että tekstin Apt. 18:1–7 avulla voisi todistaa Kastajan lahkon jatkuvuutta, koska ker- tomus perustuu vain Luukkaan omaan teoriaan Pyhän hengen välittämisestä; vrt. Sanders 1989a: 313; Murphy-O´Connor 1990: 367. 246 Etiopialainen Eenokin kirja kuvailee saatanan valtakuntaa ja taistelua Jumalan palvelijoita vastaan. Jesajan marttyyrius – nimisessä teoksessa kuvataan, miten saatana käy taisteluun, jotta voittaisi Jumalan kansan. Hasidilaisen, juutalaisen apokalyptiikan dualismista ks. Hengel 1969: 347. Iranilaisperäisestä pelastushis- toriasta ja antropologisesta dualismista ks. Hengel 1969: 420–422. Esssealainen Eleazer oli lääkekivien ja Q-EVANKELIUMI 211 juurten ekspertti (ks. Alexander 1986, 343). Josefus (Ant. viii 2, 5 [45–49]) väittää, että joitakin Salomon loitsuja käytettiin edelleen hänen päivinään. Fysionomia liittyi astrologiaan (4Q186, 4QMessar, 4QBrontologion; ks. Hengel 1969: 432–435; Alexander 1986: 364–365). Loitsumaljoista ja amuleteista ks. 2 Makk. 12:40; Hengel 1969, 442; Strack-Billerbeck 1978: 529–532; Alexander 1986: 352–353, Ya- mauchi 1986: 124; Kee 1986, 109). Honi oli tunnettu siitä, että hän kiersi kehän, jonka sisään hyppäsi (ks. Green 1979: 647). Josefus kertoo ns. merkkiprofeetoista, jotka vaikuttivat 40–70 jKr.; keskustelusta ks. Hengel 1961: 241–242, 257–258; Sabourin 1971b: 227–261; Barnett 1980–81: 679–698; Wildberger 1982: 1362–1363; Moiser 1984–85: 216–217; Allison 1984: 256–258); Stettler 2008:180-200. 247 Vrt. varsin analogiseen ahdistukseen 1770-luvun Suomessa (Siltala 1993: 27), vaikka Savonjärven niityn herätykset 1796 Pyhän Hengen voimasta, taivaallisista näyistä ja kielistä tuskin edes syntyivät yhtä trau- maattisissa oloissa kuin Jerusalemin hävitystä edeltäneet vuosikymmenet olivat. 248 Jes. 26:19; 29:18-19; 35:3-5; 61:1, Ps. 146:8 jne., ks. Stettler 2008: 179-180. 249 Ks. Stettler 2008: 180. 250 Viisauden kirja tuntee käsityksen, että Viisauteen liittyy pelastuksen ihmeet (Viis. 11:16) ja kehotus katu- mukseen (Viis. 10; 12:10). Isiksen pelastusteot olivat toki myös tunnettuja: Culter Égyptiens 72 [166 eKr], Medinet Madi [1 vs. eKr]; ks. Kloppenborg 1982: 67–68. Conzelmann (1964, engl. 1971) esitti argumentit Isiksen mahdollisesta vaikutuksesta Viisauden kirjaan. Mack (1973) selitti Isiksen tulon juutalaiseen vii- sauteen ns. hellenistisen juutalaisen välityksellä (Betzin [1974] arvio Mackin tutkimuksesta oli varsin myönteinen). Kloppenborg (1982) seuraa tätä tulkintalinjaa. 251 Meissner 2000: xxvii. 252 Ks. myös Schwartzin (1992: 57–80) pohdintoja kristinuskon synnystä eräänä juutalaistaustaisena lahkona. Baumgarten (2002:301–315) nimittää lahkon syntyä splittaukseksi, jonka nyt synnytti erityinen suhde la- kiin. 253 Ks. Semelin 2007: 24–32, 54. 254 Vrt. myös Lk. 7:22 ja Mk. 7:37; Lk. 10:4a-11a ja Mk. 6:7–13; Lk. 11:14–22 ja Mk. 3:22–30. Ks. myös Uro 1987: 97–116. Mk:n ja Q-evankeliumin välisen suhteen keskustelua, ks. Laufen 1978 ja Neirynck 1982: 53. Ei ole mahdollista olettaa suoranaista yhteistä edeltäjää Mk:lle ja Q-evankeliumille jaksoa Q 7:18ss varten, mutta on hyvin ilmeistä, että yhteinen käsitys Jeesuksen ihmeiden liittymisestä Jesajan pro- fetioihin tulee jo Q-evankeliumin viimeistä redaktiota edeltäneeltä ajalta. Itse tekstin Q 7:18ss paralleeli- siin lauseisiin ja aramean kieleen sopivaan poettiseen muotoon sekä jumalalliseen passiiviin ovat kiinnit- täneet huomiota tekstin ajoituksessa mm. Jeremias 1971: 20–21, 30, 109; Witherington 1988: 234; Nol- land 1989: 328–331; ks. myös Sanders 1985: 164; vrt. Wink 1989: 122. 255 Ks. esim. Tuckett 1996: 137. 256 Eristyisesti Theissen (1993: 41–42) on tulkinnut Johanneksen askeettisen vaatetuksen kritiikiksi Antipak- sen ylellisyyttä vastaan. 257 Qumranin yhteisö uskoi olevansa valmistamassa tietä autiomaahan, kuten 1QS osoittaa; ks. myös Fitzmy- er 1981: 388–389, 543–544. Erityisesti Qumranin luolan 4 tekstit (4Q521) ovat täydentäneet näkökulmaa messiaanisista ja eskatologista odotuksista. Tekstissä 4Q521 on jopa kuolleiden herättämisen jälkeen ker- rottu hyvän sanoman julistus köyhille. Ks. myös Bultmann 1961: 12–13; Sanders 1977: 425; Meyer 1979: 115, 118; Brown 1991: 4-5; Vermes 1992: 303–304; Wright 1996: 530–533; Evans 1997: 97; Meier 1999: 469; Stettler 2008: 180. Deutero-Jesajan profetioista ks. myös Kaiser 1980: 363–364; Hengel 1989: 253. Murphy-O´Connor (1990: 359–360) ei ymmärrä lainkaan, miksi Johannes Kastaja hakeutui autiomaahan. Niin hän kysyy: ”Why would the Baptist have chosen a place that was difficult for individuals, impossible for mass baptisms, and virtually inaccessible during the one season in the year when he could expect peo- ple to come to him, namely, the relatively cool winter months… If John´s mission was to convert all Is- rael, why preach in an area without a permanent population?” Kertomuksen eskatologisesta orientaatiosta, ks. myös Klostermann 1927: 94; Hengel (1961 [1989: 253–255]); Laufen 1978: 407–409; Wilcox 1982: 169–173; Brown 1986: 6; Cameron 1989: 54–57; Stettler 2008:180-200. 258 Ks. Finegan 1993: 11–12. 259 Jerikon arkeologiasta ja kulttuurista ks. Byatt 1973: 56; Thompson 1979: 275–288; McRay 1991: 96–97. 260 Schürmann (1969: 426) näkee ilmauksissa ”syömäri ja juomari” korostuksen, joka tähdentää Jeesuksen uran messiaanista luonnetta ja eskatologista hääjuhlaa (vrt. Mk 2:19). Schürmann kysyykin, missä määrin teksti enää heijastaa historiallisen Jeesuksen sosio-teologista asennetta ja kirkon myöhempää kristologista kehitystä. Dewey (1989: 69, 75) kiinnittää huomion lasten käytöksen kuvailuun jakeissa Q 7:31–32: hä- nen mukaansa tekstissä ei ole mitään, mikä heijastaisi erityisesti juutalaista traditiota ja juutalaista kulttuu- ria. Kyseessä on pikemmin osa kristillistä retoriikkaa kuin Jeesuksen autenttinen puhe. Toisaalla on myös puolustettu tekstin historiallista autenttisuutta Jeesuksen puheena. Agora, välimerellisen kulttuurin tunto- merkki, oli yleinen myös ala-Galilean alueella. Esimerkiksi Breech (1983: 59) ja Witherington (1988: 239–242) ovat tähdentäneet jakeiden Lk. 7:31–35 olevan peräisin Jeesuksen elämän tilanteesta (Sitz im Leben Jesu). Breech on kysynyt, miksi kirkko olisi ylipäätänsä muotoillut ja toistanut niin kauhistuttavan loukkauksen kuin Q 7:33–34 ja esittänyt Johanneksen Jeesuksen partneriksi. Witherington (1988: 23) olet- Q-EVANKELIUMI 212 taa: ”Jos Jeesus käytti sanaa bar enasha kiertoilmauksena, kun viittasi omaan toimintaansa, niin ei ole yh- tään hyvää syytä epäillä jakeen Q 7:33 alkuperää tässä kohtaa”. ”Tämän sukupolven” pejoratiivinen käyttö (Q 7:31) voidaan ymmärtää VT:n taustasta käsin (ks. 5. Moos. 32:5, 20; Tuom. 2:10; Psalmi 78:8, 95:10; Jer. 7:29); vrt. sen sijaan Dewey 1989: 67. Jakeessa Q 7:33 Ihmisen Poika ei ole harmiton kiertoilmaus viittauksena Jeesukseen, vaan ilmaus eskatologisesta hahmosta, jola on jumalallinen voima ja arvovalta (ks. Witherington 1988: 241; vrt. Snl. 8 ja Q 9:58). Vrt. keskustelusta Jeesuksen suhteesta Viisauteen myös Grant 1990: 30; Kloppenborg 1986b: 460–461. 261 Ks. Lucas 2000. Kristeva (1982) on haastanut Lacanin fallisen käsityksen kielestä sillä perusteella, että semiotiikka on pikemmin feminiinen: äidin ja lapsen suhde. Ks. myös Hazanin (2000) pohdiskelua sym- bolisen järjestelmän eroosiosta uskonnollisessa paranoiassa. 262 Schreber 1955: 197. 263 Johannes on joskus nähty kyynikoksi; ks. esim. Downing 1984a: 58. Kyynikoille sopi kuitenkin myös ruumiillinen työ, kun he ilmaisivat eroavaisuutensa hovien rikkaista (ks. Musonius Rufus, fr. 111; ks. myös Dill 1905: 280–440). Autiomaahan hakeutuminen on hyvin vieras piirre kyynisyydelle. 264 Ks. Schweizer 1981: 169. 265 Hill 1972: 198–199; Hengel 1981: 36, 71; Flusser 1981: 52; Batey 1991: 120; Theissen 1992: 26–28. 266 Näin Theissen 1992: 41. Vrt. sen sijaan Uro (1984: 278), jonka mukaan Johanneksen julistus kohdassa Q 3:7–9, 16–17 heijastaa valmiissa muodossaan pakanoihin suuntautunutta missiota. Tällöin lähtökohtana on, että Israel on tuomittu ja missiokäsitys on muuttunut universaaliksi. Theissenin argumentaatiossa Isra- elin tuomio ainakin valituin osin liittyy jo historiallisen Johanneksen ja historiallisen Jeesuksen julistuk- seen, eikä vasta pakanamission heijastumaan. 267 Jeesuksen vastaus Johannekselle historiallisuudesta, ks. keskustelusta mm. Dunn 1978: 56. Tekstin 2QMelch sisällöstä, ks. Fitzmyer 1967; Stuhlmacher 1968: 142–150, 219; Miller 1969: 467–469; Dunn 1978: 57. Tekstien 1 QS 9.11 ja 4QPBless 3 merkittävyydestä tulkinnassa, ks. Witherington 1988: 233– 235; Evans 1997. Ks. myös Kümmel (1953: 102–105), Schürmann (1969: 408–409); Witherington (1988: 233), jotka pitävät epäuskottavana, että varhainen kirkko olisi sijoittanut sellaisen epämääräisen termin kuin ”tuleva” Johanneksen suuhun; vrt. sen sijaan Kloppenborg 1987: 107; Cameron 1989: 38. 268 Näin Bultmann 1967: 126. Ks. myös mm. Tuckett 1996: 137. 269 Kloppenborg 1986a: 456. Kloppenborg on jakanut tekstijakson Q 9:57–60 kahteen itsenäiseen osaan. Vrt. myös Kloppenborg 1987a: 191; Jacobson 1987: 290. 270 Schragen (1964: 168–169) kiistanalaisen tutkimuksen mukaan Tuomaan evankeliumin logion 86 on suo- ranaisesti riippuvainen Uuden testamentin koptinkielisestä käännöksestä. Vaikka Schragen käsitykseen riippuvuudesta koptinkielisestä käännöksestä on voitu suhtautua kriittisesti, niin Schragen vertailu Tuo- maan evankeliumin tekstien ja synoptisten evankeliumien redaktionaariseksi katsottujen piirteiden välillä synnyttää perusteltua varovaisuutta tulkita Tuomaan evankeliumin kohtaa varhaiseksi Q-sanojen ilmiasuk- si, vaan pikemmin Tuomaan avulla on nähtävissä vaikutushistoria. 271 Ks. Johnson 1990: 22. 272 ”Ihmisen Poika” on herättänyt keskustelua, ks. Bultmann 1921: 117, 129; 1953: 28–31, 34–36; 1961: 11 (Jeesus puhui tulevasta Ihmisen Pojasta, mutta ei itsestään; Jeesuksen seuraajat samaistivat tämän tulevan Ihmisen Pojan Jeesukseen); Black 1963; Tödt 1965; Perrin 1965–66; 1966; 1976a (Jeesus ei koskaan käyt- tänyt Ihmisen Poika -titteliä); Vermes 1967: 310–328 (Ihmisen Poika oli eräs ilmaus auktoriteetin itsetie- toisuudelle karismaattisissa piireissä); Conzelmann 1969: 135–136; 1972 (varoittaa yhdistämästä Jumalan valtakuntaa Ihmisen Poika -sanoihin; Jeesus ei olisi koskaan viitannut Ihmisen Pojan hahmoon); Hoff- mann 1972: 84–102; 1992 (liittaa Ihmisen Poika -teologian synnyn vastaukseksi 60-luvun lopun sosiaalis- poliittiseen kriisitilanteeseen); Hill 1972: 162–164; Vielhauer 1973: 129–147 (Jeesus ei käyttänyt Ihmisen Poika -titteliä); Casey 1976: 147–165; 1980; 2002: 3-32 (historiallinen Jeesus käytti bar enasha normaali- na idiomina viitatessaan puhujaan, mutta ongelma tuli vasta käännöksessä kreikan kieleen); Polag 1977: 102; Wilcox 1982: 132; Vaage 1989: 167; Crossan 1991a: 238–255 (Jeesus ei käyttänyt Ihmisen Poika - titteliä); Kee 1993: 99–100; Collins 1996: 139–158 (Jeesus käytti ihmisen poikaa ihmisistä, ei tittelinä); Dreyer 2000 (Jeesus käytti ihmisen poikaa, mutta vain yleisesti ihmisestä; kultillinen yhteisö Jeesuksen kuoleman jälkeen ilmaisi Ihmisen Pojan kunnioittavana tittelinä); Owen & Shepherd 2001; Tuckett 2003: 164 (Danielin kirjan luvun seitsemän Ihmisen Poika on voinut olla ilmaus, jolla historian Jeesus määritti omaa rooliaan ja identiteettiään). Bultmannin (1979: 27) mukaan Ihmisen poika olisi alkuaan ollut vain ilmaus “ihmiselle” jaksossa Luukas 9:57–62, jolloin ihminen on koditon: ”Und das dürfte in der Tat der ursprüngliche Sinn sein: der Mensch, auf Erden heimatlos, wid den Tieren gegenübergeftellt; vermutlich ein alter Weisheitsspruch, den die Überlieferung zu einem Logion Jesus gemacht hat”. Witherington (1988: 239) otaksuu, että Jeesus käytti “bar enasha” kiertoilmauksena, kun hän viittasi itse omaan toimin- taansa. Nickelsbury (1981: 223) luonnehtii Eenokin kirjassa ilmestyvän termin ”Ihmisen Poika” sisältöä: ”The sheer repetition of the term ´son of man´ provides an intermediate step toward the usage of ´the Son of Man´ as a title and technical term in the gospels that differs from the more Semitic meaning of the term in a nontitular sense (=´man´)”. Owen & Shepherd (2001: 81–122) pitävät epäselvänä idiomaattista käyt- Q-EVANKELIUMI 213 töä “bar enasha” aramealaisissa lähteissä 200 eKr–200 jKr. Qumranissa אשנא רב esiintyy teksteissä Qap- Gen 21:13, QTgJob 9:9 ja QTgJob 26:2–3; ks. mm. Tödt 1965: 112–114, 124. 273 Kloppenborg 1986a: 456. Samalla tavalla myös Ihmisen pojan kodittomuuden näkevät mallina mm. Theissen 1973: 249; Piper 1989: 166; Hartin 1991: 126–131; Allison 1997: 13–15; Foster 2008:81. Sen si- jaan Meierin (2001: 19–22, 54–55, 80–124) mukaan Jeesusta seurattiin fyysisesti, todellisesti, minkä täh- den yksittäiset ihmiset jättivät kotinsa, mutta Jeesuksen tukijoiden ei pitänyt jättää kotejaan. Horsley (2000d: 228–249) näkee Jeesuksen kodittomuuden profeetalliseksi kutsuksi Israelille uudistumiseen, jotta eriarvoisuus poistuisi yhteiskunnasta. 274 Foster 2008: 81. 275 Ihmisen Pojan kodittomuus jakeissa Q 9:57–58 on kerrottu ikään kuin valitettavana kohtalona. Sitä vastoin kiusauskertomuksen mukaan Jumalan Poika valitsi itse köyhyyden voidakseen olla uskollinen (Q 4:5–8). Toki kiusauskertomuksen rikkaus olisi tullut paholaiselta, ei itse Jumalalta tai ihmisten maailmasta. Köy- hien autuus -julistus (Q 6:20–21), rauhanomainen kaiken poisluovuttava asenne moraalisissa kehotuksissa (Q 6:29–30), Johanneksen köyhyyden ihannointi (Q 7:24–25), Johannekselle lähetetty viesti ilosanoman julistamisesta köyhille (Q 7:22), työmiehille annetut ohjeet matkavarustuksesta (Q 10:4), levollisuus ruoan ja vaatetuksen suhteen (Q 12:22–23), vastakkainasettelu mammonan ja Jumalan välillä (Q 12:34; Q 16:13) sekä vertaus Valtakunnan kutsuttujen esittämistä verukkeista (Q/Lk. 14:17 ss.) ovat enemmän tai vähem- män ihannoituja kuvia köyhyyden myönteisistä eskatologisista seurauksista. Nämä kuvaukset ilmaisevat autuasta odottamista ja kestävyyttä Jumalan valtakunnan saapumisessa siinä maailmassa, jossa epäuskois- ten vallanpitäjien koettiin jakavan suosionosoituksia ja vaurautta. On kyseenalaista hahmottaa jännitettä kohtalonomaisen hylätyksi tulemisen ja vapaaehtoisen köyhyyden välille. Näiden tekstien on täytynyt so- peutua yhteen ja samaan hengelliseen eetokseen. Tällöin omaisuuden demonisuus, eskatologisesti tai jopa apokalyptisesti ihannoitu köyhyys ja kohtalonomainen kodittomuus ovat sopeutuneet saamaan maailman- kuvaan. 276 Piper (1989: 167) on korostanut hylkäämisen eetoksen läsnäoloa tekstissä Q 9:57–60. Mack (1988b: 612– 613) liittää hylkäämisen tematiikan juuri editioon Q2, johon kuuluisi myös apokalyptinen maailmankuva: ”Since there is no indication in Q1 that the kingdom of God refers to an apocalyptic reversal of divine and worldly powers, the term must have something to do with a sense of order that could ground such behav- iour elsewhere than in the legal and cultural conventions of contemporary society. – – Many scholars have in fact noted the strong similarity between the patterns of behaviour in Q and the popular Cynic ethic. What has not been taken into account is that the Cynics also talked about repseting a divine order that was different than the conventions of society. – – This is not markedly different from the attitude of popular Cynicism, however, for in that case also there was little interest in working out a systematic philosophical theology of nature to support the notion of life ’according to nature’” (Mack 1988b: 615). Mackin mukaan editiossa Q2 Jeesus on saanut uuden roolin hylättynä profeettana ja uuden järjestyksen julistajana. Apoka- lyptinen mielikuvitus viimeisestä tuomiosta luonnehtisi niiden kohtaloa, jotka kielsivät Jeesuksen ohjel- man (Mack 1988b: 616). Tekstissä Q 9:57–60 Jeesus on sen sijaan jo kuvattu hylätyksi Ihmisen Pojaksi sekä uuden järjestyksen julistajaksi, vaikka tekstiä ei tarvitse sijoittaa vaiheen Q2 apokalyptiseen editioon. 277 Ks. Foster 2008:83–88. 278 Pojan velvollisuus suorittaa vanhempien hautajaiset on yleisesti tunnettu; ks. esim. 1. Moos. 49:29, 50:1, 25; MekEx. 13:19; Tob. 4:3, 6:15; M. Berakoth 3:1. Muita esimerkkejä ja keskustelua: Hill 1972: 165; Hengel 1981: 9 n. 23 (Jeesuksen menettely rikkoi juutalaisen lain ja tavat rakkauden teosta. Tämä on ym- märrettävä Jumalan valtakunnan eskatologisen läheisyyden valossa); Vaage 1989: 167–170; Meier 1991: 91; Schüssler Fiorenza 1992: 151–154; Horsley 1993: 231–245; Bockmuehl 2000: 41; 2003: 241–242 (”Jeesuksen menettely ei ole juutalaisten lähteiden valossa puolustettavissa. − − Arvioitava Palestiinan na- siireja koskevan halakhan perusteella”); Malina 2001: 154–159; Guijarro 2001: 211–222; 2004: 114–121; Wold 2008: 286–300 (4 Q 416.2. iii.15–19 ”isä on niin kuin Jumala ja äiti on niin kuin enkeliolento”). McCanen (1990: 31–43) tulkinta kuolleen miehen uudelleen hautaamisesta ei ole sopusoinnussa Q-tekstin kanssa: Jeesuksen sanoissa ei ole mitään sallivuutta, vaan kontrasti. Neyrey (1996b) tähdentää hauta- jaisateriaa tärkeimmäksi sosiaalisten suhteiden symboliksi 279 Juutalaisuudessa ei ollut poikkeuksellista määrittää ”elävien” ja ”kuolleiden” avulla ryhmien välistä oi- keauskoisuutta; Midrash Rabbah Genesis 39.7; Joosef ja Asenath 8.9; m.Pes. 8.8; y.Ber. 23.4c-d; ks. Ba- hak 1996; Fletcher-Louis 2003: 50–51. Tekstikohta ”anna kuolleiden haudata kuolleet” voisi kääntää myös ”kuolleet haudatkoon omat kuollensa”. Kun syntiset palaavat Jumalan luo ateriayhteydessä Jeesuk- sen ja hänen kansaansa, niin he palaavat ”kuolemasta elämään” (Luuk. 15: 24, 32; Kol. 2:13; Ef. 2: 1,4; Matt. 23: 27; ks. Fletcher-Louis 2003: 51). 280 Ks. erityisesti Hengel 1981:1–5 (vrt. Elian kutsu Elisalle, 1. Kun. 19:19–21); Schulz (1962: 17–32) tarkas- telee VT:n ja rabbiinisen kirjallisuuden kutsukertomuksia; Deissmann (1923: 163–164) Aurelius Archela- uksen kirjeen johdantoa Julius Domitiukselle (Oxyrhynchos, toiselta vuosisadalta jKr.). Ks. myös Hill 1972: 106; Kloppenborg 1987: 191; Webb 1991: 86; Lüdemann 1999: 94. Q-EVANKELIUMI 214 281 Vrt. Hengel 1981: 5–6; Meeks 1986a: 107; Downing 1984b: 588, 592 n. 18; Horsley 1987: 326; Williams 1989: 23; Vaage 1989: 168, 171. 282 Destro & Pesce 1995: 212–214; ks. myös Moxnes 1997: 23. Lisäksi myös omasta perhe-elämästään luo- puneet opetuslapset ovat olleet altiimpia ekstaattisille uskonnollisille kokemuksille; ks. Holm 1981. Flet- cher-Louisin (2003: 50–51) mukaan Jeesus-liike ei kieltänyt Tooraa, vaan määritteli Jumalan perheen uu- destaan. 283 Näin Griffin 2000. Ehrman (2000) katsoo temppelin odotuksen ilmentävän apokalyptista maailman koke- mista. 284 Nasiiritulkintaa tukevat mm. Derrett 1985: 218–219; Bernheim 1997:90; Bockmuehl 2000: 47–48 (ei tee samaistusta, mutta kirjoittaa analogisuudesta). 285 Ks. esim. Regev 2000: 185. 286 Profeettojen julistuksen hylkäämiseen viitataan lukuisissa kohdissa Q-evankeliumia (Q 6:22–23, 27–35; Q 7:33; Q 11:49–52; Q 12:11; Q 13:34; Q 16:16), mutta myös kertomuksen varhaisimmassa kerrostumassa Q 9:57–58 Ihmisen poika on kuvattu hylätyksi. Kun edelleen tiedetään, että jo apostoli Paavalilla on ollut ”teologinen rakennelma” juutalaisten hylkäämisestä, niin pakanamission ja hylkäämisen eetoksen sijoit- taminen Q-evankeliumin tekstihistoriaan näyttää liittyvän jo hyvin lähtökohtaisiin rakentaviin perusteisin. Ihmisen Poika ei ole kuka tahansa kuljeskeleva saarnaaja tai itseoppinut julistaja, joten myös hänen seu- raajillaan on erityinen ratkaiseva eskatologinen asema, kun määrätään juutalaisten lopunajallisesta kohta- losta. Ks. yhteyksistä juutalaiseen viisauskirjallisuuteen: Christ 1970; Meyer 1970: 405; Hengel 1979: 148–188; 1981: 7. 287 Selvitys siitä, miten rakastetun ihmisen menetys on vaikuttanut evankeliumien kirjoitukseen, ks. erityisesti Syreeni 2004. Ks. myös Meissner 2000: xxvii. 288 Ks. Hes. 24:15–24; Jer. 16:1–7; Miika 7:6; 1. Eenok 42:1–2; Snl. 1:36; Job 28:21; Baaruk 4:20; Qumra- nin yhteisö; vrt. myös 1. Kor. 7; Lk. 14:26; Mt. 10:37; Mt. 22:30; Mk 3:21 (keskustelusta ks. Oepke 1959b: 657–658; Molinski 1967: 965–967; Schulz 1972: 412–413; Hengel 1981:12–13; Witherington 1984: 32–35; Schnackenburg 1986: 151, 155; Gnilka 1988: 309–315; Sanders 1990: 4; Hartin 1991: 223. 289 Vrt. Siltala 1993: 172. 290 Theissen 1973: 248–249; ks. myös Moxnes 2003. Sitä vastoin Vaage (1989: 171, 175) tulkitsee tekstijak- soa häpeilemättömyyden mallin avulla. Toki molemmat tutkijat otaksuvat myös tekstijakson heijastavan historian Jeesuksen opetusta. Myös mm. Crossan (1999) liittää sanat ”kettujen luolista” historian Jeesuk- seen. 291 Jeesuksen kodittomuuden sosiaaliseta tulkinnasta ovat skeptisiä mm. Hahn 1964: 44 ja Huuhtanen 1977: 60. Ks. myös Fiorenza 1983: 105; Sato 1984: 444, 454; Malina (1964:58):”As a staunch conservative re- vivalist he [Jesus] was devoted to the preservation rather than to the radical change of his society´s politi- cal culture”. Ks. myös Schnackenburg 1986: 138–145; Gnilka 1988: 311. 292 Ks. keskustelusta Keck 1979: 13–36 (muistuttaa Qumranin yhteisön lukuisista erilaisista kirjallisista muo- doista); Jacobson 1987: 290; Rodd 1987: 234–235; Williams (1989: 25 n. 43) kritisoi SBL seminaaria bib- lismistä ja literalismista, jossa on yritetty palauttaa yksittäiset sanat sosiaalisen informaation eri tasoille; Sell 1991: 21. Jacobson (1987: 285) kirjoittaa: ”The study of the Q community must also be subordinate to the history of the composition of Q, even though it too can be of great heuristic value. If Q has a history, then it is quite impossible to describe its genre, theology or community except as the genre, theology, and community of a stage in the history of Q”. Ks. myös Hill 1972: 165. Vrt. myös Uro 2004a. 293 Post 2004: 21. 294 Ks. Schalin 1992: 107. 295 Ks. Saraneva 2003b: 84. 296 Meissner 2000:204. 297 Ks. Laine (1997) elokuvien toiseudesta ja katseesta. 298 Näin Syreeni (2004: 177) kuvaa Jeesuksen kuoleman aiheuttamaa surutyötä hänen seuraajiensa keskuu- dessa. Ks. myös Meissner 2000:204. 299 Gay 1990: 647; Young 1995; Nikkola 2001. Meissnerin (2000:204) mukaan vainoharhainen lahko ideali- soi narsistisesti oman kulttinsa ja utopistisen visionsa. Karismaattinen, idealisoitu johtaja on paranoidises- sa kultillisessa lahkossa keskeinen. Kille (2006) kiinnittää huomiota siihen, miten henkilö kykenee liik- kumaan idealisoinnista aitoon kohtaamiseen tai miten tämä henkilö jää yksipuolisen idealisaation ja pro- jektion otteeseen. Idealisointi voi johtaa uskonnolliseen fanaattisuuteen. Killen mukaan juuri uskonnolli- sessa paranoiassa on hyvin tunnettua lohkomisen (splitting) ja projektion puolustusmekanismit. Henkilö idealisoi itsensä ja oman yhteisönsä, mutta vähentää arvon muilta ihmisiltä. 300 Ks. Hof 1981: 245–246; Gay 1990: 665–666; Miczek, Thompson & Tornatzky 1990: 15-36; Cabib & Puglisi-Allegra 1990: 32; Cabib 1997:344-346; Young 1995. Vertaa myös lapsen self-representaatioon, yhä aikuisena tarpeelliseen falliseen viettienergiaan ja fiksoituneeseen tarpeeseen kompensoida alemmuu- dentunnetta huomion avulla; ks. Schalin 1992: 107. Endogeenisistä tekijöistä uskonnollisessa ekstaasissa; Q-EVANKELIUMI 215 ks. 1981; Björkqvist 1981; Strassman 2000; Winkelman 2000: 23–37; Forte 2001; Nilsson, Damberg, Öhrvik, Leppert, Lindström, Anckarsäter & Oreland 2006; Borg 2007. 301 Gay 1990: 350–352. Lapselle, joka on saanut liian vähän äidin rakkautta ja joka ei ole voinut omaksua isänsä taitoja, on luonteenomaista sekä kompensoida alemmuudentunnetta huomiota herättäen että säilyt- tää edelleen illusorinen fallinen omnipotenssi. Tämä henkilö ei kykene kuitenkaan välttämättä ilmaise- maan surua hautajaisissa; ks. Schalin 1992: 107. Vrt. myös Webster (1998) ja Davies (1995b), jonka mu- kaan Jeesuksen henkivaltainen transsi on ilmaus persoonallisuuden jakautuneisuudesta (dissociative disor- der). 302 Ks. Klein 1992: 38–39; Schalin 1992: 107. 303 Klein 1992: 44. 304 Klein 1992: 23. 305 Ks. Sharf 2002. 306 Näin Levi, ks. Shaft 2002. Trauman aiheuttamista illuusioista ks. myös Young 1995. Trauman biologisesta muistiinpainautumisesta ks. Kandel 2000; 2002; Mirsky 2000; Antze 2000. 307 Tähkän (1996: 91, 112–115, 154–155, 190; 2000:14–39) mukaan varhaislapsuudessa ja lapsuudessa koe- tut samastumiset ovat jopa tärkeimmät persoonallisuutta ja arvomaailmaa rakentavat prosessit. Tähkä 1996: 135–139. Mitä varhaisimmassa vaiheessa kokemusmaailman rakentuminen on häiriintynyt, sitä pe- rustavanlatuisempana poikkeavuudet näyttäytyvät myöhemmässä tavassa kokea itsensä ja suhteensa muu- hun maailmaan; ks. Tähkä 2000: 16. 308 Sütalan 2008a; 2008b. 309 Alkan & Özdemir 2008:45–46. 310 Sütela 2008b:8. 311 Ks.Schaetzel 1994. Vrt. myös Pilch (2002) ja DeMaris (2002). 312 Uro 1987: 98–116. Crossanin (1999) mukaan tekstijakson ydin palautuu historian Jeesukseen. 313 Uro (1987: 122–123) torjuu määrätietoisesti Deissmannin (1923: 87 n. 3) esittämän mahdollisuuden, että πήρα olisi kerjuusäkki (vrt. kreikkalainen piirtokirjoitus Kefr-Hauar, Syyria, Diogenes Laertiuksen kyy- nikkokuvaukset). Uro on mahdollisesti oikeassa, että πήρα ei ole aktiivinen poleeminen ilmaus kyynikko- jen tietoista matkatapaa vastaan, mutta eväslaukkuna ja kerjuusäkkinä on πήρα kuitenkin varsin tunnettu merkityksessään; ks. laajempi keskustelu tutkimushistorian osassa Deissmannin yhteydessä. Theissen (1993: 47) kirjoittaa: ”Cloak, bag, and staff were the characteristic ’uniform’ of the itinerant Cynic phi- losophers, the ’mendicant friars of antiquity’, as they have been called. The prohibition of bag and staff was probably intended to avoid the least shadow of an impression that the Christian missionaries were these beggars, or were like them. They were probably forbidden to greet any one on the way for the same reason. Anyone who demonstratively displays his poverty and accosts another person on the road could easily be misunderstood”. Ks. myös Tuckett 1989: 367. 314 Pseudo-Anakharsiksen kirje 5 on osoitettu Hannolle. Kirjeessä pohditaan laajasti pukeutumista. Kirjeessä Anakharsis väittää, että hänen jalkojensa nahka on hänen kenkänään, koko maailma on leposijana, maito, juusto ja liha ovat mieliruoat, mutta nälkä on pääruokalistana. paljasjalkaisuus tunnetaan myös ei- kyynisistä lähteistä. Näin mm. Vaage 1987: 316–317; ks. myös Crossan (1994), joka huomauttaa ilmauk- sen ”jalkojen nahkasta kenkinä” tulleen tunnetuksi myös Cicerolta. 315 Downing (1987b: 51–53; 1992:2) on kritisoinut käsitystä, että lähetysohjeissa torjuttaisiin samaistuminen kyynikkoihin. Hänen mukaansa kielto olisi jäänyt liian hämäräksi, koska kyynikkojen pukeutuminen ei ol- lut yhtenäistä. Downing viittaa Herakleen sankaritarinaan, jossa hänet on kuvattu kyynikoksi (Dio 1:61) ja Demonaxiin (Lukianos, Demonax 19). Itse Diogeneskin alkoi käyttää keppiä vasta vanhalla iällään (DL 6.22–23). On totta, että differointi kyynikkoihin on voinut muodostua jossakin tilanteessa vaikeaksi, mutta yhtä hyvin vaikeaksi se on muodostunut myös muuhun moni-ilmeiseen köyhään väkeen, joka kuljeskeli. Downing vaikenee muusta köyhyydestä, jolloin Jeesuksen lähettämät köyhät työmiehet samaistuvat er- heellisesti vain ainoaan kerrottuun köyhään väkeen eli kyynikkoihin. Stoalainen Musonius kulki myös pal- jain jaloin. Pseudo-Plutarkhos kuvasi köyhyyden ihannetta (Περιcombininggraveaccent αcombininghookaboveσκήσεως; ks. Goulet-Cazé 1986: 98. 316 Mishnan Berakoth antaa neuvoja, kuinka yksi Jumala tulisi pyhitetyksi ja laki Jumalan kuulemisesta (Shema) täytetyksi sydämessä (Berakoth 2:1). Hanina ben Dosan sujuva rukous oli yksi tunnettu malli sii- tä, kuinka Jumala kuulee oikeamielisen rukouksen ja parantaa jopa sairaan (Berakoth 5:5). Griffin (2000) selittää Jeesus-liikettä odotuksillä uudesta temppelistä ja jaetta Q 10:4 Mishnan avulla. Ks. myös Rubin & Kosman (1997: 155–174) apokalyptiikan vaatimusten mukaisesta symbolisesta pukeutumisesta. 317 Hill (1972: 186): ”The purpose of all these prohibitions is not to advance ascetic poverty, but to ensure that apostles were unencumbered in their travelling mission and encouraged to trust in God´s providence”. Uron (1995: 41–42) mukaan “köyhyydessä” ilmenee Jeesus-liikkeen tunnustus, liikkeen eetos, arvot ja elämäntapa: “Turvautuminen Jumalan huolenpitoon oli tämän eetoksen keskeisiä piirteitä”. Robinson (2000) arvioi, että jakeet Q 10:3–16 eivät kuvaa vain Jeesuksen seuraajien eetosta, vaan nämä jakeet ovat myös ”paras peili” Jeesuksen elämäntyyliin. Jeesus nimenomaisesti asettui ilman inhimillistä turvallisuutta (vrt. myös Q 12:31). Luottamus Jumalaan, joka suojelee palvelijaansa tämän kulkiessa ”pimeässä laaksos- Q-EVANKELIUMI 216 sa” ja ”vihollisten” edessä, on ilmaistu Psalmissa 23. Paimenpsalmi lupaa kuitenkin hyvyyden kokemusta jo ihmiselämän aikana. Paimenpsalmi ei torju ihmiselämän aikana koettavaa nautintoa. Elämän myöntei- syys erottaa Paimenpsalmin Q-evankeliumista. Danielin kirja sen sijaan ilmaisee spekulaatiota Jumalan valtakunnan saapumisesta ja vaatii autuaaksi tahtovalta ihmiseltä jaksamista odottaa ja kestävyyttä. Sitä vastoin jumalattoman vallanpitäjän suojatit nauttivat hienoista lahjoista ja palkkioista. Kaikesta luopumi- nen psykoanalyysin valossa, ks. Žižek 2006:80–81. 318 Robinson (2000) yhdistää jakeet Q 10:3–16 ja Q 12:31 ilmauksiksi Jeesuksen omasta elämäntyylistä, jossa piti ”ekslusiivisesti ojentautua Jumalan hallintaan”. Tuli siis täysin turvautua Jumalaan, joka hallitsee his- torian; Sanders 1993b: 448. 319 Post 2004: 42. 320 Josefus, Juutalaissota II, 12, 4-5. 321 Post 2004: 115–122. Ks. myös esim. Ticku 1983: 1459–1470; Miczek, Thompson & Tornatzky 1990; Cabib & Puglisi-Allegra 1990; Cabib 1997; Puglisi-Allegra & Oliverio1990: 31–40; Nakagawa & Iwasaki 1995: 70-76; Borg 2007: 4; Cervenka 2008. 322 Ks. Hengel 1986: 164–165. 323 Ks. 2. Kor. 2:17; Did. 11:6; Theissen 1987: 264; 1993: 76–77; Scroggs 1987. Paavalin seurakunnat olivat myös “köyhiä”, jotka elivät toimeentulojen rajoilla; ks. keskustelusta Deissman 1908a: 36; Kautsky 1983; Meggitt 1998; Friesen 2004; Barclay 2004. 324 Ks. Hengel 1986: 165–166. 325 Kritiikkinä Theissenin mallia vastaan vaeltavista karismaatikoista, joiden ohella olisi ollut toisenlaisia opetuslapsia eli perheisiin jääviä tukijoita, ks. Levine 1990: 149 ja Horsley 1989b: 196–197. Moxnes (2003: 115–118) katsoo perhekuntien muovanneen elämää, mikä olisi vaikuttanut myös Jeesus-liikkeen toimintaan kodeissa. Myös Schüssler Fiorenza (1992: 151–154) ja Horsley (1993: 231–245) painottavat, että Jeesuksen vaatimus välirikosta perheisiin koski kaikkia kuulijoita. Kyse olisi ollut Jeesuksen kritiikis- tä patriarkaalista perhevaltaa vastaan. Ks. myös Guijarro 2004. 326 Uro 1987: 140–141. 327 Ks. Schulz 1972: 416; Malherbe 1983b: 66; Uro 1987: 141; Mack 1988b: 623. 328 Ks. Hengel 1986: 165–166. 329 Ks. keskustelusta, mm. Bultmann 1953: 85–105; Degenhardt (1965) katsoo kutsun täydelliseen luopumi- seen koskettaneen vain seurakunnan johtajia; Lührmann 1969: 31, 43, 53 (liittää seurakunnan organisoi- tumisen Q-evankeliumin temaattiseen korostukseen Jeesuksen ja ’tämän sukupolven’ välillä); Kelber 1983: 24; Malherbe 1983c: 66–67; Sato (1984: 444) ymmärtää askeettiset vaatimukset enemmän liturgi- sesta ja seurakunnallisesta perspektiivistä kuin kuvaukseksi sosiaalisesta todellisuudesta; Meeks (1986a: 106) ei liittäisi vaeltavien karismaatikkojen askeettisia ohjeita koko liikkeen normiksi; Mack (1988b: 621– 623) liittää radikaalit lähetysohjeet Q-evankeliumin varhaisimpaan tasoon, jossa sosiaalisen maailman ku- vauksena ne muistuttaisivat kyynikkojen ihanteita ja etiikkaa; Conzelmann & Lindemann (1988: 310–316) kiistävät Jeesuksen edes vaatineen yleisesti omaisuudesta luopumista, mutta vain erityisessä tilanteessa ra- dikaali kuuliaisuus Jumalalle edellyttäisi omaisuudesta luopumista; Tashjianin (1988: 639) mukaan sym- patisoijien ryhmät ovat olleet pienehköt eikä kaikkia eettisiä vaatimuksia ole heille esitetty; Kloppenborg (1989a: 74–75) korostaa merkittävää muutosta varhaisista kuljeskelevista julistajista seurakuntaan, joka tuki lähetystyöntekijöitä; Levine 1990: 148–150; Hartin (1991: 220–223). Weber (1987b: 37) otaksuu tu- kijoiden saavuttavan pelastuksensa profeettojen mission avulla, jolloin molemmat ryhmät olivat sidottu toisiinsa. 330 Tämän suuntaisesti Hallikainen (2005), jonka näkemys on nähtävä vastakohtaiseksi Uron (1995: 41–42) kuvauksen kanssa. Myös mm. Meier (2001: 19–22, 80–124) tekee selvän erottelun kansan ja Jeesuksen seuraajien välillä. Uron mukaan itsensä marginaaliseksi kokeva Jeesus-liike puhutteli marginaaliryhmiä ja ilmaisi köyhyydessään myös liikkeen vallitsevia arvoja ja elämäntapaa. Guijarro (2004) ajattelee saman- suuntaisesti Hallikaisen kanssa, kun hän korostaa Q-ryhmän ”kotilähetystä”, joka olisi eronnut ”kaupunki- lähetyksestä”. Guijarron mukaan kodit olivat kärsineet elinkeinon ja elämän siirtymisestä markkinoiden määräämäksi ja urbanisoitumisesta. Tuossa tilanteessa perheillä olisi ollut kasvava uhka unohtaa perintei- set arvot. Siinä tilanteessa Jeesuksen sanansaattajat olisivat julistaneet, että Jumala oli nyt toimissaan ku- ningas ja kansan valtias. Guijarro ei kuitenkaan onnistu todistaa, että perinteinen maaseutuyhteisö olisi tar- jonnut kaikille perheen lapsille toimeentulon. Samoin hän ei pohdi rakennusprojektien ja kaupan kansain- välistymisen tuomaa toimeentulon mahdollisuutta tilattomalle väestölle. 331 Vrt. Hallikainen 2005: 64. 332 Vrt. myös Tuom.ev. 16; ks. Johnson 1990: 23; Levine (2005:83–97) korostaa apokalyptiikan tärkeää pa- nosta Jeesuksen seksuaalietiikan sisällölle. Nämä opetukset ovat hyvin sopisoinnussa silloisen apokalypti- sen juutalaisen tradition kanssa. 333 Teoksissa 2. Baaruk (56:6), Vita Adae et Evae (8) ja Riemuvuosien kirja (4:1) paratiisi tulkitaan siten, että Aadam ja Eeva elivät paratiisissa ilman sukupuolista kanssakäymistä. Essealaiset ja terapeutit olivat myös askeettisia suhtautumisessaan avioliittoon. Josefuksen mukaan essealaiset halveksivat avioliittoa. Eskato- Q-EVANKELIUMI 217 logiseen taisteluun osallistuivat vain sukupuolisesti puhtaat miehet (1 QM 7:5–6). Filon kuvaa terapeuttien lahkon miesten ja naisten eläneen erillään toisistaan, ilman avioliittoa ja lapsia (Filon, De Vita Contempla- tiva 18 ja 32). Terapeutit olivat taivaan kansalaisia, joita Jumala rakasti siveellisen elämän vuoksi (De Vita Contemplativa 90). Ks. myös Levine 2005. 334 Jumalan valtakunta -käsitteestä Q-evankeliumissa ja erosta Mk:n tapaan käyttää Jumalan valtakuntaa, ks. Lührmann 1989: 68; Schweizer 1970: 30; Schniewind 1952: 1–13; Schürmann 1969: 411; Schenk 1981: 132–133. 335 Parantamista on pidetty jopa itse ilmauksena pelastuksesta (Jes. 24:21, 27:1); ks. keskustelusta myös Klos- termann 1927: 109; Kümmel 1953: 100; Percy 1963: 178–179; Schmidt 1964: 583; Sabourin 1971a: 72; Dunn 1975: 47; Meyer 1979: 156; Schürmann 1982: 156; Kee 1983: 158, 1986: 73 (”Siinä määrin kuin pahan voimat olivat jo Jumalan hallinnan alaisuudessa oli Valtakunta tullut lähelle”); Merklein 1987: 128; Davies (1995; 1995b; antropologinen tutkimus eksorsismista). Vrt. myös Jesaja Targum 24:23, Chilton 1984: 40, 59–60. 336 Leevin testamentin mukaan Jumala herättää uuden papin, joka “sitoo Beliarin ja joka antaa voiman lapsil- leen ajaa ulos pahoja henkiä”. 337 Tyyro ja Siidon ovat traditionaalinen kohde tuomioille VT:ssa (Jes. 23; Jer. 29; Hes. 28:11–12, 22–23; Sak. 9:2-4; Aamos 1:9–10; Joel 4:4-8; vrt. myös Ps. 82:8; 1. Makk. 5:15). Ks. myös Meyer 1967: 85; Hoffman 1972: 289–293; Polag (1977: 130–131); Theissen 1992: 52. 338 Ks. Syreeni 2004: 178. 339 Ks. Fink 1997: 75; Kurki 2004: 85, 94. 340 Fink 1997: 84. 341 Siltala (2000) arvioi taistelua omanarvontunnosta globaalitaloudessa sekä kansalliskiihkoa, mutta ilmoittaa analyysin soveltuvan muihinkin regressiivisiin ryhmittymiin. 342 Meissner 2000: xxvii. 343 Projektiivisen identifikaation sovellutuksia: Alford 1989b; Rose 1993; Young 1993; Lewis 1996:189–190; Robins - Post 1997; Schulman 2003; Post 2004; Semelin 2007 344 Ks. Schulman 2003: 167–168. 345 Schulman 2003: 172-174. 346 Ahlberg 1981; Björkqvist 1981; Strassman 2000; Winkelman 2000: 23–37; Forte 2001; Borg, Andrée, Soderstrom, Farde 2003; Saylor 2004; Arehart-Treichel 2004; Nilsson, Damberg, Öhrvik, Leppert, Lindström, Anckarsäter & Oreland 2006; Borg 2007. 347 Ahlberg 1981. 348 Ks. esim. Miczek, Thompson & Tornatzky 1990: 15-36; Cabib & Puglisi-Allegra 1996: 32; Cabib 1997: 344-346. 349 Bäckman 2006: 40–58, 108–172. 350 Ks. Bäckman 2006: 32–33. 351 Ks. Bäckman 2006: 33–34. 352 Ks. selitysmalleista Bäckman 2006: 35. Ks. myös Alkan & Özdemir 2008. 353 Bäckman (2006: 37) selostaa Yamik Volkanin näkemystä. Ks. myös Salecl 2000; Staub 2003: 397, 430. 354 Marcus (1995: 513) selittää, että Jeesuksen voimakas tunne profeetallisesta auktoriteetista ei ole peräisin kastekokemuksesta, vaan jakeessa Q 10:18 kerrotusta näkykokemuksesta. Vasta sittemmin olisi tämän nä- kykokemuksen tilalle asetettu kuvaukset profeettojen kuvauksista Hengen vuodatuksesta. Marcuksen he- rättämä kysymys on joka tapauksessa tärkeä, sillä tutkimuksessa unohdetun jakeen Q 10:18 on täytynyt palvella jotakin olennaista ja alkuperäistä, koska se on säilynyt Q-evankeliumissa. Jeesuksen visionäärisis- tä kokemuksista ks. myös Pilch 2002: 103–115; DeMaris 2002: 137–147. 355 Hallikainen (2005: 106) korostaa ”Herran rukouksen” välitöntä kontekstia, jossa ilmenisi paterfamilian instituutio pikemmin kuin kuljeskelevien julistajien köyhyys. Hallikaisen (2003: 24, 34–35) mukaan Q- evankeliumin retoriikassa ”isä”, ”poika”, ”lapset”, ”leipä” ja ”kala” ilmentävät vakiintuneen perhekunnan käsitteitä, mutta ne eivät sovi kodittomien kuljeskelijoiden retoriikkaan. Vrt. sen sijaan Vaage (1994: 59), joka liittää Herran rukouksen Valtakunnan tuloon, autuuden julistukseen (Q 6:20), lähetysohjeisiin (Q 10:4) sekä puheeseen murehtimisesta (Q 12:22–31), vaikka toki kyseenalaisesti näkee näin muodostuvan eetoksen kyyniseksi. Crossanin (1999) mukaan puheet ”leivästä” ja ”kalasta” eivät välttämättä palaudu historian Jeesukseen, mutta sitä vastoin ”kysymisen”, ”etsimisen” ja ”kolkuttamisen” kehotukset palautu- vat mahdollisesti Jeesukseen. 356 Schweizer 1989: 109; Hallikainen 2005. 357 Eri tulkintavaihtoehtojen luokittelut, ks. Strecker (1982: 17), Boff (1988) ja Auvinen (2003: 133). Strecker määrittää tulkintavaihtoehdoiksi ”puhtaasti eskatologinen” (Brown 1968: 276; Jeremias 1971b: 193–196; Schulz 1972: 87–93) tai ”myös eskatologinen” (Vögtle 1974: 179–183), mutta nykyään esiintyy myös vaihtoehtoa ”ei-eskatologinen” (kyynikkohypoteesi). Boffin mukaan historian Jeesus ymmärsi ilmauksen apokalyptis-eskatologisessa kontekstissa (Lk. 14:15; Lk. 6:21; Lk. 22:30). Auvinen (2003: 24) moittii Q-EVANKELIUMI 218 Crossanin kyynikkohypoteesiin rakentuvaa mallia siitä, että se olettaa liiaksi kyynisyyden ja ylipäätänsä pakanallisen vaikutuksen Galileassa. Auvinen viittaa Sandersin (2002) ja Chanceyn (2002) tutkimuksiin. 358 Neyrey 1996b. 359 Ks. keskustelua pientilallisten ja talonpoikien ylivelkaisuudesta Stambaugh & Balch 1986: 72–73. Stege- mann & Stegemann (1999) kannattavat voimakkaasti käsitystä pientilallisten ja talonpoikien ylivelkaan- tumisesta. Oakman (1986: 141–169, 215–216) selittää Herran rukouksen velkojen anteeksiannon Jeesuk- sen myöntämäksi vapautukseksi ihmisten velvollisuudesta maksaa temppeliveroa. 360 Keskustelua kiusaus-sanasta (πειρασµός), ks. Jeremias 1964: 33 (”lopunajallinen testi”); Gibson 1998 (”testaus, jossa Jumalan pojat/lapset kieltävät Jeesuksen kutsun”). 361 Verbi ειcombininghookaboveσέλθατε on jakeessa Mt. 6:13 ja Lk. 11:4 aioristin imperatiivissä. Kirkkoraamattuun se on kään- netty ”[älä] anna joutua [kiusaukseen]”, mikä on ehdottomasti vaimea ilmaus pakotetun liikkeen ilmauk- seksi; ks. Weiss 1974: 94–65; Marshall 1978: 462; Gibson 1998. Hallikainen (2005: 60) havaitsee, että leivässä on Herran rukouksen pääpyyntö, mutta Hallikainen ei koe leipään viittausta kriittiseksi omista- mista kohtaan, vaan ilmaukseksi paterfamilian luontaisista tarpeista. 362 On kyseenalaista, olisiko Matteus lisännyt Jeesuksen suuhun lausetta juuri tämän sukupolven tuomiosta (Mt 12:45c). Yhä kyseenalaista on, että Jeesuksen sukupolven jälkeen olisi Q-evankeliumin myöhäisessä editiossa liitetty sanat tätä sukupolvea vastaan sekä varoittavat sanat Joonasta, Ihmisen Pojasta, Etelän ku- ningattaresta ja Niinivestä. Isä Meidän -rukous on nykyisessä Q-kontekstissa osa apokalyptista eetosta, mutta mikään ei vaadi, että Isä Meidän -rukous olisi joskus varhaisemmassa traditiovaiheessakaan täysin epäapokalyptista. 363 Ks. nimen pyhittämisestä doksologisiin tarpeisiin liittyvänä ja sukulaisuudesta synagoogan Qaddish- rukoukseen; Perrin 1976a: 29, Metzler 1994: 189. 364 Ks. Finkel 1974: 172. Didakheen (11:6) tekstissä apostolille piti antaa yhden päivän leipä eikä koskaan rahaa. Ks. G Theissen 1993: 41. 365 Ns. Beelsebul kiistan (Lk. 11:14–23/Mt. 12:22–30) varhaista ikää osoittanee yhteinen traditio Mk:n evan- keliumin kanssa (Mk. 3:20–35); ks. keskustelua kaksoistraditioon liittyvästä metodologisesta problematii- kasta esim. Laufen 1978; Fuchs 1980; Kloppenborg 1987: 121. Bornkamm (1969), Goppelt (1981) ja Hol- lenbach (1981: 568) kyseenalaistavat Jeesuksen eksorsismin uskonnollisen merkityksen. Smith (1978: 14), Trautmann (1989: 259) ja Sellew (1988: 105–106) katsovat, että Jeesus on tunnettu varhaisimmassa tradi- tiossa eksorsistiksi ja hänen seuraajansa ovat jatkaneet samaa toimintaa. Juutalainen kirjallisuus, jonka his- toriallinen luotettavuus on kuitenkin tässä suhteessa kyseenalainen, tuntee myös Jeesuksen eskorsistiksi. Ks. myös Fridrichsen 1972: 170; Twelfree 1986: 367; Gallagher 1986; Kee 1986: 116–121; Maier 1978: 133–134, 268–275; Trautmann 1980: 263; Vaage 1995c; Lüdemann 2001: 83. Ks. myös varhaiskristillisiä apologeettoja: Justinus Marttyyri (Dial. 69:5), Origenes (Contra Celsus I, 28); Arnobius (Adv. Nat. , 43); Lactantius (Divin. Inst. IV. 15, 1). 366 Tässä tutkimuksessa ei oteta kantaa siihen, miten historiallinen Jeesus on kokenut Jumalan valtakunnan läheisyyden. Sanders (1985: 134; ks. kuitenkin 1993: 169–188 tulevasta valtakunnasta) arvioi jaetta Lk. 11:20 ikään kuin sokkanaulaksi, kun arvioidaan Jeesuksen eskatologista itseymmärrystä: jos jaetta ei pide- tä historian Jeesuksen sanomana, realisoitunutta eskatologiaa ei ole evankeliumeissa yhtään lausetta; ks. myös Trautmann 1979: 260; Schürmann 1982: 157. Jakeiden Lk 11:19 ja 11:20 (vrt. Mt. 12:27 ja 12:28) yhtäläinen muoto ei väistämättä osoita, että jakeet olisivat olleet jo alkuaan yhdessä; ks. keskustelusta Bultmann (1979:12); Kümmel 1953: 63; Schulz 1972: 212; Jacobson 1978: 164; Hultgren 1979: 105; Schweizer 1981: 184; Schürmann 1982: 154–155; Sanders 1985: 135; Vaage 1995c. Räisänen (1996: 137) on argumentoinut, että realisoitunut Jumalan valtakunta ei edustanut historian Jeesuksen julistusta. 367 Ks. Ass.Mos. 5:1, 10:1 ja TJud. 20:1. 368 Ks. 1 QM 1:15; vrt. myös 1 QS 3:18b ja 4Q521; Fitzmyer 1985: 922; Twelfree 1986: 388; Charlesworth 1991c: 77–78; Griffin 2000. 369 Nurmijärven kokemuksista, ks. Siltala 1993: 36. Jeesuksen harjoittamasta eksorsismista performanssina, ks. Strecker 2002: 117–133; Pilch 2002: 103–115; Love 2002: 85–101. 370 Siltala (1993: 87) selittää analogisesti Renqvistin rukousta. 371 Esim. Levi 2002. Van Aarde (2001; 2002) tulkitsee Jeesuksen suuntautuneisuutta Isään analogisesti sen kanssa, mitä tiedetään eräistä psykoottisistä persoonista (esim. Schreber), joiden on täytynyt luoda uusi omakohtainen genealogia riittämättömän isänsä tähden. 372 Itkusta representaationa, ks. Tähkä 1996: 53–56, 60–62. 373 Jos poika saa omaksua isänsä taitoja, todellinen osaaminen tekee illusorisen fallisen omnipotenssin tar- peettomaksi ja hän voin identifoitua myös isän heikkouksiin ja hyväksy minäihannekuvaaansa myös puut- teita; ks. Schalin 1992: 93. 374 Ks. Ahlberg 1981. 375 Yhteiskunnallisia luokkaeroja korostavat tutkijat selittävät eksorsismin ihmisten vapauttamiseksi ”avutto- muuden kierteestä” (Draper 1994). Hämärältä vaikuttava ilmaus voi merkitä yhteiskunnallisessa viiteke- hyksessä sitä, että demoneista vapaaksi manattu ihminen ymmärretään vapautetuksi osallistumaan vallan- Q-EVANKELIUMI 219 kumoukselliseen uudistusliikkeeseen, kun sen sijaan tämä ihminen oli aiemmin alistunut passiivisesti osaansa. 376 Ks. tulkinnoista esim. Kilgallen 1989: 46. Vertaus saastaisen hengen paluusta tuskin väittää fariseusten vain puolittain kääntyneen, sillä epäselväksi jää, milloin fariseusten huone olisi tullut puhtaaksi ylipäätän- sä. Jakeen Lk. 11:39 mukaan fariseukset ovat siistineet ulkopuolen, mutta sisältä he ovat täynnä pahuutta. Tekstin välittömässä yhteydessä on moittu ”tätä pahaa sukupolvea”, josta myös kerrotaan, että se etsii merkkiä, mutta se saa vain Joonaan merkin (Q 11:29). Edelleen mainitaan välittömässä yhteydessä, että ihmisen tulee olla joutilas Valtakunnan sadonkorjuussa (Q 11:25). Ongelmaksi paljastuu pahan sukupol- ven halu kokea eksorsismiin liittyviä merkkejä, mutta sitoutumattomuus itse eskatologiseen sadonkorjuu- seen. Neutraalisuus tai agnostismi ei ollut sallittua; näin Kloppenborg 1987: 127. 377 Myyrä (2004: 48–49) kuvaa renessanssifilosofi Étienne de La Boétien (1530–1563) kirjoitusta siitä, miksi kansat alistuvat tyrannin ikeeseen. 378 Aarretta tulee etsiä maallisen omistuksen sijasta taivaasta (Mt. 6:20a/Lk. 12:33b). Tekstijakson muutamien lauseiden kuuluminen Q-evankeliumiin on kiistanalaista. Q-evankeliumiin eivät ole kuuluneet Luukkaan evankeliumin jakeet 11:36–38, 11:45, 12:1. Q-tekstin rekonstruktion ongelmia lisää se, että Matteuksen evankeliumissa Q-teksti on hajallaan monessa yhteydessä: Mt. 6:22, 23b; 23:25, 23; 23:6–7, 27; Mt. 23:4, 29–31, 34–35; 23:13; 10:26–33. 379 Ks. tulkinnasta Egyptin kristityillä, Augustinuksella, protestanteilla jne. Luz 1989: 409. 380 Theissen 1993: 39–40; ks. myös Hoffmann 1988b. 381 Kloppenborg 1989a: 75. Robinson (2000) ei käsittele tekstijakson seurakunnallista intentiota, mutta pai- nottaa jakeen Q 12:31 ilmaisevan ekslusiivista ojentautumista Jumalan hallintaan. Juuri tämä ehdottoman radikaali luottamus Jumalaan sopii hyvin köyhien julistajien vakaumukseksi. 382 Ks. Kloppenborg 1987a: 220 n. 201 ja 1987b: 292. 383 Kloppenborg 1987a: 220 n. 201 ja n. 202. Ks. myös Vaage 1987: 393, 448; Downing 1992:2, 1993: 15. Mack (1990: 51, 93–94) on lähestynyt huolten jaksoa Q 12:22–31 retorisen analyysin avulla: hän on pur- kanut tekstijakson teesiin, perusteluun, analogiaan, esimerkkiin, analogiaan, paradigmaan, analogiaan, päätelmään, esimerkkiin ja kehotukseen. Hän otaksuu retorisen mallin osoittavan, mikä ero oli inhimillisen elämän toiminnan ja uskomusten välillä. Sen sijaan mm. Moserin (1999: 586–604) mukaan ei ole perustei- ta liittää Jeesuksen sanojen ilmaisemaa antropologiaa kyynisyyteen. 384 Ks. Epistetus, Diss. 1.9.9, vrt. Diss. 1.3; 2.8. Stoalaisesta luonnonmukaisuusopista ks. White 1979:16, 162; Bultmann 1980 [1949]: 139; Nash 1984: 36–38, 71–73; Reale 1985: 251–253; Cèbe 1972: 7 n. 1; Biller- beck 1991: 12 n. 29; Vischer 1965: 61; Tuckett 1989: 373–374; Armstrong 1990: 74–90; vrt. myös Aristo- teleen oppiin Veatch 1974; White 1979: 177–178. 385 Dekalogin ensimmäinen käsky vaati uskoa Jumalaan. Fariseusten uskoon kuului luottamus, että koko luomakunta on Jumalan huolenpidossa (Josefus, Ant. 18:1.3 § 13 ja Ab. 3.13); ks. Finkel 1974: 130–131. Jobin (38:41) kirjan linnut ja Psalmin (147:9) korpin pojat eivät ole Downingin (1993: 12) mukaan ilmaus- ta huolettomasta luottamuksesta Jumalaan. ”Sellaista huoletonta riippuvuutta ei ole missään muinaisessa juutalaisessa kirjallisuudessa”, väittää Downing. Hän ei löydä vastaavaa mistään säilyneestä kristillisestä kirjallisuudestakaan, vaan ainoastaan kyynikoilta. Tosiasiallisesti Psalmi 4 kuvaa, kuinka hurskas luottaa Herraan, mikä edellyttää juuri sitä, ettei murehdi elämästään. Psalmin 8 mukaan Herra, Luoja, suojelee ihmisen poikia. Psalmin 23 mukaan Herra on hyvä paimen, joka auttaa. Psalmin 27 mukaan hurskas rukoi- lija saa Herran avun. Rukoilija tietää, että Herra antaa turvan kaikkia maailman huolia vastaan. Psalmi 91 kertoo hurskaasta, joka saa istua Korkeimman suojassa. Uskon rooli ilmenee myös Jesajan kirjan kohdissa 51:1–3 ja 55:1–3, jossa Israel kutsutaan rahatta, ilmaiseksi ja maksutta syömään ja juomaa. Israelin tuleva hyvinvointi sidotaan Palvelijan hahmoon. Trito-Jesaja korostaa myös sosiaalisen oikeudenmukaisuuden saavutuksia väittäen, että hänet on lähetetty julistamaan ”hyvää sanomaa köyhille” (Jes. 61:1–12). Viisau- den kirjasssa (10:1,5,11,12) on kuvattu kuinka Viisaus suojelee vanhurskaita. Ks. myös Hengel 1981: 22; Gordon 1989: 23–25; Finkel 1974: 130–131; Kloppenborg 1982: 69–72 (Viisauden suhteesta Isikseen). 386 Neyrey 1996b: 159–182. 387 Ks. erilaisista tulkintatavoista Luz 1989: 402. 388 CEQ 2000: 318. 389 Catchpole (1983: 421–424) on korostanut tekstien Lk. 11:2–13 ja Lk. 12:22–31 keskinäistä yhteyttä Q- evankeliumissa. Ks. myös Piper 1989: 35 ja Kloppenborg 1986b: 453–454, 1989b: 83–98. Hoffmann (1989) ajattelee, että Jeesukselle huolettomuus oli ilmaus Jumalan osallistumisesta elämään. Q- evankeliumissa huolettomuus ilmaisisi ensisijasta vaeltavien saarnaajien elämäntilannetta, mutta uudel- leen-apokalyptoimisessa huolten sanat Q 12:22–31 liitettiin Ihmisen Poika sanoihin Q 12:39–40, 42–46. 390 Hoffmann 1989. 391 Ks. Luz 1989: 404. Schweitzer (1954: 303; 1964) korostaa, että Paavalin selibaatti oli juuri merkki hänen eskatologisesta odotuksestaan: ”Grundsätzlich zwar steht Paulus auf dem Standpunkt, dass man sich von allem Irdischen frei machen solle, um bestens auf das Kommende bereitet zu sein”. Ks. myös Levine 1990: 158 n. 9. Schweitzerin mukaan Jeesus hyväksyi juutalaisen apokalyptiikan ja muotoili tehtävänsä tä- Q-EVANKELIUMI 220 tä pitkäisen lopun odotusta varten. Jeesuksen motiiviksi tuli vain ”sisäinen etiikka” (ethics of the interim); ks. Schweitzerin tulkinnan keskustelusta Bultmann 1926: 68, 89. Bultmannin mukaan Jeesuksen opetukset kulkevat käsitysten futurisen eskatologian kanssa (”die Forderung des Gehorsams Hand in Hand geht mit der Verkündigung der Zukunft”), mutta eskatologia ei vielä edellytä, että etiikkaa voitaisin luonnehtia sa- noilla ”ethics of interim” (Bultmann 1926: 89). Bultmann vertaa profeetta Jeremiaan: ”Hier sieht man deutlich, wie das Verhalten des Propheten der Verzicht auf die Ehe, auf die Teilnahme and Totenklage und Festfreude des Volkes nicht durch die absolute Forderung des Gehorsams begründet ist, sonder durch die Voraussicht der nahen Katastrophe. Anders bei Jesus: den weder in den Streitworten gegen die ge- setzliche Frömmigkeit, noch in den Forderungen der Bergpredigt spielt den Hinweis auf das drohende Weltende irgenkeine Rolle” (Bultmann 1926: 90). 392 Ks. myös Huuhtanen 1976: 117; Tashjian 1988: 638; Hoffmann 1988b; 1989; Robinson 2000. Kontrasti- sesti ruoan ja vaatteiden kanssa ilmaistu Jumalan valtakunnan etsiminen ei ilmennä ”yleistä vastavuorois- ten palvelujen periaatetta”, jonka Oakman (2002: 347) väittää historian Jeesuksen eetokseksi. Vrt. myös Tuomaan evankeliumin korostusta maallisen ja hengellisen todellisuuden vastakohdasta: ”Joka on löytänyt maailman, se on löytänyt vain kuolleen ruumiin” (Tuom. 56); Uron (2001) mukaan Tuomas ei kuitenkaan tarjoa oikotietä kaikkein varhaisimpaan traditioon. 393 Filonin kuvaamat terapeutit kokivat olevansa taivaan kansalaisia, joita Jumala rakastaa ryhmän harjoitta- man siveellisen elämän tähden. Tämä siveellinen elämä ymmärrettiin miesten ja naisten velvollisuudeksi elää erillään toisistaan, pidättäytyä avioliitosta ja lasten hankkimisesta (Filon, De Vita Contemplativa 18; 32; 90). Qumranin yhteisössä uskottiin, että eskatologiseen taisteluun voivat osallistua vain sukupuolisesti puhtaat miehet (1 QM 7:5-6). Tämän maailman luonnollinen asia eli miehen ja naisen välinen sukupuoli- nen suhde on koettu ongelmalliseksi sekä terapeuttien että essealaisten käsityksissä siitä, kuinka tulevaan valtakuntaan piti valmistautua. 394 Freudin uskontokäsitystä varten, ks. Forster & Carveth 1999. 395 Freudin, Kleinin ja Winnicotin uskontokäsityksen tarkastelua varten, ks. Forster & Carveth 1999. 396 Ks. erityisesti Winnicott 1971. 397 Kloppenborg (1987: 221) määrittää jakeet Q 12:33–34 kuuluvaksi Q:n viisauspuheisiin (sapiental speeches of Q). Hän kritisoi Schulzin (1972: 143–144) käsitystä, jonka mukaan ”minä sanon teille” on profeetallinen formula. Kloppenborgin mukaan jakeissa ei ilmene mitään eskatologista motivaatiota, kuten myös Bultmann ja Percy olisivat osoittaneet. Schulz (1972: 149–157) on tulkinnut köyhyyden ihanteen eskatologiseksi köyhyydeksi (”endzeitlichen Armut”). 398 Ks. Degenhardt 1965: 91. Kloppenborg (1987a: 189) luonnehtii jakson ilmaisevan ymmärrystä, että väli- tön Valtakunta merkitsee ihmiselämän radikaalia uudelleen muotoutumista. 399 Ks. Van Oort 1991: 312–322; Bietenhard 1951: 113. 400 Ks. Van Oort 1991: 322–329. 401 Jeremias (1972: 49–50) uskoo Jeesuksen muotoilleen vertauksen todellisen tapahtuman perusteella, koska vertauksessa tapahtumat ilmaistaan aoristissa (Lk. αcombininghookaboveφηcombiningtildeaccentκε; Mt. εcombininghookaboveγρηγορήσεν ja είcombininghookaboveασεν). Riippumatta Jere- miaksen väittämästä verbimuodosta on Josefuksen Juutalaissota -teoksen perusteella ilmeistä, että kuvat- tuja tapahtumia on koettu toistuvasti Israelissa. 402 Apokalyptiikan mukaisesta pukeutumisesta, ks. Rubin & Kosman 1997: 155–174. 403 Tähkä 1987b: 44–46. Vrt. myös Paavo Ruotsalaisen kokemusta: ”Älkää kiinnittäkö sydäntänne maail- maan. Minä tein sen, mutta Jumala otti minulta poikani”; ks. Siltala 1993: 255. Berg uskoi Jumalan tuhon- neen epäjumalat, kun Stenbäckin rakas kirjasto tuhoutui Vaasan palossa 1852: ”Niin epäluotettavaa on kaikki tämän maailman hyvä”; ks. Siltala 1993: 264–265. 404 Ks. Fradenburg 1997. 405 Ks. Siltala 1993: 246. 406 Ks. Salecl 2000. 407 Ala 1999: 8. 408 Ks. Gray 1982; Redmond 1985. 409 Vrt. Nils Gustav Malmbergin kokemukseen siitä, että helvetillä pelottelu ja syntisten kutsuminen pimey- destä valoon ikään kuin ”silpoi pieniksi kappaleiksi” hänen omaa minuuttaan; ks. Siltala 1993: 94. 410 Niin ovat myös sortovuosien ryhmäfantasiat toteuttaneet tehtäväänsä, ks. Ala 1999:12–14, 212. Ala päätyy Heinz Kohutin avulla käsitykseen, että valtiollista luhistumista koskeville kuvitelmille oli vastineensa yk- silötasolla. Vrt. Alexander Gripenborgin uskonnolliseen sisäiseen fantasia- ja tunnemaailmaan, jossa pahat tunteet ja mielen ristiriidat lohkottiin annihilaatiokauhun torjumiseksi pois ja sijoitettiin muualle. Uskon- non idealisoitu Jumala antoi maagisen turvan ja suojeli viime kädessä itseä tuhoutumiselta ja katoamiselta olemattomuuteen. Alan (1999: 138, 212) mukaan kyseessä oli todellisuuden maaginen korjaminen loh- koamisella. Ks. myös Hof (1981) ylipersoonallisen kokemisen, kosmisen yhteyden ja minän uudestisyn- tymisen piirteistä ekstaattisessa uskonnollisuudessa. 411 Q-evankeliumin tekstikohta Q 12:2–3 voi olla analoginen saarnaja Malmbergin menettelylle käsitellä saarnoissaan pitäjän uusimmat juorut; ks. Siltala 1993: 60–63. Q-EVANKELIUMI 221 412 Tähkä 1987: 45–46; Vauhkonen 1997: 68 (pienen lapsen paranoidisen mielikuvan aktivoituminen ai- kuisiän menetyksissä). Ks. myös Syreeni 2004. 413 Josefus, Juutalaissota II, 13, 4. 414 Retterstol & Opjordsmoen 1991; Young 1995. 415 Ks. Jokela 2006: 98, 111. 416 Ks. Retterstol & Opjordsmoen 1991: 209–218; Fuchs 1994; Woodcock 2001; Veen & Selten 2004; Mit- ter, Krishnan, Bell, Stewart & Howart 2004. Tien (1991) selvitti 15 000 henkilöä käsittävässä tutkimuk- sessa skitsofrenian ja äänten kuulemisen esiintyvyyttä populaatiossa. Äänten kuulemista esiintyi populaa- tiossa runsaalla kahdella prosentilla, kun skitsofreniaa vain yhdellä prosentilla väestöstä. Äänten kuulemi- sen ja hallusinaatioiden merkitystä traumaattisissa kokemuksissa, ks. mm. Romme & Escher 1993; 2000; Young 1995. Trauman muistiinpainautumisesta, ks. Kandel 2000; 2002; Mirsky 2000; Antze 2000. Syree- ni (2004: 175–177) liittyy läheisesti S Freudin käsityksiin ja arvioi Jeesuksen seuraajien nähneen menete- tyn henkilön juuri näyssä ja unissa. 417 Ks. Nüchterlein & Dawson 1984; Young 1995; Coupland, MacDougall & Davis 2002. 418 Vrt. Hilda Bergrothin lohdutukseen puolisonsa menettäneelle Alfred Kihlmanille: ”Ihmisparka tahtoi ’laittaa taivaan maan päälle’ ja tarrautui elämään. Jollei menetyksiä olisi, ihminen ei muistaisi elävänsä yhä maan päällä eikä paratiisissa eikä tiedostaisi palvelleensa epäjumalia” (Siltala 1993: 256). 419 Levi 2002. 420 Ahlberg 1981.Serotoniinireseptorien toiminnasta yleisemmin Borg 2007 ja Jokela 2007: 13, 45. Serotoni- inin toiminnan ja huolestuneisuutta kokeva persoonallisuus on voitu liittää toisiinsa. Myös alhaisen sosioekonomisen aseman on voitu nähdä ennustavan alhaista serotoniinin toimintatasoa (ks. Jokela 2007: 47). Psykoanalyysin, geenitutkimuksen ja sosiologian vuorovaikutuksesta, ks. Hauser 2008. Borg, Andrée, Soderstrom & Farde (2003) tutkivat 15 normaalia miestä, jotka olivat 20–45 vuotta vanhoja. Tutkijat laskivat korrelaatiot seretoniinireseptorin 5-HT 1A ja luonteenpiirteiden välille. Lineaarinen korrelaatio us- konnollisten kokemusten ja serotoniinin toiminnan välillä yllätti tutkijaryhmän; ks. myös Saylor 2004; Arehart-Treichel 2004. Nilsson, Damberg, Öhrvik, Leppert, Lindström, Anckarsäter & Oreland (2006) ovat todenneet 200 henkilön ruotsalaisessa satunnaisotoksessa geenien (AP-2β) ja serotoniinijärjestelmän yhteydet ihmisen avoimuuteen uskonnollisia kokemuksia kohtaan. Vastaajat olivat 16- ja 19- vuotta van- hoja opiskelijanuoria. Verinäytteistä selvitettiin serotoniinin kuljettajaa (5-HTTLPR) ja AP-2β geeniä. Ty- töillä ei voitu osoittaa geneettistä selitystä, mutta sekä tytöillä että pojilla löytyi interaktiivinen vaikutus 5- HTTLPR:n ja AP-2β-genotyypin välillä selitykseksi avoimmuudelle hengellisiä kokemuksia kohtaan. 421 Fallisesta viettienergiasta ja käyttömahdollisuuksista ks. Schalin 1992: 83–112. 422 Poikien regressiivisyyttä on pidetty murrosiässä massiivisempana kuin tyttöjen; ks. Bloss 1996: 47–48. Tähän regressiivisyyteen liittyy myös joskus kääntyminen halveksivasti pois vastakkaisesta sukupuolesta. 423 Ks. Gay 1990: 647 (illuusiosta); Smail 1984: 103–104 (regressiosta ja psykoosista); Daines 2000: 291– 308; Lindell 2001: 89 (kieltämisen ja psykoosin yhteydestä); Roos 2001: 151 (illuusion kautta ihminen kä- sittelee todellisuutta); Tähkä 2001: 157 (”illuusiossa on kyse todellisuuden kokemisesta jonkun tärkänä välttämättömänä ylläpidetyn toiveen mukaisesti”); Syreeni 2004: 178 (Jeesuksen seuraajien kokemasta regressiosta). Vakavan stressin seurauksena hallusinaatiot eivät ole täysin epätavallinen kokemus; ks. trauman, unien ja sensorisen deprivaation yhteydestä mm. Tien 1991: 287–292; Romme & Escher 1993; 2000; Zubin & Spring 1997: 103–126. Lindellin (2001: 188) mukaan kuvitelmat auttavat ihmistä kestä- mään arkitodellisuutta niin lapsina kuin aikuisina, mutta vasta kyky erottaa toiveet ja todellisuus kehittävät minuutta. Peloilla on joskus syvät tiedostamattomat juuret, pelkoja toiseen sulautumisesta ja itsen menet- tämisestä. Lindellin mukaan vain luottamus voi antaa ihmiselle mielenrauhan, mutta epäluulo riistää mah- dollisuuden hyvään oloon. Siltala (2001: 118) käsittelee regressiota myös ”emotionaalisena tankkaukse- na”. 424 Näin Hartin 1991:224. 425 Ks. Neyrey 1995; 1996a: 80–104; 1996b: 159–182. 426 Vertausta sinapinsiemenestä ei tule välttämättä tulkita vertaukseksi odotetusta menestyksellisestä kasvus- ta, joka tapahtuisi Jumalan valtakunnan tähden. Pikemmin vertaus kertoo hallitsemattomasta, tuhoavasta voimasta. Sinapinsiemen kasvaa vertauksen mukaan puutarhassa jopa niin suureksi puuksi, että taivaan linnut rakensivat pesänsä sen oksille (Lk. 13:19/Mt 13:31). Sinapinsiemenen suuri kasvu ei ollut enää puu- tarhurin ja maatalouden edun mukaista. Sinapinsiementarhan hoidossa päämääränä ei ollut suurten puiden kasvattaminen, koska suuri kasvu houkutti linnut puutarhaan. Crossan (1991b) huomauttaa: ”sellainen oli juuri Jumalan valtakunta: ei niin kuin Libanonin seetrit, vaan niin kuin pistävä pensas, jolla oli vaarallinen ominaisuus. Puutarhuri tahtoi jotakin vain pientä ja huolellisesti valvottuja annoksia, jotta sitä voisi val- voa”. Ks. myös Horsley 2001: 104. 427 Näkemykseni on hyvin läheinen jo vanhalle Weissin (1892: 100–112) esitykselle, jonka mukaan Jeesuk- sen sanat perheen vihasta ilmentää julistusta Jumalan valtakunnasta; ks. myös Levine (2005), joka koros- taa apokalyptiikan vaikutusta Jeesuksen seksuaalietiikkaan. 428 Vrt. περιποίησις, “(1.) Erhaltung, Bewahrung, (2.) Erwerbung, Gewinnen” (Bauer 1971: 1289). Q-EVANKELIUMI 222 429 Ks. Polag 1982: 459–461; Syreeni 1987: 190–194. Vassiliadis (1978: 98–110; 1980) on jättänyt tämän jakeen Lk 16:13 pois Q-rekonstruktiosta ja olettanut sen suulliseksi traditioksi. Jakeet Lk. 16:13 ja Mt. 6:24 poikkevat kielellisesti toisistaan vain sanassa οιcombininghookaboveκετης. Tuo sana esiintyy Uudessa testamentissa neljä kertaa (Lk. 16:13, Apt. 10:7; Room. 14:4; 1 Piet. 2:18). Sanan harvinaisuuden tähden on vaikea tehdä rat- kaisua ilmaisun kuulumisesta Q-tekstiin. Jae Q 16:13 liittyisi hyvin läheisesti mahdollisesti edellä esiinty- neeseen jakeeseen Q 17:33 turvan etsimisestä, jos teemallisesti, tekstikonstruktion ja komposition kannalta epävarma vertaus Lk. 15:4–10 ei ole kuulunut mainittujen tekstien väliin. Tämä vertaus sijoitetaan kuiten- kin joissakin Q-rekonstruktioissa juuri tälle paikalle. 430 Näin Hengel 1986: 172. Tuckett (1989: 367) ja Zeller (1982: 407–408) ovat uskoneet, ettei Q 16:13 il- maisisi totaalista köyhyyttä. Oakman (2004: 127) ei voi ajatella, että Jeesus olisi todella suhtautunut peri- aatteessa torjuvasti omaisuuteen, vaan kyseessä olisi jokapäiväisessä elämässä ilmenevä maalaisten vasta- rintaliike yhteiskunnallista epäoikeudenmukaisuutta vastaan. Jeesus esittää poliittisen ekonomian vaihto- ehdoksi ”Jumalan valtakunnan ja yleisen vastapalvelusten periatteen” (Oakman 20002: 347). Oakmanin ongelma on, että hänen täytyy selittää Jeesuksen sanan merkitsevän jotakin vähemmän kuin hän itse myöntää sanan eksplisiittiseksi sisällöksi. Hän yrittää vähentää Jeesuksen sanan häiritsevyyttä, kun olettaa, että sanonnan lähtökohta olisi maalaisten kokema kärsimys kaupunkilaistuvassa ja kaupallistuvassa maa- ilmassa. Oakmanin vaatima ennakkoehto ei ole suinkaan kiistaton. Hänen mallinsa edellyttää, että Jeesus olisi ehdottomasti toiminut modernin sosiaalisten arvostusten valossa varsin rationaalisesti ja elämää kun- noittaen. 431 Ks. Bauer 1971: 968; Black 1998: 139. 432 Ks. Von Oort 1991: 318–319. 433 Chilton 1984: 117–123. 434 G Theissen 1973: 248–249. 435 Hengel 1981: 13; vrt. myös Oepke 1959b: 657; Theissen 1973: 249; Vaage 1989: 172. Vaage (1987: 389) on liittänyt ehdottoman vaatimuksen perhesiteistä luopumisesta kyynikkoihin: ”In 14:26–27, to follow ’me’ means not to love, if not to hate, parents and offsprings, just as certain Cynics thought that ’one should not wed nor raise children’ nor thank one’s parents either for birth or for one’s character”. Tutkijat ovat selvittäneet runsaasti Jeesuksen ja varhaisen liikkeen perhekriittistä piirrettä sekä myöhemmin tapah- tunutta Jeesus-liikkeen asettautumista yhteiskuntaan, joka rakentui perheille; ks. mm. Schüsser Fiorenza 1992: 151–154; Horsley 1993: 231–245; Theissen & Merz 1998; Malina 2001: 154–159; Guijarro 2001, 2004. Hellermann (2001) tulkitsee sen sijaan kriittiset ja positiiviset perheasenteet yhdeksi jatkumoksi, jossa ei ole eroja ja katkeamia, koska kyse on vain metaforista. 436 Näin Hengel 1981: 13. 437 1. Heenok 99:5, 100:2; Jub. 23:16; syrBar. 70:6; 4. Esra 6:24; MekEx. 14:15; ks. Hengel 1981: 19–21; Theissen 1987: 250. Myös Downing (1984b: 585) myöntää, että Q-aineistossa on voimakas kiinnostus es- katologiaan, mitä ei kuitenkaan näy kyynikkojen kirjoituksissa. Hän kuitenkin toisaalla ilmoittaa löytävän- sä ”enemmän stoalaisittain ajattelevasta kyynisyydestä eskatologian” (Downing 1984b: 586). 438 Ks. 4QTest 16; 1QS 6:2–3, 10–20; 1QH 4:8–9, Josefus, Juutalaissota 2.120. Ks. myös Betz 1967: 47–48; Hengel 1981: 13 n. 34 ja s. 57); Theissen 1973: 250 n. 15; Stambaugh & Balch 1986: 84. Ensimmäisen Makkabealaiskirjan (2:27–28) mukaan Mattatias asetti seuraamiskutsun: ”’Jokainen, joka kiivailee lain puolesta ja tahtoo pitää liiton voimassa, lähteköön ja seuratkoon minua (οcombininghookaboveπίσω µου)’. Silloin hän ja hänen poikansa pakenivat vuorille ja jättivät kaupunkiin kaiken omaisuutensa”. Hengel (1981:19) päättää viitta- uksensa Makkabelaiskirjeeseen ennenaikaisesti jakeeseen 28, kun jo jakeessa 29 olisi kerrottu, että monet etsivät vanhurskautta ja lähtivät myös erämaahan. Nämä miehet lähtivät kuitenkin erämaahan poikiensa, vaimonsa ja karjansa kanssa pakoon koettua vainoa (1. Makk. 2:29–30). 439 Tashjian 1988: 641. 440 Ks. Jeesuksen välirikko perheensä kanssa, Mk. 3:21. Jeesuksen jääminen naimattomaksi oli myös vallitse- vien juutalaisten tapojen vastaista lahkomaista menettelyä. Ks. Hengel 1981: 13; Oepke 1959b: 659–657. 441 Ks. Jeremias 1972: 44. 442 Theissen (1993: 67) on viitannut piirtokirjoituksiin kaupunkien maahanmuuttajaväestöstä kahdessa in- skriptiokokoelmassa: Corpus Inscriptionum Judiacarum (CIJ) ja Iscriptiones Graecae (IG). Siirtolaisiin ja alaluokkalaisten merkitykseen viittavat myös Stambaugh & Balch 1986: 41, 112. 443 Theissen 1993: 71. 444 Ks. DeMause 1988. 445 Ks. Simmel 1903; McCracke 1990; Campbell 2005. McCracke luonnehtii kehitystä, miten aiemmin tava- rat ja vaatteet perittiin, mutta sittemmin ne alettiin ostaa itse. Campbell kuvaa, että traditionaalisen he- donistin tarpeet olivat rajalliset, mutta 1700-luvulta alkaen traditionaalinen hedonisti alkoi väistyä moder- nin hedonistin tieltä. Moderni talousjärjestelmä tarvitsee sekä pääomaa ja työntekijöitä että hedonistista kuluttajaa. 446 Filon, De Migratione Abrahami 16; ks. Bentwich 1910; DeMause 1982. Q-EVANKELIUMI 223 447 Jopa modernina aikana on raportoitu huomattavista fyysisistä ja psykologista kielteisistä seuraamuksista, jotka ovat syntyneet lapsen ympärileikkauksesta. Jotkut komplikaatiot ilmenevät jo pian operaation jäl- keen, mutta toisten vaikutus tulee ilmeiseksi aikuisuudessa; ks. Ks. Paige 1978; Williams & Kapila 1993; Hammond 1999; Niehoff 2003. Ks. myös Luoman (2004) väitöskirjaa raskaudenaikaisten, synnytyksen jälkeisten ja ajankohtaisten tekijöiden vaikutuksesta 8–9-vuotiaiden lasten hyvinvointiin ja tunne-elämään. Lapsen synnytyksen jälkeiset vaikeudet ennustavat lapsen matalaa sosiaalista suorituskykyä. Äidin ras- kauden aikaiset masennusoireet ennustavat käytös- ja tunne-elämän kokonaisoireiden esiintymistä. Var- haisten traumaattisten kokemusten merkitys neurofysiologisiin seurauksiin, emotioihin ja käytökseen on tunnustettu; ks. Nelson & Bloom 1997. 448 DeMause 1982. Puhar (1994) kertoo, että poikia saatettiin lyödä 15 vuoden ikään saakka ja perheissä vallinnut kuri oli brutaalia. 449 DeMause 1982. 450 Žižek 2006:80–86. 451 Ks. Siltala 1993: 187. 452 Jacobson (2000) argumentoi sen puolesta, että Q-evankeliumin säädös on nimenomaisesti vaatimus seli- baattiin. 453 Freud (1934; SE 23: 7–137) arvioi ympärileikkausta symbolisena seksuaalisten halujen kastraationa; ks. myös Freud 1940 (SE 23: 275–278); Yates 1978; Brook 1992. 454 VT kertoo patriarkkojen moniavioisuudesta. Joma 13a rajoittaa ainoastaan, että ylimmäisellä papilla sai olla vain yksi vaimo. Lännessä tunnettiin juutalaisten sallima moniavioisuus keskiajalle asti. Vasta rabbi Gerson (960–1040 jKr.) julisti polygamian laittomaksi. 455 Rabbiinisessa perinteessä on avioero-oikeuden vapautta pohdittu jakeen 5 Moos. 24:1 tulkinnan avulla (M.Gittin 9:10; Sifre Deut. § 169). Hillelin koulukunnan mukaan Mooseksen kirjan vaatima ”jotain sopi- matonta” tuli täytetyksi varsin useissa tilanteissa. Sitä vastoin Shaimmain koulukunta rajoitti avioero- oikeutta pelkästään aviorikokseen. Filon (De spec. leg. III 5 § 30) ja Josefus (Ant. IV 8 § 253; Vita 76 § 426) tuntevat vain Hillelin vapaata avioero-oikeutta tukevan näkemyksen; ks. Jeremias 1962: 407. Avio- erokielto on jyrkkä tekstissä 11QTemple 57:17–19, jossa selitetään jaetta 5 Moos. 17:17 (Fitzmyer 1981: 1119–1121; ks. myös Isaksson 1965; Sanders 1990: 91; Oepke 1959b: 655–656; Levine 2005. Sayce ja Cowley julkaisivat vuonna 1906 Elefantinen arameankielisen avioliittosopimuksen (AP 15). Sopimus ker- too, että uusi vaimo Miftahiah avioitui kolmatta kertaa. Aviopuolisot tekivät mahdollista avioeroa varten sopimuksen jo ennen häitänsä. 456 Vrt. eurajokelaisen talonpojan Matti Paavolan (1786–1859) kokemuksiin: Siltala 1993: 39–41. Ks. itsen- säkieltämisestä ja ruumiillisista nautinnoista Bayer & Malone 1996. 457 Siltala 1993: 148. 458 Vrt. Laguksen perheen tuntemuksiin ks. Siltala 1993: 258. 459 Schalin 1989: 2–53, 56–57, 67–70 (isäänsä pettyneiden miesten tarina); Manninen 1991: 45–47; Parke 1996: 146–147. Siltala (2004): ”Luhistuneiden isien pojat eivät yleensä suuntaudu tulevaisuuteen puhtaal- ta pöydältä, vaan mennyt elää heissä elämäniloa jäytävänä ja toimintakykyä lamaavana syyllisyytenä”. 460 Vrt. Fink 1997: 170. Ks. myös Othello-analyysiä, jossa Lago on personifisoitu kateus. Psykoanalyytikot ovat selittäneet tunnetusti hänen häpeän kokemusta Othellon suhteen avulla; ks. Lansky 2008 461 Alexander Gripenborg (1857–1913) projisoi sortovuosien ahdistavissa oloissa eroottiset fantasiansa mui- hin ja pystytti uskonnon avulla illuusion täydellisyydestä; ks. Ala 1999: 186, 208. 462 Lacanin analyysi rakkauden paradoksista, ks. Vinciquerra 1999; ks. myös Othellon ja Lagon suhteen arvi- ointia psykoanalyyttisessa kirjallisuustutkimuksessa, Lansky 2008. Malina (1995) ja Bustell (1995) ky- seenalaistavat, että välimerellistä askeesia voisi arvioida modernin psykologian kategorioin. Itse asiassa häpeän ja seksuaalisuuden välinen suhde näyttää olevan ilmeinen myöhäisantiikin juutalaisuudessa: Sat- low 1995. ”Pyhän” ja seksuaalisuuden suhde on muuttunut vasta modernin länsimaisen kulttuurin aikana. Vain vähän aikaa sitten lapsi traumatisoitiin häpeän kokemuksilla, uhkauksilla ja rangaistuksilla (ks. Yates 1978). Juuri puhtaus ja saastaisuus olivat käsitteitä, joiden avulla juutalainen määritti identiteettiään ja eroaan ”heistä” (Douglas 1966). Seksuaaliset kieltäymykset eivät olleet poikkeuksellisia varhaisessa kris- tillisyydessä, ks. keskustelusta Brown 1988; Kirchhoff 1994: 26; Uro 1994: 4–8; Clark 1999; Vaage 1999; Clark 1999; Moxnes 2003; Økland 2003; Riches 2003: 35–38 (arvioi asketismia Foucaultin olemassaolon estetiikan avulla, joka oli vastakohta kristilliselle peritylle transsendenssin uskolle). 463 Robins – Post (1997: 89–190) sanovat, että äärimmäiset uskonnolliset lahkot tarvitsevat vihollista ja us- konnollista apokalypsiä. 464 Levine (2000: 113–129; 2005: 83–97) tulkitsee historian Jeesuksen avioero-opetuksen eskatologisen pro- fetismin ja apokalyptiikan näkökulmasta, kun taas UT:n kirjeet ja evankeliumit alkavat modifioida Jeesuk- sen absoluuttista ja radikaalia opetusta. Hänen mukaansa ”juutalaisen Jeesuksen” ja ”apokalyptiikan” ope- tukset ovat täysin sopisoinnussa keskenään seksuaalietiikasta (2005:97). 465 Murrosiän poikien regressio on ilmausta riittämättömästä sisäisestä kasvusta. Regressiossa voi poika hal- veksivasti kääntyä pois vastakkaisesta sukupolvesta; ks. Bloss 1996: 47–48, Siltala 1993: 150. Q-EVANKELIUMI 224 466 Fuchs 1994: 126–130; Veen & Selten 2004: 460–464; Mitter, Krishnan, Bell, Stewart & Howard 2004: 286–290. Myös yhteiskuntarakenteiden muutoksen, mm. uhkana koettavan urbanisoitumisen, on epäilty edistävän psykoottista kokemistapaa; ks. Marcelis, Navarro-Mateu, Murray, Selten & van Os 1998: 871– 879. Yhteiskunnallisten olojen ohessa luonnollinen biologinen ikä vaikuttaa minäihanteen kehittymiseen. Kehittyvä minäihanne vaimentaa yliminää ja sulkee pois yliminän jyrkkyyden; ks. Tuhkanen 1999. Su- vaitsemattomuus on ymmärrettävä 15–18-vuotiaan nuoren välttämätön puoluskeino identiteetin menettä- misten tunnetta vastaan; Erikson 1983: 132–133. Beisel (2003; 2007; 2008) kiinnittää huomiota ihmisten itsetuhoon toisen maailmansodan aikana: kymmenet tuhannet tavalliset saksalaiset ja heidän natsijohtajan- sa (110 kenraalia) antautui itsemurhaan. Vuonna 1938 monet tshekit näkivät itsensä osallisiksi omaan itse- tuhoonsa. 467 Fink 1997: 98–98; ks. myös Hazani 2000. 468 Asklepius; Herakles; Ifigeneia; Dionysos; Aesopius; Orja Drimacus [Athenaeus 6,265c–266e]; Hesiodos; Archilokhus; Peregrinus, Perseus, Sokrates, ym. Ks. myös Strabo 686, 720; Cassius Dio 54,9; 1. Kor. 13:3. Ks. Hornsby 1933: 71, 80–81; von Campenhausen 1936: 17–28; Hadas & Smith 1965; Aune 1990; Harrington 2000 (juutalainen aineisto); Constantelos 2004; Wills 2004; Finsterbusch, Lange & Romheld 2007; Hopkins 2007. Ks. Foucault (1975; 1999d) ja Scott (2003), jotka ovat käsitelleet varhaisen keskiajan ja keskiajan marttyyrikertomuksia, joissa marttyyriyden, itsensä uhraamisen ja itsemurhan välillä on vain hyvin pieni ero. Itsemurhan uskonnollisten asenteiden psykologisesta historiasta, ks. Girard 1986; Jarrick 2001: 137–172. 469 Keskustelusta Harrington 2000: 67–84; Wright (2000: 85–97) ei pidä riskiargumentointina, jos tutkija olettaa Q-evankeliumin hiljaisuutta myöntymiseksi ylösnousemusteologiaan ja Jeesuksen ylösnousemuk- sen ilmestyksiin. 470 Bäckman 2006: 37. 471 Ks. Gutkin 1998. 472 Links 2001; Serotonin Research Group 2001. Serotoniini toiminnan yhteydestä huoliin ja stressiin, ks. myös Gray 1982; Redmond 1985; Borg, Andrée, Soderstrom & Farde 2003; DeMause 2003:109; Saylor 2004; Jokela 2007. Paranoidisesta järjestelmästä ”puolustuksena itsemurhaimpulssia vastaan”, ks. Meiss- ner 1986: 321–322. 473 Ks. Siltalan (1993: 35) arviota Winnicottin (1965: 128) tutkimuksista taantuman, itsen jäsentymisen ja ympäristön välisestä suhteesta. 474 Corday 1991. Ks. myös Primeau 1994 ja Davies 1995 (tulkinta Jeesuksen henkivaltaisuudesta). Itsensä menettämisen valmius on ilmaus vakavasta traumaattisesta stressistä: esim. Naton Irak-operaatioiden ai- kana havaittiin, että vakavan trauman jälkeen ilmeni stressiä, joka lisäsi itsemurha-alttiutta; näin US. Ar- my Surgeon General 2004; ks. myös Freeman, Roez & Moore 2000: 460–463; Horowitz 2002; Clague & Horowitz 2002. Horowitz (1986) tutki Vietnamin vetaraaneja ja luokitteli heidän psyykkisten traumojensa synnyttämät oireet skitsofreenistyyppiseksi psykoosiksi. Trauma ei ”unohdu”, vaan jää biologiseen ”muis- tiin”, ks. Kandel 2000; 2002; Mirsky 2000; Antze 2000. 475 Schreber 1955: 214. 476 Ks. Tähkä 1996: 45, 56–58, 97. 477 Ks. Gay 1990: 350–352. Freudin käsitysten mukaan ihminen on nimenomaisesti olento, joka on uhattuna sisältäpäin. Uhan muodostavat omat vietinomaiset tarpeet ja halut sekä sisäisesti ylläpidetyt kiellot ja ide- aaliset vaatimukset. Tämä ihminen kokee uhkaksi kaiken, mikä ei ole omassa vallassa; ks. Roos 1992: 14. 478 Roomalaisen pakanan Porfyriuksen (280 jKr) mukaan kristityt uskoivat maagisesti, kun luulivat voivansa siirtää vuoria (Mt. 17:20); ks. Hoffman 1994. Jeesus-liike ja ensimmäiset kristityt eivät nähneet uskon voimallisuutta ilmaisevia sanoja kuvauksiksi uskonnollisen ihmisen pienuudesta, vaan tulkitsivat sanat maagisesta maailmankuvasta käsin. 479 Vrt. Stenbäckin toiveita siitä, että Charlotte-sisaren avioliitto olisi epäseksuaalinen; ks. Siltala 1993: 110. Erikson (1975: 131–135) pääty Luther-tutkimuksensa yhteydessä käsitykseen, että kaikissa uskonnoissa juuri pahuus olisi ahnetta itsesäilystarvetta. 480 Ks. Vassiliadis 1979: 67; Uro 1996; Robinson 1998b; Tuckett 2000c: 99–116. 481 Sanan παλιγγενεσία esiintyminen eri teksteissä, ks. Bauer 1971: 1201–1202. 482 Ks. Meier 2001: 145, 162. Keen (1995) mukaan Q-evankeliumi on erilainen kuin Mackin, Koesterin ja Kloppenborgin rakennelmissa: Q-evankeliumissa yhdistyvät Jeesus tuomion välittäjänä ja Jumalan kansan uudistajana. 483 Näin Uro 1996: 95–97. 484 Post 2004: 101–104 (tukeutuu pitkälle Irvin L. Janiksen tutkimuksiin). 485 Post 2004:104–112. 486 Post 2004: 163–165. 487 Post 2004: 165. 488 Post 2004: 165. 489 Siltala 1993: 71. Q-EVANKELIUMI 225 490 Ettinger 2005:703. 491 Ks. Ettinger 2005. Com-passionate ei ole oidipaalinen. 492 Ettinger 2006; Nauha 2008. 493 Menettely muistuttaa alle kolmivuotiaan riippuvuutta oman itsekuvansa kaikkivoipaisuuden illuusion ylläpitämistä; ks. Tähkä 2000: 22. DeMause (1982; 1996) on kuvannut, miten ryhmäprosessi kehittyy iha- naan yhteyteen. Yhteyden päättyminen aiheuttaa katastrofin ja hallusinatorisen uudestisyntymisen. Q- evankeliumi päättyy sananmukaisesti ”jälleensyntymiseen”, jossa minuus menettää vanhat kiinnikkeensä ja hakee uusia tunnevuorovaikutussuhteita; ryhmäpsykologiasta ks. Person 2001. Minän ”uudestisyntymi- sen” kokemuksista ryhmissä ks. Hof 1981; Siltala 1993: 14, 72, 145 (arvioi herätyskristillisyyden kaksija- koisen maailmankuvan ilmaisevan pyrkimystä turvata yhteisöllisen olemassaolo ja tunne osallisuudesta suureen hyvään); Hinshelwood & Chiesa 2002. 494 Näin Iakov Levi, ks. Shaft 2002. 495 Ks. Young 1993; Voyer, Gould & Ford (1996) tutkivat psykoanalyyttisesti puolijohteita valmistavassa, toistatuhatta ihmistä työllistävässä Computer Chips International (CCI) tehtaassa koettua ahdistusta, mutta päätyvät havaintoihin puolustusmekanismista, jossa hyvän introjektiona rakennetaan omnipotenssin ja ”Messiah Loopin” avulla. Tämän mukaisesti innokas ryhmä odottaa pelastusta. 496 Moskovan Patriarkan virasto 1996; Korolenko & Dmitrieva 1999; 2004; Orel 2001; Šapar 2004; Oleinik & Sosnin 2005 497 Staub 2003: 357, 388. 498 DeMause 2003:123. 499 Ks. Baumgarten 1998. 500 Post 2004: 96. 501 Ks. Hazani 2000: 37; Post 2004:191–192. 502 Post 2004: 195; ks. myös Coen 2007. 503 Ks. Saraneva 2003b: 84. 504 Post 2004: 197; ks. myös Coen 2007. 505 Post 2004: 198–199. 506 Vrt. Wardin (2000: 269–282) ja Baumgartenin (2000b) viittauksia Festingerin kognitiivisen dissonanssin malliin tulkintana profeetan epäonnistumiselle. Kravel-Tovi & Bilu (2008) tarkastelevat vastaavasta näkö- kulmasta juutalaisen messianismin tähden koettuja pettymyksiä. 507 Vertaa Tuckett (1996: 71–75), joka kritisoi Kloppenborgin kuvauksia monivaiheisesta prosessista, joissa olisi muokattu kulloistakin Q-editiota. Tuckettin mukaan ei ole selvää näyttöä, että olisi edes ollut mitään Q-aineistoa kirjallisena kokonaisuutena (unity) ennen lopullisen Q-evankeliumin valmistumista. Tuckett kysyy, miksi Q-evankeliumin ensimmäisen edition (Q1) pitäisi olla yhtenäinen kokonaisuus. Tuckett huomauttaa, että Q-evankeliumia hallitsee useita pitkiä jaksoja Q-evankeliumin toiseen editioon (Q2) lii- tetty polemiikki, mutta tällä polemiikilla voi kuitenkin olla esihistoria. Tätä polemiikkia ei ole välttämättä vasta uutena Q-evankeliumin toisessa editiossa (esim. Q 3:7–9, 16–17; 7:18–35). Tuckettin mukaan Q- evankeliumin ensimmäisen edition kohdistettiin yhteisöä ja profeettoja varten, mutta Q-evankeliumin toi- sen edition kohdentaminen ulkopuolisille ei vakuuta. Yhtä hyvin myös Q2 voi olla suunnattu yhteisölle it- selleen.Tuckett kysyy, miksi myöhäinen redakto olisi säilyttänyt niin paljon lähteensä aineistoa muutta- mattomana, kun tilanne olisi kuitenkin muuttunut kovasti toiseksi. YHTEENVETO 226 4. YHTEENVETO Tutkimustehtävänäni oli selvittää, (1) millainen kuva muodostuu Q-evankeliumista ja Q- evankelistasta, kun Q-aineistoa tarkastellaan yhtäällä psykohistorian valossa ja toisaalla poliittisen paranoian mallin avulla. (2) Mitä kriteerejä ja rajoituksia on psykohistoriallisella tutkimuksella aineistonsa kokoamisessa? (3) Millainen käyttäytymistieteellinen argumentaatio vaikuttaa psykohistoriallisten havaintojen taustalla? (4) Mitkä ovat psykoanalyysin heikot kohdat erityisesti muinaisen tekstikatkelman tulkinnassa? (5) Miten tutkimukset sotapsykoosista ja poliittisesta paranoiasta korjaavat, täydentävät ja muuttavat käyttäytymistieteellisinä viitekehyksinä psykoanalyysiin tukeutuvaa psykohistoriallista tulkintaa? (6) Miksi Q-evankeliumissa on köyhyyden ja kieltäymysten eetos toistuvasti esillä? 1. En johtanut Q-evankeliumista psykohistoriallista kuvaa, joka palautuisi yhteen lapsuuden aikaiseen psykodynaamiseen kokemukseen. Q-teksti on syntynyt monivaiheisessa redaktioprosessissa. Tällainen tekstikokoelma antaa informaatiota Q-yhteisön ja sen johtajien sosiopsykologisen dynamiikan muutoksista. Teksteistä havaittavaan mentaaliseen lopputulokseen voidaan tulla sinänsä monta erilaista polkua pitkin. Kognitiopsykologiset, sosiaalipsykologiset ja psykoanalyyttiset selitysmallit voidaan nähdä sekä toistensa kilpailijoiksi että täydentäjiksi. Myös itse psykoanalyyttinen selitysmalli on monipuolinen. Poliittisen psykologian tutkimuksissa on selvitetty ryhmän kokemaa paranoiaa ja traumaa. Politiikan tutkimuksessa on hyödynnetty Melanie Kleinin ja hänen jälkeensä kehitettyjä psykoanalyyttisiä määritelmiä. Nämä tutkimukset ovat soveltuvin osin käyttökelpoisia Q- evankeliumin tutkimuksessa. Tällöin ne täydentävät psykohistoriallisten selitysten löytämistä Oidipus-kompleksin varassa käytävälle perinteiselle, yhä suositulle psykohistorialliselle tutkimussuuntaukselle. Oidipus-kompleksi ei muodostunut tärkeäksi Q-tekstien selityksille. Neurobiologiset tekijät 1 jäävät vain arvailtaviksi mahdollisuuksiksi antiikin dokumentteihin pohjautuvassa tutkimuksessa. Lapsuudessa koettu äärimmäinen traumatisoiva niukkuus ja äidin malli nöyrästä alistuvasta avun saajasta ovat voineet osaltaan altistaa aikuisuudessa niukkuuteen ja toimettomuuteen. 2 Näitä seikkoja ei voi enää todentaa enää tieteellisen luotettavuuden puitteissa. Omistaminen ja kuluttaminen ovat sinänsä moderneja kulttuurisia ilmiöitä. Silti voi kiinnittää huomiota siihen, että ensimmäisen vuosisadan puolivälin pelonsekaisissa tunnelmissa omaisuudessa ei enää nähty turvaa luovaa funktiota. Omaisuudesta tuli jopa luopua vapaaehtoisesti. Q-evankeliumissa ilmaistut syvät ja tarkkarajaiset jaot hyvään ja pahaan paljastavat, että tuhoavat impulssit, kateus ja vainoava ahdistus olivat voimakkaita. Köyhyyden ja kieltäytymisen eetosta perusteltiin Q-evankeliumissa jo Vanhassa testamentissa annetuilla lupauksilla. Q-evankeliumin monivaiheinen kehkeytymisen aikana vahvistui vihamiesten YHTEENVETO 227 tyypittely ja äärimmäinen vastakkainasettelu pahaa maailmaa vastaan. Q-evankeliumin synty noudattaa moraaliyrittäjien tunnettua menetelmää joukkojensa hallitsemiseksi. Kiusauskertomus velvoitti Q-evankeliumin kuulijat regressiiviseen ryhmäorjuuteen. ”Identiteettiyrittäjät” tekivät kertomuksen avulla Jumalan Pojasta absoluuttisen ihanteen, jotta ihmiset valitsisivat nälissäänkin Jumalan sanan, so. ryhmään kuulumisen. Kertomus sitoi ehdottomuudessaan sekä kertojansa että kuulijansa traumastaan nauttimiseen, koska maailma oli laajamittaisesti pahojen voimien vallassa. Moraaliyrittäjät saivat muusta juutalaisesta kirjallisuudesta tukea toimilleen moraalisen paniikin herättämisessä. Mainittua ehdottomuutta on pidettävä levottomille oloille tyypillisenä aatteellisena ratkaisutapana ja tunnereaktiona. Sellaisissa oloissa moraaliyrittäjät virittävät hysteriää joukkojensa kokoamiseksi ja valtansa säilyttämiseksi. Q-evankeliumin mukaan köyhät julistettiin autuaaksi. Tämä julistus oli idealisointia, joka johti uskonnolliseen fanaattisuuteen. Killen, Wadersonin ja Meissnerin tulkintoja seuraten on pääteltävissä, että kyse oli uskonnollisesta paranoiasta, jota hallitsivat lohkomisen ja projektion puolustusmekanismit. Q-ryhmä idealisoi oman yhteisönsä, mutta vähensi arvon muilta ihmisiltä. Ulkopuolelle jäi vain paholaisen valtakunta. Q-ryhmä synnytti itselleen fantasian Jumalan valtakunnan saapumisesta. Fantasiassa idealisoitiin oman ryhmän autuus. Sosiaalisen oikeudenmukaisuuden vaatimusta ei esitetty. Lopunajat vaativat uskollisuutta ja kestävyyttä torjua epäuskoisten vallanpitäjien suomat epäluotettavat toimeentulomahdollisuudet. Q-ryhmä koki olevansa kaikkien tapahtumien keskipisteessä, lopunajallisen draaman näyttämöllä. Vihamiehet esiintyvät toistuvasti Q-evankeliumissa, mikä sopi hyvin viitekehykseen, jonka mukaan moraalisen paniikin ja paranoidisen syndrooman tavoin ääriryhmien johtajat tarvitsivat vihollisia. ”Vihollisrakkaus” ilmeni Q-evankeliumissa omistamisen halveksuntana ja jyrkkänä luottamuksena Jumalaan. Omista haluista oli tyhjennyttävä. Väkivallattomuuden ihanteen kääntöpuolena syntyi vakuuttuneisuus omasta moraalisesta ylemmyydestä ja Jumalan valinnasta. Egosentrisesti Q-ryhmä uskoi rakastavansa vihamiestä paremmin kuin vihamiehet ja ulkopuoliset osaisivat toteuttaa rakkauttaan. Paha ja viha kiistettiin oman minän kokemuksina, jolloin ne siirtyivät vainon kokemuksiksi ja kuvauksiin Jumalan toteuttamasta ankarasta tuomiosta vihamiehille. Johannekseen liittyvä jakso Q 7:18–35 osoittaa, että vainoharhainen ryhmä tahtoi mobilisoida väkeä eskatologiseen sadonkorjuuseen. Ihmiset olivat lähteneet töistään ja kodeistaan Johanneksen luo, jonka luona he odottivat vapautusta tulevasta Jumalan vihasta ja kuulivat toiveita saatavasta pelastuksesta. Johannes-kertomus piti yllä vaatimusta irrottautua lahkomaiseen elämään: Q-evankeliumin kuulijoita muistutetaan yhä siitä, että ihmiset olivat lähteneet jo Johanneksen aikana töistään ja kodeistaan suuren vapautuksen toivossa. Jeesuksen hylkääminen merkitsi Q-evankeliumin mukaan itse Jumalan hylkäämistä. Epävarmuutta ei sallittu. Liityin Robinsin ja Postin (1997) määritelmään paranoidisesta syndroomasta: ambivalenttisuutta ei suvaita. Perhekunnasta luopuminen on leimallisesti yhteydessä Ihmisen Pojan idealisointiin kertomuksessa Ihmisen Pojan kodittomuudesta tekstissä Q 9:57–60. Tulkinnassa liityin Semelinin (2007) havaintoon, jonka mukaan vaikeuksien aikana lahkojen johtajista on tapana YHTEENVETO 228 muodostua ”identiteettiyrittäjiä” (”identity entrepreneurs”). Kultillinen idealisointi liittyi psykoottiseen tilaan egon disintegraatiossa. Tuota tilaa karismaattiset johtajat käyttivät hyödyksi. Q-liikkeen kokema psykososiaalinen kehitys lähti ehkä liikkeelle enemmän syrjäytyneisiin ihmisiin sitoutuneesta liikehdinnästä, mutta päätyi viimein Q-ryhmän hengellistä vallankäyttöön ja ryhmän olemassaolon puolustamiseen. Yksilön kunnia ja häpeä olivat silloisessa maailmassa perhekuntien varassa, minkä tähden Q-ryhmän poikien piti sanoutua irti perheistään, jotta voisivat vaeltaa Jeesuksen liikkeessä. Q-liikkeen jäsenelle ei myönnetty oikeutta ilmaista surua tai huolehtia perhesuhteistaan. Eskatologisen kutsumuksen nimissä tältä henkilöltä vaadittiin, että hän veti rakkautensa pois sukulaisistaan. Seurauksena oli oman sisäisen katastrofin heijastaminen yleismaailmallisen tuomion odotukseksi. Q-evankeliumissa on ankara työmiesten matkaohje: ”Älkää ottako mukaanne rahakukkaroa, älkää laukkua, älkää kenkiä, älkää tervehtikö ketään tiellä” (Lk. 10:4/ Mt. 10:9). Mishnan Berakoth (9:5) auttoi ymmärtämään, että sauvan, kenkien ja kukkaron saatettiin kokea häiritsevän Jumalan rakastamista kaikesta sydämestä. Q-evankeliumin mukaan Jeesus esitti Valtakunnan elonkorjaajille vaatimuksia, jotta nämä eivät etsisi henkilökohtaista suojaa, vaan luottaisivat ainoastaan Jumalaan. Heenokin (94:6−10) ja Jesajan (Jes. 48:22; 57:21) kirjojen valossa näytti siltä, että Q-tutkimuksessa paljon käyty keskustelu kodeissa asuvasta ”rauhan lapsesta” on pelkkä ilmaus vieraanvaraiselle henkilölle, joka ei ole kiintynyt mammonaan. Tämä ilmaus ei edellyttänyt seurakunnallisen sisäpiirin omaksumaa tervehdystä tai seurakuntaorganisaation olemassaoloa. Lopunajallinen sadonkorjuu uskottiin pelkäksi ”kertatapaamiseksi”, jolloin hyvät hedelmät poimittiin ja pahat jätettiin tuomiolle. Perheen jäsenten keskinäiseen kunnioitukseen ja lapsen kasvatukseen sekä rehtiin työntekoon ja perheenjäsenten hyvinvoinnista huolehtimiseen ei ole minkäänlaisia myönteisiä kehotuksia Q- evankeliumissa. Viimeisen hetken julistuksen torjuvat ihmiset saisivat osakseen demonstraation Jumalan pian langettamasta tuomiosta (Lk. 10:10–11/Mt. 10:14). Q-evankeliumin lopunajalliset sadonkorjaajat uskoivat valinnan tarkoittavan juuri heitä. Epäilemätön varmuus valinnasta on psykoottinen asenne. Psykoottisen lahkon perusrakenne ilmeni sekä suuruudenhulluina kuvitelmina sekä hallusinaatioina (unelmoinnissa, uneksimisessa). Isä Meidän –rukouksessa Jeesus ei opeta hyvätahtoisesti ja vakavasti meidän ”päivittäin tarvitsevasta leivästä”. Herran rukous ilmaisee samaa lopunajallista askeettista eetosta, joka vaati myös tämän maailman hyvinvoinnin hylkäämistä. Monen päivän leivän etsiminen oli turvautumista patronusten tukeen. Rukouksen anteeksipyynnössä edellytettiin omaisuuden hylkäämistä: velaksi annettua omaisuutta ei saanut pyytää takaisin. ”Kiusaukseen pakottaminen” (Lk. 11:4/Mt. 6:12–13) oli epätoivoinen elämäntilanne, jossa henkilö olisi voinut sortua epäluottamukseen Jumalan huolenpitoa kohtaan ja langeta paholaisen tarjouksiin omaisuuden saamiseksi. Isä Meidän -rukous suggeroi rukoilijan hyväksi lapseksi: ei ollut enää ristiriitaa etäisen, poissaolevan ja ankaran isä-yliminän kanssa. Isä asettui maallisen isän sijaan ja korvasi perheiden isät, joita tekstijakso määritti sanalla ”paha” (Lk. 11:13/Mt. 7:11). Omistamista ja taloudenhoitoa oli käsitelty tekstijaksossa Q 11:33–42, 12:2–10. Aineisto monipuolisuudessaan tuki käsitystä omaisuutta nihiloivasta eetoksesta. ”Maailman” tarjoava nautinto koettiin demoniseksi pahaksi, joka uhkasi Isän kunniaa. Luultavasti silloiset ihmiset YHTEENVETO 229 etsivät suojelijaa (patronusta) turvatakseen elämän. Suhde suojelijaan symbolisoitui ruoassa. Tämäkään Q-jakso ei rohkaissut edes vähäiseen suojan etsimiseen ravinnon ja vaatetuksen turvaamiseksi. Patronuksen alaisuuteen jääminen koettiin saatanalliseksi. Omaisuudesta luopuminen oli ilmaus uudesta asenteesta, täydestä luottamuksesta Jumalan huolenpitoon ja Jumalan valtakunnan etsimisestä (Q 12:31). Q-evankeliumin huolia käsittelevässä jaksossa torjuttiin jopa perustarpeet. Syömistä ja pukeutumista ei saanut murehtia. Ajallisen hylkääminen väliaikaisena ja ohimenevänä oli heijastumaa olemassaolon korostetusta epävarmuudesta. Kieltäymyksen etiikalla oli vastaavuutensa psyykkisessä kokemisessa. Tuomiokuva kertoi, että totutun maailmanjärjestyksen romahtamisen ja tulevaisuuden toiveiden kariutumisen tähden syntyi pelko omasta psyykkisestä hajoamisesta ja aggressiivisten yllykkeiden esiin nousemisesta. Traumaattiset kokemukset herättivät avuttomuuden, jossa tavoiteltiin kuvitteellista ”alkuperäistä nautintoa”. Lapsen tavoin aikuinen antoi regressiossaan myöten toiveille ja fantasialle. Jumalan valtakunnan saapuminen oli toivottu illuusio, lapsenomainen toivekuvitelma, jonka avulla ihminen käsitteli omaa todellisuuttaan. Perhesiteet ja omistaminen on koettu ongelmallisiksi vertauksessa suurista pidoista (Lk. 14:16–24, 26–27/Mt. 22:1–14, 10:37–39). Itse vertauksessa Suurista pidoista ei mainita millään tavoin muihin maihin suuntautuvaa kutsumista. Palvelijat menivät saman kaupunkikulttuurin eri sosiaalisten ryhmien luo. Itse vertaus ei selitä, miksi aviomies ei olisi voinut saapua pitoihin vaimonsa kanssa. Avioituva ja omaisuutta hankkiva mies todettiin henkilöksi, joka ei halunnut lähteä pitoihin. Ateria oli sosiaalisten suhteiden symboli. Kutsun avulla köyhän häpeä muuttui köyhyyden idealisoinniksi. Vertaus tuomitsee kohtuullisesti toimeentulevat talonpojat. Nooan päivien tulva todisti tavanomaisen elämän vaarallisuuden (Lk. 17:27/Mt. 24:38b–39). Omat halut koettiin vyöryviksi, kaikkivaltiaiksi voimiksi, joiden hyväksi ei saanut antaa edes vähän huomiota. Vihaamista seuraava lause kieltää jopa elämän hallintaan perustuvan ylläpidon etsimisen (Lk. 17:33/Mt. 10:39). Luomiskertomuksen siunaussanoista ja Laulujen laulun eroottisista runoista huolimatta juutalaisuudessa oli traumatisoivia rajoituksia, joissa symbolisesti kastroitiin seksuaaliset halut. Filon kirjoitti ympärileikkauksen symbolisesti kastroivan seksuaaliset halut, koska niitä pidettiin pahana uhkana Jumalan yhteydelle. Q-evankeliumin Jumala on poissaoleva, mustasukkainen Jumala, joka joutuu uhatuksi, koska ihmisen omat halut olivat kaikkivaltiaita. Pienikin huomion siirtäminen vaimoon, lapsiin tai omaisuuden hoitamiseen katkaisee yhteyden Jumalaan. Q-tekstiä ei voi pitää perhearvojen ja seksuaalisuuden puolustuspuheena. Q- evankeliumin vaatimukset ilmentävät mentaalisesti koettua pelkoa menettää seksuaalisuuden ja omistamisen tähden illuusio pyhyydestä, jota Jumalan uskottiin vaativan. Viha oli turvallista, koska se puolusti riippumattomuutta sitä vastaan, johon oli halu, mutta joka olisi tuottanut häpeän. Viha oli myös yhteisöllinen voimavara, koska se piti rajan selvänä Jumalan kansan ja maailman lasten välillä. Perheen kokeminen ongelmaksi voi selittää psykoanalyyttisen viitekehyksen avulla regressiiviseksi käyttäytymiseksi, jossa tapahtui halveksiva kääntyminen pois seksuaalisuudesta ja vastakkaisesta sukupuolesta. Tätä psykoottista reagointitapaa on todettu yhteiskunnallisten rakennemuutosten aikana kodittomien ja muukalaisten parissa, kun YHTEENVETO 230 he ovat joutuneet uusissa oloissa käsittelemään vakavia stressitekijöitä ja traumaattisia kokemuksia. Q-evankeliumin loppujakso (Lk 19:12–13, 15–24, 26, 22:28, 30b/ Mt. 25:14a15, 19–29, 19:28) on kompositiohistorian kannalta keskeinen. Evankeliumi päättyi lupaukseen niiden uskollisten ihmisten hyväksi, jotka ovat jääneet Jeesuksen luo. Yhteisön visioiden toteutumattomuus, pettymykset kasvutavoitteissa, halveksunta, vaino ja vastarinta aiheuttivat Q-liikkeelle uhkatilanteen. Tällöin lukkiutuminen vihamiesten tyypittelyyn ja äärimmäisiin vastakkainasetteluihin tätä pahaa maailmaa (”pahaa Israelia”) vastaan vahvistui. Q- evankeliumin synty noudattaa moraaliyrittäjien tunnettua menetelmää joukkojensa hallitsemiseksi. Q-liikkeessä jäsenet kokivat egon menettäneen vanhat kiinnikkeensä ja syntyvän hallusinatorisesti uudestaan kaikkivoipaisuuden illuusiossa. Yksilö tuli ryhmän jäseneksi omaksumalla sen projektiivisen identifikaation. Q-liike järjestäytyi yhä joustamattomammaksi. Q-evankeliumiin koottiin kokonaiset uudet tekstijaksot, joissa määriteltiin suhde ”pahaa Israelia” vastaan. Vaihtoehdot olivat kohtalokkaan vähissä: ”Joka ei ole minun kanssani, se on minua vastaan. Ja joka ei minun kanssani kokoa, se hajottaa” (Mt. 11:23/Lk. 12:30). Mitättömyyden uhkaama ihminen sai tässä ryhmässä voimantunnon. Hän loi itsensä uudestaan osaksi lopunajallista valintaa. 2. Psykohistoriallisten havaintojen tekemistä pidin kiinnostavana ja tärkeänä, koska sotapsykoosia selvittäneet tutkimukset ovat painottaneet elinolojen ja koettujen uskonnollisten ilmiöiden sukulaisuutta. Josefuksen Juutalaissota –teos tuki Q-evankeliumista tehtäviä havaintoja levottomasta ilmapiiristä. Katastrofaalinen tai lähes katastrofaalinen stressitekijä on yleisesti tunnustettu tekijä mielenrauhan järkkymiselle. Psykohistoriallinen tutkimus antaa vääriä tuloksia analysoitavista teoksista, jos näiden teosten traditiohistoria, kulttuuriympäristö ja kerrostuneisuus sivuutetaan analyysissa. Tuollaisia evankeliumien tekstiin pohjautuvia psykobiografioita on syntynyt aina näihin päiviin saakka. Nostin sosiologisen paranoidista syndroomaa valottavan mallin psykohistoriallisen tutkimusvälineistön osaksi. Psykoanalyyttisesti toteutettavan psykohistoriallisen tutkimuksen ongelmana on heikko soveltuvuus evankeliumitutkimukseen, koska evankeliumien kirjoittajasta ei ole biografisia tietoja tai henkilökohtaista kirjeaineistoa. Tutkittavat tekstit saattavat olla myös traditionaalisia kertomuksia ja teemoja, jotka elävät itsenäistä elämäänsä, vaikka kirjoittajan ja hänen taustayhteisönsä elämä ovat poikenneet kertomuksen kuvauksista. 3. Psykohistorian vanhat auktoriteetit Sigmund Freud, Melanie Klein ja Jacques Lacan osoittautuivat kiistanalaisiksi käyttäytymistieteilijöiden keskuudessa, mutta hyvin suosituiksi itse kirjallisuuden, historian ja politiikan tutkimuksissa. Tutkiessani psykoanalyysin ja psykohistorian tutkimushistoriaa havaitsin myös menetelmään liittyvän ideologisen painolastin, arvostelua herättäneen yksipuolisen Oidipus-kompleksiin tukeutuvan selitystradition, tekstin epäyhtenäisyyden ja kirjoittajan identiteetin välisen liian suorasukaisen samaistuksen sekä YHTEENVETO 231 kyvyttömyyden tarkastella kollektiivisia ilmauksia taktisina. Näiden ongelmien tähden toistuvasti siirrytään liian välittömästi tekstistä kirjoittajan varhaislapsuuden psykodynamiikkaan, vaikka tätä yhteyttä ei voida pätevästi osoittaa käytettävän kirjallisen aineiston avulla. Vielä 2000-luvulla on syntynyt näiden viitekehysten innoittamana Jeesus- psykobiografioita, joissa evankeliumien sanastoa on selitetty Jeesuksen lapsuuskokemuksilla! Käyttäytymistieteet ovat itsessään kehittyneet siten, että koko ihmisen elämänkaarella on merkitys. Tästä näkökulmasta Juha Siltalan kirjoitukset ja puheet erilaisten ryhmien ”äitikokemuksista” toistivat liian pelkistetysti vanhentunutta psykoanalyyttista traditiota, vaikka hän täydentää tutkimustaan myös muilla näkökulmilla. Lacan painotti äärimmäishenkistä ehdottomuutta ja valintatietoisuutta, kun määritteli psykoosin tyypilliset piirteet. Valintatietoisuuteen on tärkeä kiinnittää huomiota, mutta sen painoarvo ja tulkittavuus vaikeutuvat, kun tutkittavat tekstit ovat syntyneet antiikissa ”Valitun kansan” parissa. 4. Kulttuuriset ihanteet olivat erilaiset Jeesuksen ajan Israelissa kuin 1800–1900 –luvun Euroopassa. Ihmiset eivät eläneet vain oman psykodynamiikkansa kehikossa, vaan myös yhteisönsä jäsenenä. Tällöin valintoja, tekoja ja arvostuksia ei myöskään voi palauttaa psykoanalyyttisella suoraviivaisuudella tarkasteltavan henkilön lapsuuden psykodynamiikkaan. Psykoanalyysi on kuitenkin laajentunut myös ryhmäkäyttäytymisen tutkimiseksi. Tuolloin sosiologian tutkimuskeinot voidaan liittää osaksi yhteistä psykohistoriallista näkökulmaa. Psykoanalyyttinen tarkastelu ei ole myöskään muutoin tarpeetonta. Psykohistoriallinen tutkimus voi opastaa mielenterveyttä tukevaan vastuullisuuteen, kun vanhoja uskonnollisia tekstejä käytetään julistuksen lähtökohtana. Suomalaisen luterilaisen kirkollisuuden kaksijakoisuus suhteessa liiketoimintaan ja yrittäjyyteen voi pohjautua ainakin osaksi siihen, ettei edes Jeesuksen julistuksessa ja hänestä kertovassa ensimmäisessä evankeliumissa, Q- evankeliumissa, kyetty sen enempää aikuisen itsenäisyyden ja regressiivisyyden kuin reaalisen nykyisyyden ja hallusinoidun tulevaisuudenkaan välisten suhteiden käsittelyyn rauhanomaisissa yhteiskunta- ja perheoloissa. Käsittelemättömän trauman kirjallisesta tallentamisesta oli se seuraus, että yhä edelleen kirkollisessa etiikassa ja seurakunnallisissa puheissa mammona ja Jumala sekä rikkaat ja köyhät esiintyvät keskenään kilpailevina vastakohtina. Samanaikaisesti tiedetään hyvin selvästi, että kansankirkko selviytyy kustannuksistaan vain menestyvän kansantalouden ansiosta. Sen sijaan että tehokkuus, uuden oppiminen ja luovuus koettaisiin Jumalan toimiksi ihmisissä ja uskon hedelmiksi, ovat nöyrtyminen, vaatimattomuus ja regressiivisyys muodostuneet sellaisiksi kuvitelluiksi hyveiksi, jotka ovat myös Jumalan mieleen. 5. Tämän väitöskirjatutkimuksen mukaan sotatraumaa, poliittista paranoiaa ja moraalista hysteriaa käsittelevät tutkimukset täydentävät ja korjaavat merkittävästi perinteistä psykoanalyysiin rakentuvaa psykohistoriallista tutkimusta. Ryhmän johtajien taktiset toimet ja valtapeli tulevat paremmin analysoitavaksi näistä täydentävistä näkökulmista kuin ahtaasti lapsuutta YHTEENVETO 232 tarkkailevasta psykoanalyysistä käsin, vaikka nämä eivät sulje toisiaan sinänsä pois. Kiinnitin kirjallisuustieteen näkökulmasta huomiota siihen, että aitoa julistusta ja julistustapahtumista kertovaa tekstiä ei voi samaistaa, koska kirjoittajalle yleisö on kauempana sekä ajallisesti että tilan puolesta. Kirjoittaja luo fiktiivisen ympäristön, johon hän vastaa tekstissään taktisten päämääriensä mukaisesti. Psykoanalyyttinen kuva Q-evankeliumin julistuksesta, traumatologian antamat näkökulmat konfliktiolojen eetoksesta ja poliittisen paranoian malli ryhmän johtajien taktisesta äärimmäishenkisyydestä ovat toisiaan täydentäviä argumentteja tapahtuneen kehityskulun ymmärtämiseksi. Psykoanalyysi on itsekin elävänä traditiona uudistunut sosiaalista dynamiikkaa seikkaperäisesti tarkastelevaksi tieteeksi. 1 Kandel 2000; 2002; Mirsky 2000; Antze 2000. Ks. myös lapsuuden äärimmäisten olojen vaikutuksesta; Brooks-Gunn, Klebanov, Liaw & Duncan 1995. 2 Lennon, Blome & English 2001; Ek, Saari, Viinamäki, Sovio & Järvelin 2004. KIRJALLISUUS 233 KIRJALLISUUS 1. Lyhenteet Evankeliumeista on käytetty erityisen lyhyitä lyhenteitä: Mt. on Matteuksen evankeliumi, Mk. Markuksen evan- keliumi, Lk. Luukkaan evankeliumi ja Jh. Johanneksen evankeliumi. Diogenes Laertiuksen tekstiin olen viitan- nut lyhenteellä DL. Antiikin henkilönimien kirjoitusasussa noudatan käytäntöä, jonka Paavo Castrén ja Leena Pietilä-Castrén ovat esittäneet teoksessaan Antiikin käsikirja (Helsinki: Otava 2000). Lisäksi tekstissä esiintyy usein vakiintuneita lyhenteitä SE, S I, S II ja S III. SE Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 1–24 (1951–1974; London: Hogart Press & the Institute of Psycho-Analysis). Toim. ja kääntänyt A. Strachey, A. Freud, et. al. S I Jacques Lacan 1953–1954. The Seminar of Jacques Lacan. Book 1. Freud´s Papers on Techique, 1953– 54. Toim. J-A. Miller, kääntänyt J. Forrester. New York: W.W. Norton Co. (1988). S II Jacques Lacan 1954–1955. The Seminar of Jacques Lacan. Book 2. The Ego in Freud´s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-55. Toimittanut J-A. Miller, kääntänyt S. Tomasell. New York: W.W. Norton Co (1988). S III Jacques Lacan 1955–1956. The Seminar of Jacques Lacan: Book III. Toimittanut J-A. Miller, kääntänyt R. Grigg, New York London: W.W. Norton & Company (1988). S XVII Jacques Lacan 1969-1970. The Seminar of Jacques Lacan: Book XVII. The Other Side of Psychoanaly- sis. Toimittanut J-A. Miller, kääntänyt R. Grigg. W.W.Noron & Company: New York – London (2007). 2. Lähteet Apokryfit ja Pseudeipigrafit, Vanhan testamentin The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. 2. Vols. Oxford. Toim. R.H. Charles. 1913 Apokryfit, Uuden testamentin The Apocryphal New Testament. Oxford: Clarendon Press. Toim. Montague Rhode James. 1924. New Testament Apocrypha, Gospels and Related Writings. James Clarke Company: Revised Edi tion. Toim. Wilhelm Schneenelcher & R.M. Wilson. 1990. Apostoliset isät The Apostolic Fathers. Käännös ja toim. Kirsopp Lake. LCL. 2 vols. Cambridge: Harvard Univ. Press; Lon- don: Heinemann, 1912–1913. Aristoteles The Works of Aristotle. Käännös ja toim. W.D. Ross. 12 Vols. London: Oxford Univ. Press, 1928–1952. Biblia Hebraica. Toim. R. Kittel & P. Kahle. 7. ed. Stuttgart. 1961. Diogenes Laertius Lives of Eminent Philosophers. Käännös R.D. Hicks. LCL. 2 cols. Cambridge: Harvard Univ. Press; London: Heinemann, 1925. Diogenes Laertius Merkittävien filosofien elämät ja opit. Suomentanut Marke Ahonen. Summa 2002. Ebioniittien evankeliumi The Gospel of the Ebionites. Saatavana www-muodossa: http://www.bailychristianwritings.com/text/gospelebionites-panarion.html Epiktetus Epictetus. LCL 2 vols. Käännös ja johdanto W.A. Oldfather. Cambridge: Harward Univ. Press; London: Hei- nemann. 1925–1928. Eusebios Eusebius. Eusebii Chronicorum Libri duo. Toim. Schoene. 2 osaa. Berlin, 1866–1875 Eusebios The History of the Church from Christ to Constantine. Käännös: G.A. Williamson. Penguin Books: London. 1989. KIRJALLISUUS 234 Filon Aleksandrialainen LCL, 12 vols. Käännös F.H. Colson, G.H. Whitaker & Ralph Marcus. London. 1929–1962. Filon Aleksandrialainen Die Werke in Deutscher Übersetzung. Band IV. Walter de Gruyter & Co. Berlin. 1962. Gnomologium Vaticanum e Codice Vaticano Graeco 743. Johdanto: O. Luschnat; Texte und Kommentare 2; Berlin: Walter de Gruyter. 1963 = repr. of "Wiener Stu- dien" (9/1887, p. 175–206; 10/1888, p. 1–49, 211–260; 11/1889, p. 43–46, 192–242). Toim. L. Sternbach. 1963. Gregorius Nazianzus Select Writings and Letters of Gregory, Bishop of Nyssa. A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fa- thers of the Christian Church, 2nd Series. Vol. 5. Käännös W. Moore & H.A. Wilson. Oxford and New York. 1893. Irenaeus Irenaeus of Lyons, Adversus Haereses (Book I, Chapter 28). Doctrines of Tatian, the Encratites, and others. Ante-Nicene Fathers, vol 1. E-text: New Advent, saatavana www-muodossa: http://www.newadvent.org/fathers/0103128.htm Irenaeus Irenaeus of Lyons. Adversus Haereses (Book III, Chapter 23). Ante-Nicene Fathers, Vol. 1. Online Edition 2004, saatavana www-muodossa: http://newadvent.org/fathers/0103323.htm Josefus Vol. I. The Life, Against Apion. 2ed. London–Cambridge. Mass. 1956. Käännös H.St.J. Thackeray. The Loeb Classical Library: Josefus Vol. II-III: The Jewish War. 2ed. London–Cambridge, Mass. 1956/1957. Käännös H.St.J. Thackeray. The Loeb Classical Library: Josefus Vol. IV-VII: Jewish Antiquities (Book I–XIV), 2 ed. London–Cambridge, Mass. 1957. Käännös H.St.J. Thackeray. The Loeb Classical Library: Josefus The Jewish War. Käännös G.A. Williamson. Penguin Books: London. 1988. Kahdentoista patriarkan testamentit Testaments of the Twelve Patriarchs A New Translation and Introduction. Käännös ja toim. H.C. Kee. Sivut 775–838 teoksessa J.H. Charlesworth (toim), The Old Testament Pseudepigrapha. Vol 1. 1983b. Kuolleen meren kirjakääröt The Dead Sea Scrolls in English. Third, revised and augmented edition, including the Temple Scrol and other recently published manuscripts. Käännös ja toim. G. Vermes. Penguin Books: London. 1990.. Kyynikkojen kirjeet. The Cynic Epistles. A Study Edition. Toim. ja käännös A.J. Malherbe. SBLSBS 12. Missoula. Montana: Scholars Press. 1977. The Lives of the Prophets. Käännös C.C. Torrey. Society of Biblical Literature. 1946. Lukianos Samosatolainen LCL, 8 vols.; Cambridge: Harvard University Press. Käännös A.M. Harmon, K. Kilburn and M.D. Macleod. 1913–1967. Lukianos Samosatolainen The Passing of Peregrinus. Käännös A.M. Harmon 1936. Saatavana www-muodossa: http://www.tertullian.org/rpearse/lucian/peregrinus.htm Memphis Isis Arétalogie d´Isis à Maronée. EPRO 49. Leiden: Brill. Mishna The Mishnah. Translated from the Hebrew with Introduction and Brief Explonatory Notes by H. Danby. Ox- ford. 1933. Nag Hammadi The Other Gospels: Non-Canonical Gospel Texts. Lutterworth Press. Helmut Koester & Ron Cameron (toim.). 2001. Nag Hammadin kätketty viisaus. Gnostilaisia ja muita varhaiskristillisiä tekstejä. Ismo Dunderberg & Antti Marjanen. WSOY. 2001. KIRJALLISUUS 235 Novum Testamentum Graece Post Eberhard Nestle et Erwin Nestle communiter ediderunt Kurt Aland, Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger and Allen Wikgren. Deutsche Biblegesellschaft: Stuttgart. 1985. 26. Auflage; 8. Druck. The Old Testament Pseudepigrapha Apocalyptic Literature and Apocalypses. Vol. 1. Toim. J.H. Charlesworth. New York: Doubleday & Co. 1983. Origenes Contra Celsum. London, Cambridge: Cambridge University Press. Käännös H. Chadwick. 1980. Origenes Contra Celsus, Book III. Luettavissa englanniksi www-sivulla: http://www.newadvent.org/fathers/04163.htm Septuaginta Toim. A. Rahlfs. Stuttgart. Sofokles Kuningas Oidipus. Suom. Veijo Meri. Keuruu (1988). Stobaeus Anthologium. 5 vols. Toim. C. Wachsmuth und O. Hense. Berlin: Weidmann. 1958. Strabo The Geography of Strabo. 8 vols. Käännös H.L. Jones. LCL. London, 1917–1932. Talmud Babli pr. Vilna. English Translation, with notes, glossary and indices under the editorship of I. Epstein. London. 1928–1952. The Targum of Isaiah. Toim. ja käännös Stenning, J.F. Clarendon. 1949. 1 (Ethiopic Apocalypse of) Enoch. Käännös E. Isaach. Sivut 5–89 teoksessa J.H. Charlesworth (toim.), The Old Testament Pseudepigrapha.Vol 1. Apocalyptic Literature and Testaments. Doubleday & Company, Inc.: Garden City, New York. 1983. 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch. A New Translation and Introduction, by F.I. Andersen. Sivut 91–213 teoksessa J.H. Charlesworth (toim.), The Old Testament Pseudepigrapha. Vol 1.1983. 3. Kirjallisuus Aalberg, Veikko 1991. Nuoruus psykoanalyysissa. Sivut 233–238 teoksessa: T. Hoikkala (toim), Törmäävat tulkinnat. Kirja nuorista ja nuoruudesta. Helsinki, Gaudeamus. Aarde, Andries van 2001. Fatherless in Galilee. Jesus as Child of God. Trinity Press International. Harrisburg, Pensylvania. Aarde, Andries van 2002. Jesus as Fatherless Child. Sivut 65–84 teoksessa: B.J. Malina, G. Theissen & W. Ste- gemann (toim.). The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: Fortress Press. Aarnio, Kia 2007. Paranormal, superstitious, magical, and religious beliefs. Academic dissertation. Department of Psychology Studies 44: 2007. Department of Psychology University of Helsinki, Finland. Abede, John 1999. Nazareth. The Village of Jesus, Mary & Joseph. Franciscan cyberspot. Saatavana www- muodossa: http://198.62.75.1/www1/ofm/san/TSnzmain.html Abramowski, Luise 1983. Die "Erinnerungen der Apostel" bei Justin. Sivut 341–353 teoksessa: Peter Stuhlma- cher (toim.), Das Evangelium und die Evangelien. WUNT 28. Tübingen. Abrams, M.H. 1953. The Mirror and the Lamp. Romantic Theory and the Critical Tradition. New York: Oxford University Press. Abrams, M.H. 1971. Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution in Romantic Literature. New York: W.W. Norton. Abrams, M.H. 1976. Rationality and Imagination in Cultural History. A Reply to Wayne Booth. Critical Inquiry 2: 447-464. KIRJALLISUUS 236 Achté, K. 1997b. Psykoosin hoidosta käytännön lääkärin kannalta. Sivut 81–101 teoksessa: Achté, K. & Tammi- nen, T. 1997. Psykoosi ja sen hoito. Jyväskylä: Gummerus. Achté, K., Hillbom, E., & Aalberg, V., 1969. Psychoses following war brain injuries. Acta Psychiatrica Scandi- navica 45: 1–8. Achté, K., Jarho, L., Kyykkä, T & Vesterinen, E. 1991. Paranoid disorders following war brain damage. Prelimi- nary report. Psychopathology 24: 309–315. Achté, K. & Tamminen, T. 1997. Psykoosi ja sen hoito. Gummerus: Jyväskylä. Achté, K., Schakir,T., Hynonen, E. & Achté, A-M. 1981. Tabut – Unet – Rituaalit. Transkulturaalinen psykiatria bushmannitutkimuksen valossa. Jyväskylä. Adam, A.K.M. 1995. What is Postmodern Biblical Criticism? Minneapolis: Fortress Press. Adam, A.K.M. 2002. Integral and differential hermeneutics. Sivut 24-38 teoksessa: Cosgrove, C. (toim.), The Meanings We Choose. New York: T & T Clark (2004). Saatavana www-muodossa: http://akma.disseminary.org/06Adam.pdf Adams, Hazard 1986a. Introduction. Teoksessa: H. Adams and L. Searle (toim.), Critical Theory Since 1965. Tallahassee: Florida State University Press. Adams, Hazard & Searle, Leroy 1971. Critical Theory Since Plato. New York: Harcourt Brace Jovanovich. Adams, Hazard & Searle, Leroy 1986. Critical Theory Since 1965. Tallahassee: Florida State University Press. Adan-Bayewitz, David 1985. Manufacture and Local Trade in the Galilee of Roman-Byzantine Palestine. A Case Study. Hebrew University Dissertation. Jerusalem. Adking, A.W.H. 1960. Merit and Responsibility. A Study of Greek Values. Clarenton Press: Oxford. Adrados, Francisco Rodríguez 1999. History of the Graeco-Latin Fable, vol. 1. Introduction and from the Ori- gins to the Hellenistic Age. Leiden: Brill. Aejmelaeus, Lars 1981. Paavali ja Korinton hurmos. Tutkimus 1. Korinttolaiskirjeen luvuista 12-14. Suomen eksegeettisen seuran julkaisuja N:o 36. Helsinki. Aejmelaeus, Lars 1983. Riidan ja sovun dokumentti. Kirjallisuuskriittinen ja tutkimushistoriallinen selvitys 2. Korinttolaiskirjeen kokoonpanosta ja taustasta. Suomen eksegeettisen seuran julkaisuja 39. Helsinki. Affholder, C., 1966–1967. L'Exégèse morale d'Homère chel Dion de Pruse. Bulletin de la Faculté des Lettres de Strasbourg 45: 287–293. Ahbel-Rappe, Karin 2008. Freud’s Little Oedipus: Hans as Exception to the Oedipal Rule. Journal of the Ameri- can Psychoanalytic Association, 56: 833-861. Ahlberg, Nora 1981. Some Psychophysiological Aspects of Ecstasis in Recent Research. Sivut 64–66 teoksessa: Nils G. Holm (toim.), Religious Ecstasy. Based on Papers Read at Symposium on Religious Ecstasy, Held at Åbo. Scripta Instituti Donneriani Aboensis xi. Stockholm: Almqvist & Wiksell International. Aichhorn, August 1962. Harhautunut nuoriso. Jyväskylä: Gummerus. Ala, Juha 1999. Suomi-neito ja suojelusikä. Sotavuosien psykohistoria. Helsinki: Gaudeamus. KIRJALLISUUS 237 Ala, Juha 2001. Renvall ja psykohistoria Pentti Renvallin perintö ja 2000-luvun historiantutkimus. Historiallisia papereita 8. Saatavana www-muodossa: http://www.helsinki.fi/hum/hist/yhd/julk/renvall/ala.html Alexander, Irving 2005. Erikson and Psychobiography, Psychobiography and Erikson. Sivut 265-284 teoksessa: Schultz, William Todd (toim.) 2005. Handbook of Psychobiography. New York: Oxford University Press. Alanko, Outi 2003. Lukijasta lukemiseen, tulkinnasta elämykseen: lukijan käsite kirjallisuudentutkimuksessa. Sivut 207-240 teoksessa: Alanko, Outi – Käkelä-Puumala, Tiina (toim.) 2003. Kirjallisuudentutkimuksen perus- käsitteitä. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura: Helsinki. Alanko, Outi – Käkelä-Puumala, Tiina (toim.) 2003. Kirjallisuudentutkimuksen peruskäsitteitä. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura: Helsinki. Albini, U. 1991. Aelius Aristides and Asklepius. The joy of being ill. Forum 1 (1): 1–3. Albright, W.F. - Mann, C.S. 1984. Matthew, translation and notes. AncB 26. Doubledoy & Company, Inc.: Gar- den City. Alexander, P.S. 1986. Incantations and Book of Magic. Sivut 342-379 teoksessa: Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ [175 B.C.–A.D. 135]. Edinburg, T. & T. Clark Publishers. Alfrod, Fred C. 1989b. Melanie Klein and Critical Social Theory. An Account of Politics, Art and Reason Based on Her Psychoanalytic Theory. New Haven and London: Yale University Press. Alford, Fred C. 1997. What Evil Means to Us? Ithaca: Cornel University Press. Aleman, Jurge 2002. Lacan, Foucault: el debate sobre el “construccionismio”. Symptom 3/2002. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.com/eldebatef.htm Alkan, Necati & Özdemir, Yavuz 2008. Recruitment Methods of Terrorist Organizations. Sivut 37-50 teoksessa: Centre of Excellence - Defence Against Terrorism 2008. Organizational and Psychological Aspects of Terror- ism. NATO Science for Peace and Security Series: Human and Societal Dynamics, 43. Publisshed in cooperation with NATO Public Diplomacy Division. IOS Press: Amsterdam – Berlin – Oxfor – Tokyo – Washington, DC. Allen, D., Ashok, M. & Ashok K. M. 1997. Culture and Self: Philosophical and Religious Perspectives, East and West. Westview Press. Allen, Willoughby C. 1947 3 . A critical and exegetical commentary on the Gospel according to St. Matthew. Edinburg: ICC. Alles, G.D. 2001. Religious Studies after Foucault: Comments on Carrette. Culture and Religion 2 (1), 121–126. Allison, Dale C. jr. 1987. Jesus and the Covenant: A Response to E.P. Sanders. JSNT 29: 57–78. Allison, Dale C. jr. 2005. The Problem of Apocalyptic: From Polemic to Apologetics. Sivut 98-110 teoksessa: Kloppenbog, John S. & Marshall, John W. (toim) 2005. Apocalypticism, Anti-Semitism and the Historical Jesus: Subtexts in Criticism. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 275. London: T & T Clark. Allison, D.C, Borg, M.J., Crossan, J.D., Patterson, S.J. & Miller, R.J (toim.). 2001. The Apokalyptic Jesus: A Debate. Santa Rosa, Calif.: Polebridge Press. Allison, Dale J. 1984. Elijah must come first. JBL 103: 256–258. Allison, Dale J. 1997. The Jesus Tradition in Q. Harrisburg, PA: Trinity Press International. KIRJALLISUUS 238 Alt, A. 1953. Galiläische Probleme. Teoksessa: Kleine Schriften zur Geschichte Des Volkes Israel. Band II. Mu- nich: C.H. Beck'she. Alt, A. 1959. Der Anteil des Königtum an der sozialen Entwicklung in den Reichen Israel und Juda. Teoksessa: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israels. Band 3. Münich: C.H. Beck'she. Alter, Margaret G. 2002. The Wounded Healer Spelled Out. A Review of Jesus. Pastoral Psychology 50 (6): 447–458. Althusser, Louis 1984. Ideologiset valtiokoneistot. Suom. L. Lehto. Jyväskylä: Vastapaino. Altmann, Marion 1938. Ruler Cult in Seneca. Classical Philology 33: 198–204. American Psychiatric Association 2000. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders; DSM-IV. 4 th edition text revision. Washington: Author. Anderson, Hugh 1976. The Gospel of Mark. NCeB. London. Andresen, Jensine 2001. Religion in Mind: Cognitive Perspectives on Religious Belief Ritual, and Experience. Cambridge: Cambridge University Press. Andresen, Jensine & Forman, R.K.C. 2000. Cognitive Models and Spiritual Maps: Interdisciplinary Explorations of Religious Experience. Journal of Consciousness Studies: Controverses in Science 8. The Humanities 7; No 11–12. Andrews, Benjamin 2003. History of the Last Quarter-Century of the United States. New York: Charks Scribn- er´s Sons. Annen, Franz 1976. Heil für die Heiden. Zur Bedeutung und Geschichte der Tradition vom besessenen Ge- rasener (Mk 5, 1–20 parr). FThSt 20. Frankfurt am Main.:Knecht. Anttila, Miikka 2008. Merkityksen täyteys transsendensissa Eero Tarastin eksistentiaalisemiotiikassa. Teologi- nen Aikakauskirja 3: 222-229. Antze, Paul 2000. The Other Inside: Memory as Metaphor in Psychoanalysis. Saatavana www-muodossa: http://www.nyu.edu/fas/ihpk/unconsciousforces/Antze.pdf Arehart-Treichel, Joan 2004. Serotonin Receptors May Be Linked to Spirituality. Psychiatric News, 39 (1): 33. American Psychiatric Association. Saatavana www-muodossa: http://ajp.psychiatryonline.org/cgi/content/full/160/11/1965? Arendt, Hannah 1944. The Jew as a Pariah: A Hidden Tradition. Jewish Social Studies, 6: 99-122. Argyle, A.W. 1952–1953. The Account of the Temptation of Jesus in Relation to the Q-Hypothesis. ExpT. 64: 382. Arieti, S. 1974. Interpretation of Schizophrenia. New York: Basic Books. Armstrong, A.H. 1963. An Introduction to Ancient Philosophy. Boston: Beacon. Armstrong, A.H. 1990. Hellenic and Christian Studies. Phoenix 47, 2, 185-187. Collected Studies Series 324. Great Yarmouth, Norfolk. Armstrong, Harvey 1997. All in the Family. Canadia Medical Association 157: 1693–1694. Saatavana www- muodossa: http://www.cmaj.ca/cgi/reprint/157/12/1693.pdf KIRJALLISUUS 239 Arnal, William E. 2001. Jesus and the Village Scribes. Galilean Conflicts and the Setting of Q. Minneapolis: Fortress Press. Arnal, William E. 2005. The Symbolic Jesus. Historical Scholarship, Judaism and the Construction of Contem- porary Identity. Religion in Culture. Studies in Social Contest & Construction. London: Equinox Publishing. Arnal, William E. 2005b. The Cipher ‘Judaism’ in Contemporary Historical Jesus Scholarship. Sivut 25-54 teok- sessa: Kloppenbog, John S. & Marshall, John W. (toim) 2005. Apocalypticism, Anti-Semitism and the Historical Jesus: Subtexts in Criticism. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series, 275. London: T & T Clark. Arnal, William E. & Michel Desjardins (toim.) 1997. Whose Historical Jesus? Studies in Christianity and Ju- daism 7. Waterloo: Canadian Corporation for Studies in Religion by Wilfrid Laurier University Press. Arnett, Ronald C. & Arneson, Pat 1999. Dialogic Civility in a Cynical Age: Community, Hope, and Interperson- al Relationships. SUNY Series in Communication Studies. Esipuhe: Julia T. Wood. Albany: State University of New York Press. Arnold, Bruce 2008. Moral Panics. Caslon Analytics. Saatavana www-muodossa: http://www.caslon.com.au/moralpanicnote.htm Arnold, Eberhard 2003. The Early Christians in Their Own Words. A Source Book of Original Writings Includ- ing Texts by Tertullian, Hermas, Ignatius, Justin, Polycarp, Irenaeus, Origen, Clement of Alexandria, Extra- biblical Sayings of Jesus. The Bruderhof Foundation. Alkuteos 1926. Saatavana www-muodossa: http://www.bruderhof.com. Ashbach, Charles & Victor L. Scherman 1987. Object Relations, the Self, and the Group. London & New York. Astrid Louven 2003. Die Psychoanalyse aus anderer Perspektive. Saatavana www-muodossa: http://www.queries.de/Astrid_Louven/martha.html. Luettu 14.5.2007. Attridge, Harold W. 1976. First-Century Cynicism in the Epistles of Heraclitus. Theological Studies XXIV. Har- vard. Cambridge. Attridge, Harold W. 1978. The Philosophical Critique of Religion under the Early Empire. ANRW II.16.1, 45–78. Berlin - New York. Attridge, Harold W. 1991. Reflections on Reseach into Q. Semeia 55: 223–234. Audet, J. P. 1958. La Didachè, Instructions des Apótres, Paris: Lecoffre. Aune, David E. 1980. Magic in Early Christianity. ANRW 2.23.2,1507–1557. Berlin. Aune, David E. 1981. The Problem of the genre of the Gospels. A critique of C.H. Talbert's 'What is a Gospel?'. Teoksessa: Gospel Perspectives Studies of History and Tradition in the Four Gospels. Vol II, 9–60. Sheffield: Wipf & Stock Publishers. Aune, David E. 1987. The New Testament in its Literary Environment. Library of Early Christianity, vol. 8. Philadelphia, Pennsylvania. Auvinen, Ville 2003. Jesus´ Teaching on Prayer. Åbo: Åbo Akademis Förlag. Aviam, Mordechai 1993. Galilee. The Hellenistic to Byzantine Periods. The Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol 2. Jerusalem: The Israel Exploration Society Carta. Avigad, Nahman & Mazar, Benjamin 1993. Beth She´arim. The Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol 1. Jerusalem: The Israel Exploration Society Carta. KIRJALLISUUS 240 Avi-Yonah, Michael 1950–1951. The Development of the Roman Road System in Palestine, Israel Exploration Journal 1, 54–60. Jerusalem. Avi-Yonah, Michael 1950. The Foundation of Tiberias. Israel Exploration Journal 1,160–169. Jerusalem. Avi-Yonah, Michael 1962. A List of Priestly Courses from Caesarea. Israel Exploration Journal 12. Jerusalem. Avi-Yonah, Michael 1975. Ancient Synagogues. Sivut 29-43 teoksessa H.M. Orlinsky (toim), The Synagogue: Studies in Origins, Archaeology and Architecture. The Library of Biblical Studies. New York. Avi-Yonah, Michael 1976. Gazetter of Roman Palestine: Monographs for the Institue of Archeology, Jerusalem: Hebrew University. Avi-Yonah, Michael 1993. Hammat Gader. Tell El-Hammeh. The Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol 2. The Israel Exploration Society Carta, Jerusalem. Babington, A., 1977. Shell-shock. A History of the Changing attitudes to War Neurosis. London: Leo Coeper. Bachelard, Gaston 1964. The Psychoanalysis of Fire. Käännös: A.C.M. Ross. Boston: Beacon Press. Bacon, B.W. 1923-24. The Nature and Design of Q. The Second Synoptic Source. HibJ 22, 678–688. Badiou, Alain 2003. Etiikka. Essee pahan tiedostamisesta. Suom. Janne Kurki. Apeiron kirjat, Helsinki. Alku- teos: L´éthique: Essai sur la conscience du Mal Nous. Badiou, Alain 2003b. Saint Paul: The Foundation of Universalism. Käännös: Ray Brassier. Stanford, CA: Stan- ford University Press, 2003. Bagatti, Bellermino 1969. Excavations in Nazareth. Vol. 1. From the Beginning till the XII Century. Publica- tions of the Studium Biblicum Franciscanum 17. Jerusalem: Franciscan Printing Press. Bagatti, Bellermino 1993. Nazareth. Excavations. The Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol 3. The Israel Exploration Society Carta, Jerusalem. Badiou, Alain 2004. Etiikka. Essee pahan tiedostamisesta. Suom. Janne Kurki. Alkuteos: L´éthique: Essai sur la conscience du Mal. Nous, 2003. Teoksessa: Alain Badiou, Etiikka. Essee pahan tiedostamisesta & Janne Kurki, Alain Badiou – Totuuden militantti. Apeiron kirjat, Helsinki. Bahak, G. 1996. Joseph and Asenath and the Jewish Temple in Heliopolis. Atlanta: Scholars Press. Bailey, Kenneth E. 1992. Finding the Lost. Cultural Keys to Luke 15. Concordia Scholarship today. St. Louis. Baker, Paul 2001. Moral Panic and Alternative Identity Construction in Usenet. JCMC 7 (1), October 2001. Bakhtin, Mikhail M. 1986. Speech Genres & Other Late Essays. Käännös: V. McGee, toim. C. Emerson & M. Holqvist. Austin: University of Texas Press. Balmary, Marie 1982. Psychoanalyzing psychoanalysis. Freud and the hidden fault of the father. The Johns Hopkins University Press. Baltimore. Balmary, Marie 1986. Le Sacrifice interdit. Freud et la Bible. Paris: Grasset. Balmary, Marie 1993. L´Origine divine. Dieu n´a pas créé l´homme. Paris: Grasset. Balsdon, J.P.V. 1962. Roman Women. London: The Bodley Head. KIRJALLISUUS 241 Balsdon 1969. Life and Leisure in Ancient Rome. New York; St.Louis; San Francisco: Zwingli. Balthashar, Hans Urs von 2001. Origen: Spirit and Fire. A Thematic Anthology of His Writings. Washington, D.C. Catholic University of America Press. Balstensweiler, H. 1967. Die Ehe im Neuen Testament. Exegetische Untersuchungen über die Ehe, Ehelosigkeit und Ehescheidung. AThANT 52. Zürich-Stuttgart. Baltzer, Klaus 1960. Das Budesformular 1–2, Wissenschaftliche Monographie zum Alten und Neuen Testament, 4. Neukirchen.103–141. Baltzer, Klaus 1975. Die Biographie der Propheten. Neukirchen, Neukirchener Verlag. Banks, R. 1975. Jesus and the Law in the Synoptic Tradition. SNTSMS 28. Cambridge: Cambridge. University Press. Barclay, John 2004. Poverty in Pauline Studies: A Response to Steven Friesen. JSNT 26.3:363−366. Bardy, G. 1950. Armut II (freiwillige). RAC 1;705–711. Stuttgart. Barglow, Raymond 2001. Silently the Wolves are Watching: An Essay on the Lacanian Gaze. The Other: the Online Journal of the SFSLS. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.org/ Barker, Eileen 2003. And the Wisdom to Know the Difference? Freedom, Control and the Sociology of Religion – 20002 Presidential Address. Sociology of Religion, Fall 2003. http://www.findarticles.com/p/articles/mi:m0SOR/is_3_64/ai_109568880 Barker, Keith Michael 1990. Inventing the French Revolution. Essays on French Political Culture in the Eigh- teeth Century. Cambridge: Cambridge University Press. Barker, Paul 2004. Britain’s nervous breakdown. The Independent 4.4.2004. Barnett, P.W. 1980–1981. The Jewish Sign Prophets AD 40–70. Their Intention and Origin. NTS 27, 679–697. Baroja, J.C. 1966. Honour and Shame. A Historical Account of Several Conflicts. Sivut 79–137 teoksessa: J.G. Peristiany (toim.), Honour and Shame. London: Weidenfeld & Nicholson. Baroja, J.C. 1992. Religion, World Views, Social Classes and Honor During the Sixteenth and Seventeenth Cen- turies in Spain. Sivut 91–102 teoksessa: J.G. Peristiany & J. Pitt-Rivers (toim.), Honour and Grace in Anthropol- ogy. Cambridge: Cambridge University Press. Baron, S.W. 1958. A Social and Religious History of the Jews III–VIII. High Middle Ages 500–1200. New York. Barr, James 1988. Abba Isn´t Daddy. Journal of Theological Studies 39: 28–47. Barrett, C.K. 1961. The New Testament Background. Selected Documents. New York: Harper & Row. Barrett, C.K. 1973. A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians. BNTC. London. Barrett, J.L. 2000. Exploring the Natural Foundations of Religion. Trends in Cognitive Science 4: 29–34. Barrett, J.L. & F.C. Keil 1996. Conceptualizing a non-natural entity: anthropomorphism in God concepts. Cogni- tive Psychology 31: 219–247. Barthes, Roland 1980. From Work to Text. Sivut 73-81 teoksessa: J.V. Harari (toim.), Textual Strategies. Pers- pectives in Post-Structuralist Criticism. Methuen & co. KIRJALLISUUS 242 Barthes, Roland 1993. Tekijän kuolema. Tekstin synty. Käännös ja toim. Lea Rajala ja Prijo Thorel. Jyväskylä. Bartnes, Roland 1986. Literatur oder Geschichte. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Basoglu, Metin; Livanou, Maria; Crnobarić, Svetana; Frančišković, Tanja; Suljić, Enra; Đurić, Dijana & Vranešić, Melin 2005. Psychiatric and Cognitive Effects of War in Former Yugoslavia. Association of Lack of Redress for Trauma and Postraumatic Stress Reactions. JAMA, 294 (5): 580-591. Batey, Richard A. 1984. Jesus and the Theatre. NTS 30, 563–584. Batey, Richard A. 1991. Jesus and the Forgotten City. New Light on Sepphoris and the Urban World of Jesus. Grand Rapids, MI: Baker Book House. Batey, Richard A. 1992. Sepphoris - An Urban Portrait of Jesus. Biblical Archaeology Review 18, 3, 50–62. Batstone, David B. 1992. Jesus, Apocalyptic, and World Transformation. Theology Today. Saatavana myös www-muodossa: http://theologytoday.ptsem.edu/oct1992/v49-3-article9.htm Batten, Alicia 1994. More Queries for Q: Women and Christian Origins. Biblical Theology Bulletin, 24. Bauckham, R. 2003. The Eyewitnesses and the Gospel Traditions. Journal for the Study of the Historical Jesus I: 28–60. Baudissin, W. 1912. Die alttestamentliche Religion und die Armen. Preussische Jahrbücher, 149, 193–231. Baudrillard, Jean 1987. Cool Memoriès. Paris: Editions Galilee. Baumbach, Günther 1965. Zeloten und Sikarier. ThLZ 90: 727-740. Baumgarten, Albert I. 1998. Ancient Jewish sectarianism. Saatavana www-muodossa: http://findarticles.com/p/articles/mi_m0411/is_4_47/ai_54600116/pg_1?tag=artBody;col1 Baumgarten, Albert I. (toim.) 2000. Apocalyptic Time. Studies in the history of religions, 86. Leiden, Boston: Brill. Baumgarten, Albert I. 2000b. Introduction. Sivut vii-xv teoksessa: Baumgarten, Albert L. (toim.) 2000. Apoca- lyptic Time. Leiden: Brill. Baumgarten, Albert I. 2002. But touch the Law and the Sect will split: Legal Dispute as the Cause of Sectarian Schism“. Review of Rabbinic Judaism, 5 (2): 301-315. Bauer, J.B. 1980. Bemerkungen zu den matthäischen Unzuchtsklauseln (Mt 5,32; 19,9). Teoksessa: J. Zmijewski & E. Nellessen (Hrsg.), Begegnung mit dem Wort (FS H. Zimmermann). Bonn. Bauer, Walter 1971. Grieschisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. Walter de Gruyter: Berlin – New York. Baumgarten, Joseph M. 1975. Art in the Synogogue. Some Talmudic Views. Teoksessa: H.M. Orlinsky (toim.), The Synagogue: Studies in Origins, Archaeology and Architecture. New York. Bayan, Rick 1994. What is Cynicism. Cynic´s Santuary. Saatavana www-muodossa: http://www-i- cynic.com/whatis.asp Bayer, Betty M. & Kareen Ror Malone 1996. Feminism, Psychology and Matters of the Body. Theory & Psy- chology 1996. Ol 6 (4): 667–692. Saatavana www-muodossa: www.psych.ucalgary.ca/thpsyc/VOLUMES.51/1996/6.4.Bayer.html KIRJALLISUUS 243 Beare, Francis W.1987. The Gospel according to Matthew. Hendrickson: Peabody, Mass. Beardslee, W.A.1967. The Wisdom Tradition and the Synoptic Gospels. JAAR 35, 231–240. Beardslee, W.A. 1969. Literary Criticism of the New Testament. Guides to Biblical Scholarship. Philadelphia: Fortress. Beardsley, Monroe C. 1958. Aesthetics. Problems in the Philosophy of Criticism. New York. Beardsley, Monroe C. 1981. Fiction as Representation. Synthese 46, 291–313. Beasley-Murray, George Raymond 1986. Jesus and the kingdom of God. Grand Rapids, Michigan. Beasley-Murray, George Raymond 1992a. The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. JETS 35/1, 19–30. Beasley-Murray, George Raymond 1992b. Comments on Craig L. Blomberg's Respons to "The Kingdom of God in the Teaching of Jesus". JETS 35/1, 37–38. Beck, Aaron T. 1975. Depression. Course and Treatment. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Beck, Sanderson 2003. Jesus and the Early Christians. Saatavana www-muodossa: http://www.san.beck.org/GPJ6-JesusandChristians.html Becker, Ernest 1973. The Denial of Death. New York: Free Press. Becker, Jürgen1989. Das Ethos Jesu und die Geltung des Gesetzes. Sivut 31–52 teoksessa: Neues Testament und Ethik. Für Rudolf Schnackenburg. Herausgegeben von Helmut Merklein. Herder: Freiburg-Basel-Wien. Beebe, H. Keith 1983. Caesarea Maritima: Its Strategic and Political Significance to Rome. JNES 42. Beek, M.A. 1948. The Religious Background of Amos 2:6–8. OTS 5. Beisel, David R. 1999. Peter Loewenberg’s Psychohistories. Digital Archive of Psychohistory, vol. 27 (1). Saa- tavana myös www-muodossa: http://www.geocities.com/kidhistory/ja/peter.htm Beisel, David R. 2003. The Suicidal Embrace: Hitler, The Allies, and the Origins of the Second World War. Nyack, NY: Circumstantial Production. Beisel, David R. 2007. A Conversation On Europe’s Suicidal Embrace With Hitler. Journal of Psychohistory, Winter, 264-265. Piven, Jerry S. 2007b. Terror, Sexual Arousal, and Torture. The Question of Obedience or Ecstasy among Perpe- trators. The Discourse of Sociological Practice 8, I, Spring 2007. Saatavana www-muodossa: http://www.sociology.umb.edu/journal/Vol81PDFS/25482412.pdf Beisel, David R. 2008. Paris, 1940: A Traumatized City and Postwar Political Reliving. Paper presented at the annual meeting of the ISPP 31 st Annual Scientific Meeting, Sciences Po, Paris, France. Saatavana www- muodossa: http://www.allacademic.com/meta/p246199_index.html Bellinzoni, A.J. 1967. The Sayings of Jesus in the Writings of Justin Martyr. NovTSS 17. Leiden: Brill. Belo, Fernando 1981. A Materialist Reading of the Gospel of Mark. Käännös M.J. O'Connell. Maryknoll, N.Y. Orbis Books. KIRJALLISUUS 244 Belzen, Jacob A. 2000. On the Necessity of the Psychology of Religion to Reflect its own History. Teoksessa: J.A. Belzen (toim.), Aspects in Contexts. Studies in the History of Psychology of Religion. Amsterdam/Atlanta, Ga. International Series on the Psychology of Religion 9. Belzen, Jacob A (toim.) 2001a. Psychohistory in Psychology of Religion. Interdisciplinary Studies. Amster- dam/Atlanta. International Series in the Psychology of Religion 12. Belzen, Jacob A. 2001b. Religion and Social Order – Psychological Factors in Dutch Pillarization, Especially among the Calvinists. Teoksessa: Belzen, Jacob A (toim.) 2001. Psychohistory in Psychology of Religion. Belzen, Jacob A. 2001c. Religion as Object of Empirical Reseach – Psychohistory as Exemplary Interdiscipli- nary Approach. Sivut 7-20 teoksessa: Belzen, Jacob A (toim.) 2001. Psychohistory in Psychology of Religion. Benjamin, Jessica 1998. Shadow of the Other. Intersubjectivity and Gender in Psychoanalysis. Routledge: Lon- don. Bennington, Geoffrey 2000. Interrupting Derrida. London: Routledge. Ben-Chorin, Schalom 1985. Brother Jesus. A Jewish point of view on Nazareth. Marcelliana, Brescia. Benvenuto, Sergio 2006. Wittgenstein and Lacan Reading Freud. Teoksessa: Nobus, Dany (toim.) 2006. Jour- nal for Lacanian Studies, 4 (1). Karnac Books: London. Ben-Yehuda, Nachman 1990. The Politics and Morality of Deviance. Moral Panics, Drug Abuse, Deviant Science, and Reserved Stigmatization. SUNY Press. Ben-Yehuda, Nachman 1995. The Masada Myth: Collective Memory and Mythmaking in Israel. Madison: University of Wisconsin Press. Ben-Yehuda, Nachman 2002. Sacrificing Truth: Archaeology and the Myth of Masada. Amherst, N.Y: Humani- ty Books. Ben-Yehuda, Nachman 2005. Terror, Media, and Moral Boundaries. International Journal of Conporative Soci- ology 49 (1-2): 33-53. Bentwich, Norman 1910. Philo-Judaeus of Alexandria. The Jewish Publication Society of America. Saatavana eBook Project Gutenberg: http://library.beau.org/gutenberg/1/4/6/5/14657/14657-8.txt Berg, Ria 2004. Vaatteet ja pukeutuminen. Sivut: 148–183. Roomalaista arkea ja juhlaa. Toim. Marja-Leena Hänninen ja Maijastina Kahlos. Helsinki: Suomen kirjallisuuden seura. Berg, Peter L. & Luckmann, Thomas 1966. The Social Construction of Reality. A Treatise on the Sociology of Knowledge. Garden City, New York: Anchor Books. Berger, Klaus 1972. Die Gesetzesauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund im Judentum un im Alten Testa- ment. Teil I: Markus und Parallelem. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn. Berger, Klaus 1973. Die königlichen Messiastraditionen des Neuen Testaments. NTS 20,1–44. Berger, Klaus 1991. Historische Psychologie des Neuen Testaments. Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk. Berger, Peter L. 1987. Sociological and Theological Perspectives. Teoksessa: Theology and Sociology: A reader. Toim: R.Gill. London – New York. Berger, P.L. & Berger, B. & Kellner, H. 1974. The Homeless Mind. Modernization and Consciousness. New York: Random House. KIRJALLISUUS 245 Berger, Peter & Thomas Luckmann 2003. Todellisuuden sosiaalinen rakentuminen. Suom. Vesa Raiskola. Hel- sinki: Gaudeamus. Ensimmäinen painos 1994. Berghold, Joe 1998. Why do Psyhohistorical Research? A Few Pointers. The Journal of Psychohistory, 66–74. Berlinerblau, Jacques 2002. ´Poor Bird, not Knowing Which Way to Fly´. Biblical Scholarship, Marginality, Secular Humanism, and the Laudable Occident. Biblical Interpretation 10.3: 267. Koninklijke Brill NV: Leiden. Berman, Emanuel – Butler, William 1993. Essential Papers on Literature and Psychoanalysis. Essential Papers in Psychoanalysis. NYU Press: New York. Berman, Jeffrey 1990. Narcissism and the novel. New York: New York University Press. Berman, Jeffrey 1994. Diaries to an English professor: Pain and growth in the classroom. Amherst MA: Univer- sity of Massachusetts Press. Bernard, L.W. 1967. Justin Martyr, His Life and Thought. Cambridge: Cambridge University Press. Bernauer, James & Carrette, Jeromy 2004. Michel Foucault and Theology: The Politics of Religious Experience. Aldershot: Ashgate. Bernheim, P-A. 1997. James, Brother of Jesus. London: SCM Press. Bernstein, Jeanne Wolff 2006. Love, Desire, Jouissance: Two out of Three Ain’t Bad. Psychoanalytic Dialo- gues, 16:711-724. Bernstein, Michael André 1992. Bitter Carnical: ressentiment and the abject hero. Princeton University Press. Princeton, New Jersey. Berrol, Selma Cantor 1994. East Side/EastEnd. Eastern European Jews in London and New York 1870–1920. Westport: CN, Prager. Beshore, David G. 1993. The “Authentic” Sayings of Jesus (A Review and Critique of the Historical Jesus) by Authors of the Early 1990s. California Lutheran University. Saatavana www-muodossa: http://www.enerspace.com/jessays.htm Beskow, P. 1962. Rex Gloriae. The Kingdom of Christ in the Early Church. Stockholm. Best, Ernest 1976a. Mark III. 20,21,31–35. NTS 22, 309–319. Best, Ernest 1976b. An Early Sayings Collection. Novum Testamentum, 18(1): 1-16. Brill. Best, Ernest 1990 2 . The Temptation and The Passion: The Markan Soteriology. Society for New Testament Studies. Monograph Series 2. Cambridge University Press: Cambridge. Ensi painos 1965. Betz, Hans Dieter 1967. Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament. Tübingen. BHTh 37. Betz, Hans Dieter 1972. Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition. Eine exegetische Untersuchung zu seiner “Apologie” 2 Korinther 10–13. Tübingen: Mohr-Siebeck. Betz, Hans Dieter 1974. “Burton L. Mack, Logos und Sophia” (review). JBL 93(4): 606–608 Betz, Hans Dieter 1979. Galatians. Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press. Betz, Hans Dieter 1985. Essays on the Sermon on the Mount. Philadelphia: Fortress Press. KIRJALLISUUS 246 Betz, Hans Dieter 1995. The Sermon on the Mount. A Commentary on the Semon on the Mount, including the Sermon on the Plain (Matthew 5:3–7:27 and Luke 6:20–49). Minneapolis: Augsburg Fortress Press. Betz, Otto1983. Jesu Evangelium vom Gottesreich. Teoksessa: Peter Stuhlmacher (toim.), Das Evangelium und die Evangelien. WUNT 28, 55–77. Tübingen. Betz, Otto 1987. Das Problem des Wunders bei Flavius Josephus im Vergleich zum Wunderproblem bei den Rabbinen und im Johannesevagelium. Sivut: 398–419 teoksessa: Jesus der Messias Israels. Aufsätze zur bibli- schen Theologie, WUNT 42. Tübingen. Betz, Otto 1990. Was John the Baptist an Essene? Bible Review 6 (December): 18–25. Bewes, Timothy 1997. Cynicism and Postmodernity. London; New York: Verso. The Bible and Culture Collective 1995. The Postmodern Bible. New Haven: Yale University Press. Bickermann, E. & Sykutris, J. 1928. Speusipps Brieff an König Philipp. Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften, Phil-hist., 80 (3): 1–86. Leipzig. Bickhard, Mark H. 1986. The Nature of Psychopathology. Saatavana www-muodossa: http://www.lehigh.edu/~mhb0/psychopath.html Bieber, Margarete 1961. The History of the Greek and Roman Theater. Princeton, N.J.: Princeton University Press. Bieler, L. 1967. Das Bild der "Göttlichen Menschen" in Spätantike und Frühchristentum. Band I 1935, Band II 1936. Darmastadt. Bietenhard, H. 1951. Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum. Tübingen: WUNT 2. Bilde, Per 1979. The Causes of the Jewish War according to Josephus. JSJ X(2). Bilde, Per 1998. Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance. Shef- field: JSOT Press. Bilezikian, Gilbert 1977. The Liberated Gospel: A Comparison of the Gospel of Mark and Greek Tragedy. Grand Rapids: Baker. Billinsky, John M. 1969. Jung and Freud (the End of a Romance). Andover Newton Quarterly x: 39–43. Binder, Donald D. 2004. Capernaum. Saatavana www-muodossa: http://www.pohick.org/sts/capernaum.html Binion, Rudolph 1982. Essais et conférences du Collège de France. Teoksessa: R. Binion, Introduction à la psy- chohistoire, Paris: Collage de France & Presses Universitaires Paris. Bion, Wilfred R. 1955. Group Dynamics – A Re-view. Sivut 141–191 teoksessa: W.R. Bion (1961), Experiences in Groups and Other Papers. London: Tavistock Routledge. Bion, Wilfred R. 1963. Elements of Psycho-Analysis. Teoksessa: W.R. Bion (1977), Seven Servants. New York: Jason Aronson. Bion, Wilfred R. 1991. Experiences in Groups and Other Papers. London: Tavistock Routledge. 1. painos 1961. Birkeland, H. 1933. ’Ani und ’Anaw in den Psalmen. Oslo: SNVAO. Björkqvist, Kaj 1981. Ecstasy from a Physiological Point of View. Based on Papers read at the Symposium on Religions Ecstasy held at Åbo, Finland, on the 26th-28th of August 1981.Teoksessa: Nils G. Holm (toim.), Reli- KIRJALLISUUS 247 gious Ecstasy. Scripta institute Donneriani Aboensis XI. Reprint. Distribute by Almqvist & Wiksell Internation- al, Stockholm. Saatavana www-muodossa: http://www.ex-premie.org/papers/religious_ecstasy.htm Black, Matthew 1963. The Son of Man Problem in Recent Reseach and Debate. Bulletin of the John Rylands Library Manchester, 45: 305–318. Black, Matthew 1967. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts; with on Appendix on the Son of Man. 3rd ed. Oxford: Clarendon Press. 1. painos 1946. Black, Matthew 1969. The Scrolls and Christian Origins, toim. M. Black. SPCK Theological Collections. Lon- don. Black, Matthew 1998. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, with an Introduction by Craig A. Evans and an appendix by Geza Vermes. Peabody, MA: Hendricksen Puslishers. Blackburn, B.L. 1986. Miracle-working theioi anthres in Hellenism (and Hellenistic Judaism). Sivut 185-218 teoksessa: Gospel Perspectives 6, The Miracles of Jesus. Sheffield: JSOT Press. Blasi, Anthony J. 2002. Marginality as a Societal Position of Religion – 2001 Presidential Address. Sociology of Religion, Fall 2002. Saatavana www-muodossa: http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m0SOR/is_3_64/ai_92284221 Bleich, A., & Moskowitz, L., 2000. Post Traumatic Stress Disorder with Psychotic Features. Croat Med J. 41: 442–445. Blomberg, Craig L. 1992. A Responze to G.R. Beasley-Murray on the Kingdom. JETS 35(1): 31–36. Blomberg, Craig L. 2001. Neither Poverty Nor Riches: A Biblical Theology of Possessions. Nottingham: Inter- varsity Press. Bloom, J. & J. Feshback 1981. Historical Perspective on the Father´s Role. Sivut 71–112 teoksessa: M.E. Lamb (toim), The Role of the Father in Child Development. John Wiley & Sons: New York. Blos, Peter 1979. The adolescent passage: developmental issues. New York: International Universities Press. Blos, Peter 1996. Nuoruusiän alkuvaiheet: kliinisiä tutkimuksia. Helsinki: Nuorisopsykoterapia-säätiö. Boatwright, Mary T. 1990. Theaters in the Roman Empire. Biblical Archaeologist 53 (4): 184–192. Bock, Darrell 2002. Studying the Historical Jesus: A Guide to Source and Methods. Grand Rapids: Baker. Bockmuehl, Markus 2000. Jewish Law in Gentile Churches. Edinburg: T & T Clark. Bockmuehl, Markus 2003. Leave the Dead to Bury their own Dead. A Brief Clarification in Reply to Crispin H.T. Fletcher-Louis. JSNT 26 (2): 241–242. Bodendorfer, Gerhard 1999. Jewish Voices about Jesus. Saatavana www-muodossa: http://www.jcrelations.net/en/?id=738 Luettu 10.2.2006. Boehrer, Bruce Thomas 1992. Paradise Lost and the General Epistle of James: Milton, Augustine, Lacan. Exem- plaria 4 (2): 295–316. Boer, Roland 2002. Non-Sense: total Recall, Paul and the Possibility of Psychosis. Teoksessa: George Aichele & Richard Walsh (toim.), Screening Scripture: Intertextual Connections Between Scripture and Film. Harrisburg: Trinity Press International. KIRJALLISUUS 248 Boff, Leonardo 1988 3 . The Lord´s Prayer. The Prayer of Integral Liberation. Orbis Books: New York. Boheemen, Christine von 1999. Joyce, Derrida, Lacan and the Trauma of History. Cambridge University Press. Bokser, B.M. 1985. Wonder-working and the Rabbinic Tradition. The Case of Hanina ben Dosa. JJS 26: 42–92. Bonnard, P. 1963. L'Évangile selon Saint Matthieu. Neuchâtel, Paris. Bonsirven, J. 1934. Le Judaïsme Palestinien au temps de Jésus-Christ, I. Paris. Boheemen, Christine van 2004. Joyce, Derrida, Lacan and the Trauma of History: Reading, Narrative and Post- colonialism. eBook, Cambridge University Press. Booth, Roger P. 1986. Jesus and the Laws of Purity. Tradition History and Legal History in Mark 7. Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series 13. Sheffield. Boothby, Richard 1991. Death and Desire. Psychoanalytic Theory in Lacan´s Return to Freud. New York and London: Routledge. Borg, Jacquelien 2007. Molecular Imaging of the Serotonin System in Human Behaviour. The Department of Clinical Neuroscience. Karolinska Institutet, Stockholm. Saatavana www-muodossa: http://diss.kib.ki.se/2007/978-91-7357-134-0/thesis.pdf Borg, Marcus J. 1987. Jesus: A New Vision. San Francisco: Harper and Row. Borg, Marcus J. 1988. A Renaissance in Jesus Studies. Theology Today, October 1988. Saatavana www- muodossa: http://theologytoday.ptsem.edu/oct1988/v45-3-article2.htm Borg, Marcus J. 1995. Meeting Jesus Again for the First Time: The Historical Jesus & the Heart of Contempo- rary Faith. Harper San Francisco. Borg, Marcus J. 1998. Conflict, Holiness, and Politics in the Teaching of Jesus. Trinity Press Intl. Borg, Marcus J. 1999. God and the Just Society. Is the Bible a political playbook? Should religion be used to legitimate domination systems? Saatavana www-muodossa: http://www.beliefnet.com/story/49/story_4931_1.html Borg, Marcus J. 2000. The Meaning of Jesus. Two Visions. Harper San Francisco. Borg, Jacqueline; Andrée, Bengt, Soderstrom, Henrik & Farde, Lars 2003. The Serotonin System and Spiritual Experiences. American Journal of Psychiatry 160:1965-1969, November 2003. American Psychiatric Associa- tion. Boring, M. Eugene 1982. Sayings of the Risen Jesus. Christian Prophecy in the Synoptic Tradition. SNTSMS 46; Cambridge: University Press. Bornkamm, Günther 1963. Glaube und Vernunft bei Paulus. Teoksessa: Studien zu Antike und Urchristentum. Bornstein, Robert F. 2007. Nomothetic Psychoanalysis. Psychoanalytic Psychology, 24:590-602 Bosold, I. 1978. Pazifismus und prophetische Provokation. Das Grussverbot Lk 10.4b und sein historischer Kon- text. SBS 90: 71. Stuttgart. KIRJALLISUUS 249 Boston College Department of Philosophy. A Reading Group: Post-Structuralist Resources for Re-thinking Phi- losophy. Saatavana www-muodossa: www2.bc.edu/~anderso/ poststructuralism/ps.html Bowersock, G.W. 1994. Fiction as History. Nero to Julian. Sather Classical Lectures. Berkeley: University of California Press. Bovon, Francois 1989. Das Evangelium nach Lukas. Lk 1,1–9,50. EKK III/1. Neukirchen. Bowie, Ewelyn Lyall 1970. Greeks and their Past in the Second Sophistic. Past and Present 46: 123–144. Bowie, Malcolm 1987. Freud, Proust and Lacan, Theory as Fiction. Cambridge: Cambridge University Press. Bowie, Malcolm 1991. Lacan. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Bowlby, J. 1969. Attachment and Loss. Vol. 1: Attachment. New York: Basic Books. Boyer, Pascal 1994. The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion. Berkeley, CA: Univer- sity of California Press. Boyer, Pascal 2000. Functional Origins of Religious Concepts: Conceptual and Strategic Selection in Evolved Minds. Journal of the Royal Anthropological Institute 6: 195–214. Boyer, Pascal 2001. Religion Explained. The Human Instincts that Fashion Gods, Spirits and Ancestors. London: Vintage. Boyer, Pascal 2003. Religious Thought and Behaviour As By-products of Brain Function. Trends in Cognitive Sciences 7 (3): 119–124. Boyer, Pascal & Charles Ramble 2001. Cognitive Templates for Religious Concepts: Cross-Cultural Evidence for Recall of Counter-Intuitive Representations. Cognitive Science 25: 535–565. Boyer, Pascal, Nathalie Bedoin & Sandrine Honore 2000. Relative contributions of kind- and domain-level con- cepts to expectation concerning exemplars development change and domain differences. Cognitive Development 15: 457–479. Bradley, Ann 1994. A Morality Play For Our Times. Living Marxism 63, January 1994. Saatavana www- muodossa: http://www.informinc.co.uk/LM/LM63/LM3_Burger.html Branham, R. Bracht & Goulet-Cazè, Marie Odile (toim) 2000. The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy. University of California Press. Brandon, S.G.F. 1967. Jesus and the Zealot. Manchester University Press: Manchester. Bracker, M. 1993. Lacan, discourse and social change: a Psychoanalytic cultural criticism. Ithaca: Cornell Uni- versity Press. Brandon, S.G.F. 1967. Jesus and the Zealots. Scriberns. New York-Manchester. Brandon, S.G.F. 1971a. The Trial of Jesus of Nazareth. London: Paladin. Brandon, S.G.F. 1971b. Jesus and the Zealots: Aftermath. Bulletin of the John Rylands Library 54, Manchester. Branscomb, B.H. 1930. Jesus and the Law of Moses. London: Hodder and Stoughton. KIRJALLISUUS 250 Bratt, Patricia Harte 2000. The Impact of Strategic Emotional Communication on Memory & Identity Develop- ment n-psa. Saatavana www-muodossa: http://www.neuro-psa.org.uk/npsa/index.ph?module=article&view=5 Braun, H. 1957. Spätjüdisch-häretischer und frühchrstlicher Radikalismus. Jesus von Nazareth und die essen- ische Qumransekte, II. Die Synotiker; BHTh 24. 1969 2 , Tübingen. Braun, Reni 1986. Reprising Schlegel's date of 202–3, with a response by R.B. Teoksessa: Willy Rordorf, Li- turgie, foi et vie des premiers chrйtiens. Йtudes patristiques, Paris: Beauchesne (1986). Thйologie historique 75. Braungart, Jürgen 1999. Theology After Lacan? A Psychoanalytic Approach to Theological Discourse. Other Voices, the eJournal of Cultural Criticism, 1 (3; January 1999). Brearley, Michael 2008. Encounters with Melanie Klein: Selected Papers of Elizabeth Spillius’ by Elzabeth Spil- lius. Saatavana www-muodossa: http://www.melanie-klein- trust.org.uk/spillius%20review%202008%20brearley.htm Breech, James E. 1983. The Silence of Jesus. Philadelphia: Fortress. Brenner, Charles 2006. Psychoanalysis or mind and meaning. New York: Psychoanalytic Quarterly. Bretscher, P.C. 1967. Whose Sandals? (Matt 3:11) JBL 86: 81–87. Brett, E.A. 1996. The Classification of Posttraumatic Stress Disorder. Teoksessa: van der Kolk, Bessel A, McFarlane, Alexander C, & Weisaeth, Lars (toim.), Traumatic Stress: The Effects of Overwhelming Experience on Mind, Body, and Society. Guilford Press 1996. Brittain, Victoria 2001. Everyday Atrocities. “State of Denial: Knowing About Atrocities and Sufferings” by Stanley Cohen. Guardian 7.4.2001. Britton, Howard 2002. Contemporary Symptoms. The Symptom 3/2002. Saatavana www-muodossa http://ww.lacan.com/csymptf.htm Britton, Ronald 1998. Belief and Imgination. Taylor & Francis LTD. Broadie, A. and MacDonald, J. 1977. The Anceint Near Eastern and Greek Concept of Universal Order. Pruden- tia IX, 1, 1–14. Broer, Ingo 1994. Das Ius Talionis im Neuen Testament. NTS 40: 1-21. Brook, J.A. 1992. Freud and splitting. International Review of Psychoanalysis 19: 335–50 Brooks, Peter 1984a. Reading for the Plot: Design and Intention in Narrative. Oxford: Clarendon Press. Brooks, Peter 1984b. The Idea of Psychoanalytic Literary Criticism. Teoksessa: S. Rimmon-Kenan (toim.), Dis- course in Psychoanalysis and Literature. London: Methuen. Brooks, Peter 1994. Psychoanalysis and Storytelling. Oxford: Blackwell. Brooks-Gunn, J., P. Klebanov, F. Liaw & G. Duncan 1995. Toward an understanding of effects of poverty upon children. Sivut 3-41 teoksessa: H.E. Fitzgerald, B.M. Lester & B. Zuckerman (toim), Children of poverty. Re- search, health and policy issues. New York, NY: Garland Publishers. Broshi, Magen 1979. The Population of Western Palestine in hte Roman-Byzantine Period. BASOR 236: 1–10. KIRJALLISUUS 251 Broshi, Magen 1987. The Role of The Temple in the Herodian Economy, Journal of Jewish Studies 38(1): 32. Brown, Colin 1986. Synoptic Miracle Stories. A Jewish Religious and Social Setting. Forum 2: 55-76. Brown, Michael 1998. Why the Photographer Does Not See: Lacan, the Object petit a and the Gaze in Antonio- ni´s Blowup. The Øther: the Online Journal of the SFSLS. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.org Brown, Peter 1988. The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press Brown, Raymond E. 1991. The Dead Sea Scrolls and the New Testament. Alunperin julkaistu: ExpT 78 (1966– 1967). Teoksessa: John and the Dead Sea Scrolls, toim. J.H. Charlesworth. Crossroad: New York. Brown, Schuyler 1984. The Origins of Christianity. A Historical Introduction to the New Testament. Oxford Bible Series. Oxford – New York. Brown, Shelby 1992. Perspectives on Phoenician Art. Biblical Archaeologist, 55(1): 6–24. Brown, George W. & Harris, Tirril 1978. Social Origins of Depression. A Study of Psychiatric Disorder in Women. Cambridge. Brownlee, W.H. 1958. John the Baptist in the Light of Ancient Scrolls. Sivut 213-34 teoksessa: K. Stendahl (toim.), The Scrolls and the New Testament. London: SCM. Brunt, P.A. 1994. The Bubble of the Second Sophistic. BICS 39: 25–52. Brunt, P.A. 1990. Roman Imperial Themes. Oxford: Clarendon. Bruppacher, H. 1924. Die Beurteilung der Armut im Alten Testament. Zürich. Bruce, F.F. 1963. When is a Gospel not a Gospel? Bulletin of the John Rylands Library Manchester 45: 319– 339. Bruce, V., Green, P.R. & Georgeson, M.A. 1966. Visual Perception. Physiology, psychology and ecology. Hove: Psychology Press. Bryk, Felix 1934. Circumcision in Man and Woman. Its History, Psychology and Ethnology. New York: Ameri- can Ethnological Press. Buchanan, George Wesley 1977. The Use of Rabbinic Litteratur for New Testament Reseach. Biblical Theology Bulletin, 110–122. Bultmann, Rudolf 1913. Was lässt die Spruchquelle über die Urgemeinde erkennen? Oldenburgisches Kirchen- blatt 19: 35–37, 41–44. Bultmann, Rudolf 1921. Die Geschichte der Synoptischen Tradition. FRLANT 29, Göttingen. 1979 9 . Bultmann, Rudolf 1926 1 . Jesus. Berlin: Deutsche Bibliothek. Bultmann, Rudolf 1934. The Study of the Synoptic Gospels. Sivut: 7–78 teoksessa: R.Bultmann - K. Kundsin, Form Criticism. Two Essays on New Testament Research. New York. (1962). Bultmann, Rudolf 1948. Theologie des Neuen Testaments. Tübingen: Mohr. Bultmann, Rudolf 1961b. Die Erforschung der Synoptischen Evangelien. Berlin: Alfred Töpelmann. KIRJALLISUUS 252 Bultmann, Rudolf 1967. History of the Synoptic Tradition. New York: C. Scribner's sons. Bultmann, Rudolf 1980. Primitive Christianity in its Contemporary Setting. Philadelphia: Fortress Press. Kään- nös: R.H. Fuller, teoksesta: ”Das Urchristentum im Rahmen der Antiken Religionen” (1949). Burger, Christoph 1970. Jesus als Davidssohn. Eine Traditionsgeschichtliche Untersuchung. FRLANT 98. Göt- tingen. Burkert, W. 1982. Craft Versus Sect: The Problem of Orphics and Pythagoreans. Teoksessa: B.F. Meyer & E.P. Sanders (toim), Jewish and Christian Self-Definition, III. Philadelphia: Fortress. Burkill, T.A. 1978. Mark 3, 7–12 and the Alleged Dualism in the Evangelist's Miracle Material. JBL 87: 409– 417. Burkitt, F.C. 1910. The Earliest Sources for the Life of Jesus. Boston: Houghton Mifflin. Burney, C.F. 1922. The Aramaic Origin of the Fourth Gospel. Oxford: Clarendon Press. Bushell, William C. 1995. Psychophysical and Comparative Analysis of Ascetico-Meditational Discipline: To- ward a New Theory of Asceticism. Teoksessa: V. Wimbush & R. Valantasis (toim.), Asceticism. Oxford: Oxford University Press. Busse, Ulrich 1979. Die Wunder des Propheten Jesus. Die Rezeption Komposition und Interpretation der Wun- dertradition im Evangelium des Lukas. Stuttgart: FzB 24. Bussmann, Wilhelm 1929. Synoptische Studien. 2. Heft. Zur Redenquelle. Halle. Butler, B.C. 1961. The 'Two Ways' in the Didache. Journal of Theological Studies 12: 27-38. Butts, James R. 1986. The Chreia in the Synoptic Gospels. Biblical Theology Bulletin 16: 132-138. Butts, James R. 1987. Passion Apologetic, the Chreia, and the Narrative. Forum, 3: 96–127. Byatt, Anthony 1973. Josephus and Population Numbers in First Century Palestine. Palestine Exploration Quar- terly, 51–60. Byrskog, Samuel 2000. Story as History – History as Story. The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History. WUNT 123. Tübingen: Mohr Siebeck. Byrskog, Samuel 2004. A New Perspective on the Jesus Tradition. Reflections on James D.G. Dunn´s Jesus Re- membered. JSNT 26(4):459–471. Bäckman, Johan 2006. Itämafia. Uhkakuvapolitiikka, rikosilmiöt ja kulttuuriset merkitykset. Poliisiammattikor- keakoulun tutkimuksia 25, Espoo. Edita Prima Oy, Helsinki. Böcher, Otto 1970. Dämonenfurcht und Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe. BWANT 90. Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz. Böcher, Otto 1972a. Das Neue Testament und die dämonischen Mächte. SBS 58. Stuttgart. Böcher, Otto 1972b. Christus Exorcista. Dämonismus und Taufe im Neuen Testament. BWANT 96. Stuttgart- Berlin-Köln-Mainz. Böcher, Otto 1982. Exorzismus I. Neues Testament. TRE 10: 747–750. Berlin-New York. Böckle, Franz 1979. Ehe und Ehescheidung. Sivut 117-135 teoksessa: Handbuch der Christlichen Ethik, Band 2. Herder Freibug. Basel, Wien. KIRJALLISUUS 253 Böhlemann, Peter 1997. Jesus und der Täufer. Schlüssel zur Theologie und Ethik des Lukas. Society for New Testament Studies. Monograph Series 99. Cambridge University Press. Bösen, W. 1985. Galiläa als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu. Freiburg im Breisgau: Herder. Cabib, Simona & Puglisi-Allegra, Stefano 1990. Social Behavior oft he House Mouse: A Potential Model for Preclinical Studies on Stress. Sivut 31-40 teoksessa: Puglisi-Allegra, S. & Oliverio, A. 1990. Psychobiology of Stress. NATO Science Series. Kluwer Academic Publishers. Cabib, Simona 1997. What is mild in mild stress? Psychopharmacology 134: 344-346. Springer-Verlag. Cameron, Averil 1991. Christianity and the Rhetoric of Empire. The Development of Christian Discourse. Sath- er Classical Lectures, 55. Berkeley-Los Angeles-Oxford. Cameron, Norman 1959. The Paranoid Pseudo-Community Revisited. American Journal of Sociology, 65: 52- 58. Cameron, Norman & Rychlak, Joseph F. 1985. Personality Development and Psychopathology. A Dynamic Ap- proach. Boston: Houghton Mifflin Company. Cameron, Ron 1989. What Have You Come Out To See? Characterizations of John and Jesus in the Gospels. Semeia 49: 38–44. Cameron, Ron 1990. Introduction. Semeia 49: 1–5. Campbell, Aisling 2002. Freud, Hysteria, and Psychiatry as the Impossible. Sivut 124-132 teoksessa: Van de Vijver, Gertru; Van de Vijver, Gertrudis & Geerardyn, Filip (toim.) 2002. The Pre-psychoanalytic Writings of Sigmund Freud. Karnac Books: London. Campbell, Colin 2005. The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. WritersServices. Basil Blackwell: Oxford (1987). Campbell, J.K. 1964. Honour, Family and Patronage. New York: Oxford University Press. Cancik, H. 1976. Zur Entstehung der christlichen Sexualmoral. Teoksessa: B. Gladigow (hrsg.), Religion und Moral. Düsseldorf: Patmos Verlag. Capps, Donald 1985. The Beatitudes and Erikson's Life Cycle Theory. Pastoral Psychology 33: 226–244. Saata- vana www-muodossa: http://www.springerlink.com/content/n68up021jx68510t/ Capps, Donald 2004. Foreword. Sivut vii-xiv teoksessa: JH Ellens & WG Rollins, Psychology the Bible: A New Way to Read the Scriptures. Westport: Prager. Caputo, John D. 2004. Jacques Derrida (1930-2004). Journal for Cultural and Religious Theory, 6 (1). Saatava- na myös www-muodossa: http://www.jcrt.org/archives/06.1/caputo.pdf Caragounis, C.C. 1986. The Son of Man: Vision and Interpretation. WUNT 38. Tübingen. Carlston, Charles E. 1982. Wisdom and Eschatology in Q. sivut 101-119 teoksessa: Logia, Les Paroles de Jesus - The Sayings of Jesus. Toim. J. Delobel. BETL 59. Carp, Teresa 1981. Two Matrons of the Late Republic. Sivut 343–354 teoksessa: Reflections of Women in An- tiquity. Gordon and Breach Science Publishers. New York-Paris-London-Montreux-Tokyo. Carpelan, Henrik. Paranoidisista ilmiöistä psykoanalyyttisessa ryhmäpsykoterapiassa. Sivut 157–178 teoksessa: E. Roos, V. Manninen & J. Välimäki (toim.), Mielen ulottuvuudet. Suomen psykoanalyyttisen yhdistyksen jul- kaisuja. Yliopistopaino: Helsinki. KIRJALLISUUS 254 Carrette, J.R. 1999. Prologue to a confession of the flesh. Sivut 1–47 teoksessa: Foucault, Michel 1999a. Reli- gion and Culture. Toim: Jeremy R. Carrette. New York: Routledge. Carrol, Michael P. 1998. Moses and Monotheism and the Psychoanalytic Study of Early Christian Mythology. The Journal of Psychohistory. Carrole, Robert 1998. Post-Structuralist Approaches, New Historicism and Postmodernism. Teoksessa: J. Barton (toim.), The Cambridge Companion to Biblical Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press. Carruth, Shawn & Robinson, James M. 1996. Document Q. Reconstructions of Q Through Two Centuries of Gospel Research Excerpted, Sorted, and Evaluated. Q 4:1–13,16. The Temptation of Jesus. Nazara. Leuven: Pee- ters. Carson, David 1999. Jesus´ Sermon on the Mounth and His Confrontation with the World: An Exposition of Matthew 5-10. Toronto and Grand Rapids: Global Christian Publishing. Carter, Philipp 2003. The Narcissistic Reader and the Parable of the Good Samaritan. Journal of Religion & So- ciety, 5. Saatavana myös www-muodossa: http://moses.creighton.edu/JR5/2003/2003-1.html Casey, Maurice 1976. The Son of Man Problem. ZNW 67: 147–165. Casey, Maurice 1980. Son of Man. The Interpretation and Influence of Daniel 7. London: SPCK. Casey, Maurice 2002. Aramaic Idioms and the Son of Man Problem. A Response to Owen and Shepherd. JSNT 25(1):3–32. Casey, Maurice 2002b. An Aramaic Approach to Q. Sources for the Gospel of Matthew and Luke. Cambridge University Press. Caspi, Avshalom 2002. Social selection, social causation, and developmental pathways: Empirical strategies for better understanding how individuals and environments are linked across the life-course. Sivut 281–301 teokses- sa: Pulkkinen, Lea & Caspi, Avshalom (toim.). Paths to successful development: personality in the life course. Cambridge: Cambridge University Press. Cassels, Walter R. 1902. Supernatural Religion. An Inquity into the Reality of Divine Revelation. London: Watts & Co. Saatavana www-muodossa: http://homepages.paradise.net.nz/freethought/cassels/sr/contents.htm. Castel, R. 1991. From dangerousness to risk. Sivut 281–298 teoksessa: G. Burchell, C. Gordon & P. Miller (toim), The Foucault Effect: Studies in Governmentality. Chigago: University of Chicago Press. Castelli, Elizabeth 2005. Globalization, transnational feminisms, and the future of biblical critique. Teoksessa: Wicker, K.; Dube, Musa & Spencer-Miller, A. (toim). Feminist New Testament Studies: Global and Future Perspectives. New York: Palgrave. Castello, E.J., G.P. Keeler & A. Angold 2001. Poverty, race/ethnicity, and psychiatric disorder: a study of rural children. AmJ.PublicHealt 2001, 91 (9): 1494–1498. Castells, Manuel 1997. The Information Age. Economy, Society and Culture. Vol. 2. The Power of Identity. Massachusetts & Oxford. Castrén, Paavo & Pietilä-Castrén, Leena 2000. Antiikin käsikirja. Helsinki: Otava. Catchpole, David R. 1979. The Poor on Earth and the Son of Man in Heaven. A re-Appraisal of Matthew xxv 31-46. Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester, 61: 355–397. Catchpole, David R. 1983. Q and 'The Friend at Midnight' (Luke xi.5-8/9). JThS, 34: 407–424. KIRJALLISUUS 255 Catchpole, David R. 1986. Jesus and the community of Israel - The Inaugrural Discourse in Q. Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester, 68: 296–316. Catchpole, David R. 1991. The Mission Charge in Q. Semeia 55: 147–174. Centre of Excellence - Defence Against Terrorism 2008. Organizational and Psychological Aspects of Terror- ism. NATO Science for Peace and Security Series: Human and Societal Dynamics, 43. Publisshed in cooperation with NATO Public Diplomacy Division. IOS Press: Amsterdam – Berlin – Oxfor – Tokyo – Washington, DC. Cervenka, Simon 2008. Dopamine D2-receptor mapping in restless Legs syndrome and human behaviour. The Department of Clinical Neurosciences. Karolinska Institutet: Stockholm. Saatavana www-muodossa: http://diss.kib.ki.se/2008/978-91-7409-056-7/thesis.pdf CEQ 2000. JM Robinson, P Hoffman & JS Kloppenborg (toim.), The Critical Edition of Q: A Synopsis, Includ- ing the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas, with English, German and French Translations of Q and Thomas. Minneapolis: Forthress Press. Chaloupka, William 1999. Everybody Knows. Cynicism in America. Minneapolis: University of Minnesota Press. Chalquist, Craig 2001. Freud´s Thanatical Reductions: The Death Drive as Symbolic Cynicis. Saatavana www- muodossa: http://www.tearsofllorona.com/freud2.html Champigny, Robert 1972. Ontology of the Narrative. An Analysis. The Hague: Mouton. Chancey, Mark A. 2002. The Myth of a Gentile Galilee. Society for New Testament Studies. Monograph Series 118. Cambridge: Cambridge University Press. Chancey, Mark A. 2005. Greco-Roman Culture and the Galilee of Jesus. Society for New Testament Studies. Monograph Series 134. Cambridge: Cambridge University Press. Chapman, John 1908-9. Dr Harnack on Luke x.22. No man know the Son. JTS 10: 552–566. Chapman, John 1911. Peregrinus. The Catholic Encyclopedia, Vol XI. Robert Appleton Käännös: Douglas J. Potter. Company. Online Edition 2003. Saatavana www-muodossa: http://www.newadvent.org/cathen/11664b.htm Charles, R.H. 1913. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English. Oxford: Clarendon Press. Charlesworth, James H. 1979. The SNTS Pseudepigrapha Seminars at Tübingen and Paris on the Books of Enoch. NTS 25. Charlesworth, James H. 1988. Jesus Within Judaism. New Light from Exciting Archaeological Discoveries. New York: Doubleday. Charlesworth, James H. 1991a. The Foreground of Christian Origins and the Commencement of Jesus Research. Sivut 63-83 teoksessa: Jesus' Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism. The American In- terfaith Institute. Crossroad, New York. Charlesworth, James H. 1991b. Jesus, Early Jewish Literature, and Archaeology. Sivut 177–198 teoksessa: Jesus' Jewishness Exploring the Place of Jesus within Early Judaism. New York: Crossroad. KIRJALLISUUS 256 Charlesworth, James H. 1991c. A Critical Comparison of the Dualism in 1 QS 3:13-4:26 and the "Dualism" Contained in the Gospel of John. Teoksessa: J.H. Charlesworth (toim.), John and the Dead Sea Scrolls. Cros- sroad: New York. Charlesworth, James H. 1991d. Qumran, John and the Odes of Solomon. Teoksessa: J.H. Charlesworth (toim.), John and the Dead Sea Scrolls. Crossroad: New York. Charron, Jean-Marc 1996. Psychohistoire et Religion: Perspectives, Défis et Enjeux. Saatavana www- muodossa: http://www.unites.uqam.ca/religiologiques/no2/charron.pdf Charvat, J.P.I.A.G. 2008. Terrorism; Today and in the Future with Possible Aspects (Conventional, Bio, WMD, Cyber, etc.). Sivut 23-36 teoksessa: Centre of Excellence - Defence Against Terrorism 2008. Organizational and Psychological Aspects of Terrorism. NATO Science for Peace and Security Series: Human and Societal Dynam- ics, 43. Publisshed in cooperation with NATO Public Diplomacy Division. IOS Press: Amsterdam – Berlin – Oxfor – Tokyo – Washington, DC. Chesnut, Glenn F. 1978. The Ruler and the Logos in Neopythagorean, Middle Platonic, and Late Stoic Political Philosophy. ANRW II, 16 (2):1310–1332. Childs, H. 2002. A Review of Jesus: A Psychological Biography. Pastoral Psychology 50(6): 459-468. Springer Netherlands. Chilton, Bruce D. 1979. God in Strength. Jesus' Announcement of the Kingdom. SNTU, Serie B, Band 1. Verlag F. Plöchl: Freistadt. Chilton, Bruce D. 1982. The Glory of Israel. The Theology and Provenience of the Isaiah Targum. JSOTSup 23. Sheffield: JSOT. Chilton, Bruce D. 1984. A Galilean Rabbi And His Bible. Jesus´ Own Interpretation of Isaiah. SPCK: London. Chilton, Bruce D. & Jacob Neusner (toim.) 2002. The Missing Jesus. Rabbinic Judaism and the New Testament. Boston: Brill. Chomsky, Noam 1980. Rules and Representations. Oxford: Basil Blackwell. Christ, F. 1970. Jesus Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Synoptikern. AThANT 57. Zürich. Christ, W, Schmid- & Stählin 1924 6 . Geschicte der griechischen Literatur. Handbuch der Altertumswissenchaff, vol 2. München. Christiansen, Morten H. & Kirby, Simon 2003. Language evolution: consensus and controversies. TRENDS in Cognitive Science 7(7): 300-307. Chugani, H.T. 1998. A Critical Period of Brain Development: Studies of Cerebral Glucose Utilization with PET. Prev. Med 27: 184–188. Clague, Heather W. & Horowitz, Mardi J. 2002. Treating Trauma Survivors with PTSO. Toim.: Rachel Yehuda. American Psychiatric Publishing. Clark, Elizabeth A. 1988. Holy Women, Holy Words. Early Christain Women, Social History, and the "Linguis- tic Turn". Journal of Early Christian Studies 6 Clark, Elizabeth A. 1993. The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton NJ: Princeton University Press. KIRJALLISUUS 257 Clark, Elizabeth A. 1999. Reading Renunciation. Asceticism and Scripture in Early Christianity. Princeton NJ: Princeton University Press. Cocks, Geoffrey – Crosby, Travis L. 1987. Psycho/History: Readings in the Method of Psychology, Psychoana- lysis and History. New Haven, Connecticut: Yale University Press. Coen, Stanley J. 2007. Narcissistic Temptations to Cross Boundaries and How to Manage Them. Journal of the American Psychoanalytic Association, 55: 1169-1190. Coffey, Michael 1976. Roman Satire. London: Methuen and Co Ltd & New York: Barnes & Noble. Cohen, Anthony P. 1999. Anthropological Perspectives on Boudaries and Contested Values. Mobipocket eBooks. Cohen, Anthony P. 2000. Culture as Identity: An Anthropologist´s View. Saatavana www-muodossa: http://xroads.virginia.edu/~DRBR/cohen.html Cohen, Anthony P. 2002. Self Consciousness. An Alternative Anthropology of Identity. Mobipocket eBooks. Cohen, Aviva 2002. Franz Brentano, Freud’s Philosophical Mentor. Sivut 88-100 teoksessa: Van de Vijver, Ger- tru; Van de Vijver, Gertrudis & Geerardyn, Filip (toim.) 2002. The Pre-psychoanalytic Writings of Sigmund Freud. Karnac Books: London. Cohen, Stanley 1972. Folk Devils and Moral Panics. The Creation of the Mods and Rockers. London: MacGib- bon and Kee. Kolmas painos 2002. Routledge. Cohen, Stanley 2001. States of Denial: Knowing About Atrocities and Suffering. Cambridge: Polity Press Cohen, Miri & Yahav, Rivka 2008. Acute Stress Symptoms During the Second Lebanon War in a Random Sam- ple of Israeli Citizens. Journal of Traumatic Stress, 21 (1): 118-121. Cohn, Dorrit 2006. Fiktion mieli. Suomentaneet P. Korhonen, M. Lehtimäki, K. Mikkonen ja S. Palomäki. Gau- deamus: Helsinki. Alkuteos: The Distinction of Fiction, 1999. Coleman, John A. 1999. The Bible and Sociology. 1998 Paul Hanly Furfey Lecture Sociology of Religion, Summer 1998. Saatavana www-muodossa: http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m0SOR/is_2_60/ai_55208516/pg_3 Coleman, John A. 2004. In Our Own Image. American Jesus. Teoksessa: America – the National Catholic Weekly. Saatavana www-muodossa: http://www.americamagazine.org/BookReview.cfm?textD=3676&articletypeid=31&issueD=491 Coleman, Ryan 2004. Usin Berger´s Social Construction of Reality as a Methodological Approach to Under- stand the Emergence of the African Methodist Episcopal Church. Saatavana www-muodossa: http://www.wabash.edu/mxi/toots1.doc Collins, A.Y. 1996. The Origin of the Designation of Jesus as “Son of Man”. Sivut 139–158 teoksessa: Cosmol- ogy and Eschatology in Jewish and Christian Apocalyptism. Supplements to the Journal for the Study of Ju- daism, 50. Leiden: Brill. Collins, Douglas 1997. L´Amour intellectual de Dieu: Lacan´s Spinozism and Religious Revival in Recent French Thought. Anthropoetics. The Electronic Journal of Generative Anthropology, III (1; Spring/Summer). Saatavana www-muodossa: http://www.anthropoetics.ucla.edu/Ap0301/collins.html Collins, Douglas 2004. L'Amour intellectuel de Dieu: Lacan´s Spinozism and Religious Revival in Recent French Thought. Department of Romance Languages University of Washington. Saatavana www-muodossa: http://www.anthropoetics.ucla.edu/Ap0301/collins.html KIRJALLISUUS 258 Collins, John J. 1984. Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature. FOTL 20. Grand Rapids: Eedmans. Collins, John J. 1984b. The Apocalyptic Imagination. New York: Crossroad. Colp, Ralph 1990. Living With Charles Darwin. Sivut 219-235 teoksessa: Paul H. Elovitz (toim.), Historical and Psychological Inquiry. The International Psychohistorical Association. Colp, Ralph 2008. Darwin’s Illness. Florida: University Press of Florida. Comber, Joseph A. 1978. The Verb Therapeuo in Matthew's Gospel. JBL 97: 431-434. Computer-Konkordanz zum Novum Testamentum Graece 1985 2 . Herausgegeben vom Institut für neutestament- liche Textforschung und com Rechenzentrum der Universität Münster, unter besonderer Mitwirkung von H. Bachmann und W.A. Slaby. Berlin - New York. Comte, Auguste 1855. The Positive Philosophy. Kääntänyt ja toimittanut Harriet Martineau. New York: Kessinger Publishing Co. Englantilainen käännös 1974. Connolly, John M. & Thomas Keutner 1988. Hermeneutics versus science? Three German views. University of Notre Dame Press: Notre Dame. Conroy, Melissa 2004. The Invisible Body of God. Paul Verhoeven’s Hollow Man. Journal of Religion and Film, 8 (1). Constantelos, Demetrios 2004. Altruistic Suicide or Altruistic Martyrdom? Christian Greek Ortodox Neomar- tyrs: A Case Study. Archives of Suicide Reseach, 8 (1). Conzelmann, Hanz 1961. Reich Gottes (im NT). RGG V: 912–918. Conzelmann, Hanz 1969. Geschichte des Urchristentums. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht. Conzelmann, Heinz 1971. The Mother of Wisdom. Bultmann Festschrift (1964). Sivut 230-243 käännetty ja jul- kaistu teoksessa: J.M. Robinson (toim.), The Future of Our Religious Past: Essays in Honour of Rudolf Bult- mann. N.Y.: Harper & Row. Conzelmann, Hanz 1975 2 . Jesus. The classic article from the RGG expanded and updated. Philadelphia: Fortress Press. Käännös: J. Raymond Lord. Conzelmann, Hanz & Lündemann, Andreas 1988. Interpreting the New Testament. An Introduction to the Prin- ciplies and Methods of N.T. Exegesis. Käännös: S.S. Schotzmann. Peabogy, Massachusetts. Alkuteos: 'Arbeits- buch zur Neuen Testament" (Revised edition 1985, Tübingen). Cook, John G. 1993. Some Hellenistic Responses to the Gospels and Gospel Traditions. ZNW 84: 233–254. Copan, P., Crossan, J.P., Buckley, W.F., & Craig, W.L. 1998. Will the Real Jesus Please Stand Up? A Debate Between William Lane Craig and John Dominic Crossan. Baker Academic. Corbo, Virgilio C. 1974. Scavi archeologici a Magdala, Liber Annuus 24: 5-37. Corbo, Virgilio C. 1975. Cafarnao I: Gli Edifici della Citta. Jerusalem: Franciscan Press. Corday, Rachel 1992. Losing the Thread. The Experience of Psychosis. Boulder County, AMI. Loon Produc- tions, NAMI Barlder, County Colorado. Video. KIRJALLISUUS 259 Corley, Kathleen E. 1993. Jesus’ Table Practice: Dining with ´Tax Collectors and Sinners, including Women. SBL Seminar Papers. Corley, Kathleen E. 1993b. Private Women, Public Meal. Social Conflicts in the Synoptic Tradition. Peabody: Hendrickson. Cotter, Wendy J. 1989. Children Sitting in the Agora. Q (Luke) 7:31–35. Forum, 5: 63–82. Cotter, Wendy J. 1995. ”Yes, I Tell You, and More Than a Prophet”: The Function of John in Q. Teoksessa: J.S. Kloppenborg (toim.). Conflict and Invention. Literary, Rhetorical and Social Studies on the Sayings Gospel Q. Trinity Press International. Cotton, H. 1998. Some Aspects of the Roman Administration of Judaea/Syria-Palaestina. Teoksessa Werner Eck (toim.), Lokale Autonomie und Römische Ordnungsmacht in den Kaiserzeitlichen Provinzen vom 1 bis 3. Jahr- hundert. Schriften des Historischen Kollegs Kolloquien 42. Münich: R. Oldenbourgh Verlag. Countryman, L.W. 1980. The Rich Christians in the Church of the Early Empire: Contradictions and Accommo- dations. NY and Toronto: Edwin Mellen. Coupland, K., Macdougal, V. & Davis, E. 2002. With One Voice. Guidelines for hearing voices groups in clini- cal settings. New Therapist. Saatavana www-muodossa: http://www.newtherapist.com/32groups.html Crawford, Sidnie White 2004. Romans, Greeks, and Jews. The World of Jesus and the Disciples. Journal of Re- ligion & Society, 6. Saatavana www-muodossa: http://www.moses.creighton.edu/JRS/2004/2004-7.html Crittenden, Charles 1966. Fictional Existence. APQ 3: 317–321. Croix, G.E.M. de Ste. 1981. The Class Struggle in the Ancient Greek World From the Archaic Age to the Arab Conquests, Ithaca: Cornell University. Crossan, John Dominic 1973. Mark and the Relatives of Jesus. NT 15: 81–113. Crossan, John Dominic 1983. In Fragments the Aphorisms of Jesus. New York: Harper & Row. Crossan, John Dominic 1991. Lists in Early Christianity. A Response to "Early Christianity, Q and Jesus". Seme- ia 55: 235-243. Crossan John Dominic 1991b. The Historical Jesus - The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. San Francisco: Harper and Row. Crossan, John Dominic 1994. Jesus: A Revolutionary Biography. San Francisco: Harper and Row. Crossan, John Dominic 1995. The Essential Jesus: What Jesus Really Taught. San Francisco: Harper and Row. Crossan, John Dominic 1996. Who Killed Jesus? Exposing the Roots of Anti-Semitism in the Gospel. Story of the Death of Jesus. San Francisco: Harper and Row. Crossan, John Dominic 1996b. Why Christians Must Search for the Historical Jesus. Bible Review 12:34-39, 42– 45. Crossan, John Dominic 1996c. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/crossan1.txt Keskustelupuheenvuoro 18.2.1996 klo 5:16:08. Crossan, John Dominic 1996d. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/crossan2.txt Keskustelupuheenvuoro 27.2.1996 klo 10:31:41. KIRJALLISUUS 260 Crossan, John Dominic 1996e. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/crossan3.txt Keskustelupuheenvuoro 7.3.1996 klo 15:54:29. Crossan, John Dominic 1996f. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/crossan4.txt Keskustelupuheenvuoro 10.3.1996 klo 14:59:53. Crossan, John Dominic 1996g. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/crossan5.txt Keskustelupuheenvuoro 19.3.1996 klo 14:08:51. Crossan, John Dominic 1996h. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/crossan6.txt Keskustelupuheenvuoro 28.3.1996 klo 9:05:11. Crossan, John Dominic 1996i. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/crossan7.txt Keskustelupuheenvuoro 31.3.1996 klo 16:16:45. Crossan, John Dominic 1998. Almost the Whole Truth. An Odyssey. Sonoma, California: Polebridge Press. Saa- tavana www-muodossa: http://westarinstitute.org/Periodicals/4R_Articles/Crossan_bio/crossan_bio.html#membership#membership Crossan, John Dominic 1999. An Inventory of the Jesus Tradition by Independent Attestation. Saatavana www- muodossa: http://www.faithfutures.org/Jesus/Crossan2.rtf Crossan, John Dominic 2000. A Long Way from Tipperary:What a Former Irish Monk Discovered in his Search for the Truth. A Memoir. San Francisco: Harper Collins Publisher. Crossan, John Dominic 2000b. Adventure Story. Bible Review 16.5. Crossan, John Dominic 2000c. Earliest Christianity in Counterfactual Focus. Biblical Interpretation 8 (1-2): 92- 112. Crossan, John Dominic 2000d. The Cynic Jesus. Yahoo-ryhmässä keskustelupuheenvuoro 3.3. klo 7.22 pm. Saa- tavana www-muodossa: http://groups.yahoo.com/group/hjmaterialsmethodolgy/mesage/181 Crossan, John Dominic 2001. Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Text. Harper San Francisco. Crossan, John Dominic & Reed, Jonathan L 2002. Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts. Re- vised and Updated. San Francisco: Harpes Collins Publisher. Crossan, John Dominic & Reed, Jonathan L. 2004. In Search of Paul. How Jesus´ Apostle Opposed Rome´s Em- pire with God´s Kingdom. San Francisco: Harper Collins Publisher. Crossan, John Dominic & Watts, Richard G. 1999. Who is Jesus? Answers to Your Questions About the Histori- cal Jesus. Westminister: John Knox Press. Crouthame, Jason 2002. War Neurosis versus Savings Psychosis: Working-Class Politics and Psychological Trauma in Weimar Germany. Journal of Contemporary History 37: 163-182. Crum, J.M.C. 1925-26. The ’Q’ Document. HbJ 24: 346–349, 537–562. Crum, J.M.C. 1927. The original Jerusalem Gospel. Being essays on the document Q. London: Constable & Co. KIRJALLISUUS 261 Culler, Jonathan 1976. Ferdinand de Saussure. Tutkijaliiton julkaisusarja 77. Suomennos: Risto Heiskala. Hel- sinki: Tutkijaliitto (1994). Culler, Jonathan 1981. The Pursuit of Signs. Semiotics, Literature, Deconstruction. London: Routledge and Ke- gan Paul. Cullmann, Oscar 1958 2 . Die Christologie des Neuen Testaments. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Cullmann, Oscar 1959. The Christology of the New Testament. London: MacMillan and Co., Ltd. Cullmann, Oscar 1961. Baptism in the New Testament. SBT 1, Käännös: J.K.S. Reid. London: SCM Press LTD. Curran, John R. 2007. The Jewish War: Some Neglected Regional Factors. Classical World, 101 (1): 75-91. Cziffra, Ariana 2006. To Have or Not to Have… Envy: A Psychoanalytic Journey from Envy to Desire. Teok- sessa: Nobus, Dany (toim.) 2006. Journal for Lacanian Studies, 4 (1). Karnac Books: London. Daines, Brian 2000. Ours the Sorrow, Ours the Loss. Psychoanalytic Understandings of the Role of World War 1 War Memorials in the Mourning Process. Psychoanalytic Studies 2 (3): 291–308. Dali, Salvador 1933. Interprétation paranoïaque –critique de l´image obsédante. L´Angélus´ de Millet. Mino- taure 1: 65–67. Dalma, Juan 1963. La catarsis en Aristotelis, Berunays, y Freud. Revista de Psiquiatria y Psicologia Médica 6: 253–269. Dalman, Gustav 1898. Die Worte Jesu. Mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der Aramäischen Sprache. 1. Einleitung und Wichtige Begrigge. Leipzig: Hinrichs. Dalman, Gustav 1922. Jesus – Jeshua. Die drei Sprachen Jesu. Jesu in der Synagoge, auf dem Berge, beim Pas- sahmahl, am Kreuz. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt. Dalman, Gustav 1924. Orte und Wege Jesu. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt. Dalman, Gustav 1934. Sacred Ways and Sacred Sites. Käännös P. Leventorff. New York: Macmillan. Damasio, Antonio 1999. Tapahtumien tunne. Miten tietoisuus syntyy. Helsinki: Hakapaino. Danby, Herbert 1933. The Mishnah. Translated from the Hebrew with Introduction and Brief Explonatory Notes by H. Danby. New York, NY: Oxford University Press. D´Angelo, Mary Rose 1992. Theology in Mark and Q. Abba and "Father" in Context. HTR 85(2):149–174. Daniel, C. 1967–1969. Esséniens et eunuques (Matthieu 19,10-12). RdQ 6: 353–390. Dar, Shimon & Applebaum, Shimon 1973. The Roman Road from Antipatris to Caesarea. Palestine Exploration Quarterly, 91–99. Darroch, Jane 1947. An Interpretation of the Personality of Jesus. British Journal of Medical Psychology 21. Davies, Stevan L. 1983. The Gospel of Thomas and Christian Wisdom. New York, NY: Seabury Press. Davies, Stevan L. 1995. Jesus the Healer. Possession, Trance, and the Origins of Christianity. Continuum Inter- national Publishing Group. New York: Continuum. KIRJALLISUUS 262 Davies, Stevan L. 1995b. Jesus the Healer. Saatavana www-muodossa: http://www.misericordia.edu/users/davies/thomas/summaryone.htm Davies, W.D. 1964. The Setting of the Sermon on the Mount. Cambridge: Cambridge University Press. Davis, Robert Con (toim) 1983. Lacan and Narration. The Psychoanalytic Difference in Narrative Theory. Bul- timore and London: Johns Hopkins UP. Davis, Robert Con & Schleifer, Ronald 1989. Contemporary Literary Criticism. Literary and Cultural Studies. New York & London: Longman. Davis, Stephen J. 2001. The Cult of Saint Thecla. A Tradition of Women's Piety in Late Antiquity, Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press. Davison, Susan C. 2002. Bion´s perspectives on psychoanalytic Method. International Journal of Psychoanaly- sis 84 (4): 913–917. Davoine, Francoise & Gaudillière, Jean-Max 2004. Lacan Reconsidered: History beyond Trauma: Whereof One Cannot Speak, There of One Cannot Stay Silent. New York: Other Press. Dawkings, Richard 1998. Postmodernism disrobed. Nature, 9 (394): 141–143. Saatavana www-muodossa: http://www.physics.nyu.edu/faculty/sokal/dawkins.html Day, John 1948. An Economic History of Athens under Roman Domination. New York: Collier Books. Dayagi-Mendels, Michal 1993. Perfumes and Cosmetics in the Ancient World. The Israel Museum: Jerusalem. Dearman, John Andrew 1988. Property Rights in the Eight-Century Prophets. SBL, Dissertation series; no. 106. Atlanta, Georgia: Scholars Press. De Conick, A.D. 1996. Seek to See Him: Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas. Supplements to Vigiliae Christianae, Vol. 33. Brill Academic Publishers. Deflem, Mathiev 1991. Ritual, anti-structure, and Religion: A Discussion of Victor Turner´s Processual Symbol- ic Analysis. Journal for the Scientific Study of Religion 30 (1): 1–25. Degenhardt, Hans-Joachim 1965. Lukas Evangelist der Armen. Besitz und Besitzverzicht in den lukanischen Schriften. Eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Untersuchung. Stuttgart: Verlag. Katholische Bibelwerk. Deissmann, Gustav Adolf 1901. Bible Studies: Contributions Chiefly from Papyri and Inscriptions to the History of the Language, the Literature and the Religion of Hellenistic Judaism and Primitive Christianity. Edinburgh: T & T Clark. Deissmann, Gustav Adolf 1908a. Das Urchristentum und die unteren Schichten. 2 Aufl. Göttingen: Vanderhoeek & Ruprecht. Deissmann, Gustav Adolf 1908b. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der helle- nistisch-römischen Welt. 4. painos 1923. Tübingen. Deissmann, Gustav Adolf 1909. Hellenistic Greek with Special Consideration of the Greek Bible. Teokses- sa: The Language of the New Testament: Classic Essays, toim. Stanley Porter. Sheffield: JSOT Press, 1991. Sivut 39–59. Myös teoksessa: The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, toim. S.M. Jackson. New York: Funk and Wagnalls, 1909, vol. 5: 211–215. Saatavana myös www-muodossa: http://www.bible-researcher.com/hellenistic.html KIRJALLISUUS 263 Deissmann, Gustav Adolf 1910. Die Urgeschichte des Christentums im Lichte der Sprachforschung; Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Deissmann, Gustav Adolf 1926. The Religion of Jesus and the Faith of Paul. The Selly Oak Lectures, 1923 on the Communion of Jesus with God & The Communion of Paul with Christ. Käännös: W.E. Wilson. London: Hodder And Stoughton, Ltd. Deissmann, Gustav Adolf 1929. Die ökumenische Erweckung. Schriften der Universität Berlin. Berlin: Stifter- Gedächtnisfeier. Delcor, M. 1968. Repas Cultuels Esséniens et Thérapeutes Thiases et Haburoth. Revue de Qumrân 6: 401-425. Delling, Gerhard 1931. Paulus´ Stellung zu Frau und Ehe. BWANT 5. Stuttgart: W. Kohlhammer. Delling, Gerhard 1965. Das Logion Mark X 11 (und seine Abwandlungen) im Neuen Testament. NovT 1: 263– 274. Delling, Gerhard 1959a. Ehebruch. RAC 4: 666–677. Delling, Gerhard 1959b. Eheleben. RAC 4: 691–707. Delling, Gerhard 1959c. Ehescheidung. RAC 4: 707–719. Delling, Gerhard 1959d. Eheschliessung. RAC 4: 719–731. DeMaris, Richard E. 2002. The Baptism of Jesus: A Ritual-Critical Approach. Sivut 137–157 teoksessa: B.J. Malina, G. Theissen & W. Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: Fortress Press. DeMause, Lloyd 1975. Psychohistory. A Bibliographic Guide. New York: Garland Publishing. DeMause, Lloyd 1982. Foundations of Psychohistory. New York: Creative Roots, Inc. Saatavissa myös www- muodossa: http://www.psychohistory.com/htm/contents.htm DeMause, Lloyd 1982a. The Evolution of Childhood. Teoksessa: L. DeMause 1982, Foundations of Psychohis- tory. New York: Creative Roots. Kappale saatavissa myös www-muodossa: http://www.psychohistory.com/htm/p1x22.htm. DeMause, Lloyd 1982b. The Psychogenic Theory of History. Teoksessa: L. DeMause 1982, Foundations of Psy- chohistory. New York: Creative Roots. Saatavana myös www-muodossa: http://www.psychohistory.com/htm/p132x146.htm DeMause, Lloyd 1988. Heads and Tails. Money As a Poison Center. The Journal of Psychohistory 16 (1), Sum- mer 1988. Saatavana www-muodossa: http://www.psychohistory.com/htm/money.html DeMause, Lloyd 1996. Restaging Early Traums in War and Social Violence. The Journal of Psychohistory, 23:4. DeMause, Lloyd 2003. Traumat politiikan ja historian näyttämällä. Psykogeeninen historianteoria. Sivut 97-161 teoksessa: Haaramo, Soili & Palonen, Kirsti (toim.) 2003. Trauman monet kasvot. Psyykkinen trauma sisäisenä kokemuksena. Therapeia-säätiö: Pieksänmäki. DeMause, Lloyd 2008. The Childhood Origins of World War II and the Holocaust. The Journal of Psychohisto- ry, 36 (1): 2-30. Deming, Will 1995. Paul on Marriage and Celibacy. The Hellenistic Background of 1 Corinthians 7. SNTS Mo- nograph Series 83. Cambridge: Cambridge University Press. KIRJALLISUUS 264 Denis, A.M. 1970. Introduction aux pseudepigrahes grecs d'ancien Testament. Pseudepigraha Veteris Testamenti Graece 1. Leiden: Brill. Derrett, J.D.M. 1985. Two Harsh Sayings of Christ Explained. Downside Review 103: 218-219. Derrida, Jacques 1966. Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Science. Teoksessa: H. Adams and L. Searle, Critical Theory Since 1965. Florida State University Press: Tallahassee. 1986: Sivut 83–94 suo- mennoksena: Rakenne, merkki ja leikki ihmistieteiden diskurssissa; käännös: Ismo Nikander. Niin & Näin 1997. Derrida, Jacques 1967. L´écriture et la difference. Seuil: Paris. Writing and Difference (1978). Chicago: Univer- sity of Chicago Press. Derrida, Jacques 1976. On Grammatology. Baltimore: Johns Hopkings University Press. Trans. G. Spivak. Alku- teos: De La Grammatologie. Pariisi: Éditions de Minuit. 1967. Derrida, Jacques 1994. Specters of Marx, the State of the Debt, the Work of Mourning and the New Internation- al. Käännös: Peggy Kamuf. Routledge. Derrida, Jacques 2003. Platonin apteekki ja muita kirjoituksia. Gaudeamus: Helsinki. Toim. T. Ikonen & J. Port- tikivi. Suomennos: Tiina Arppe, Merja Hintsa, Antti Kauppinen, Miika Luoto, Marko Pasanen ja Hannu Siveni- us Destro, Adriana & Mauro Pesce 1995. Fathers and Householders in the Jesus Movement: The Perspective of the Gospel of Luke. Biblical Interpretation 11 (2): 211–238. Detering, Hermann 2004. Is Lucian´s ’On the Death of Peregrinus’ a Satire on Marcion? Käännös: Frans-J. Fabri & Rowan Berkeley. Alkuteos: Ist Lucians Schrift ’Ûber das Lebensende des Peregrinus’ eine Marcion-Satire? Berlin: Herman Detering. Deudney, Daniel 2004. Publius Before Kant: Federal-Republican Security and Democratic Peace. European Journal of International Relations 10 (3): 315–356. Dewey, Joanna 1980. Markan public Debate. Literary technique, concentric Structure and Theology in Mark 2:1- 3:6. SBLDS 48. Chico, California. Dibelius, Martin 1911. Die urchristliche Überlieferung von Johannes dent Täufer. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Dibelius, Martin 1935. From Tradition to Gospel. New York. Käännös B.L. Woolf. New York: Charles Scribn- er´s Sons. Dibelius, Martin 1953. Botschaft und Geschichte. Gesammelte Aufsätze. Tübingen: GuV. Dibelius, Martin 1971 6 . Die Formgeschichte des Evangeliums. Tübinge: GuV. Alkuperäisteos 1919. Dibelius, Martin 1976. James.Philadelphia: ET. Alkuperäisteos 1921. Dicenso, James 1998. The Other Freud: Religion, Culture and Psychoanalysis. Routledge. Dietzfelbinger, Christian 1964. Pseudo-Philo. Liber Antiquitatum Biblicarum. Ph.D., Göttingen University. Göt- tingen. Dihle, Albrecht 1962. Die Goldene Regel: Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik. Studienhefte zur Altertumswissenschaft, 7. Göttingen. Dihle, Albrecht 1983a. Die Evangelien und die biographische Tradition der Antike. ZThK 80: 33–49. KIRJALLISUUS 265 Dihle, Albreacht 1983b. Die Evangelien und die griechische Biographie. Teoksessa: Peter Stuhlmacher (toim.), Das Evangelium und die Evangelien. WUNT 28: 382–411. Tübingen. Diller, Jerry Victory 1991. Freud´s Jewish Identity. A Case Study in the Impact of Ethnicity. London & Toronto: Associated University Press. Dodd, C.H. 1935. Parables of the Kingdom. London: Nisbet. Dodds, E.R. 1951. Greeks and the Irrational. Berkeley-Los Angeles: University of California Press. Dodds, E.R. 1965. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge: CUP. Dodgson, C. 1848. Introduction. Teoksessa: Tertullianus. An Address to the Martyrs. Library of the Fathers 10: 150–157 [Käännös: C. Dodgson]. Saatavana www-muodossa: http://www.tertullian.org/articles/lof/martyrs.htm Doherty, Earl 1999. The Jesus Puzzle. Did Christianity Begin with a Mythical Christ? Challenging the Existence of an Historical Jesus. Ottawa, Ontario: Canadian Humanist Publications. Dolto, Françoise & Angelino, Inès 2006. Evankeliumit ja usko psykoanalyysissa – halun elämä. Suomentanut Sari Hongell. Helsinki: Eveil. Donfried, K. 1974. False Presuppositions in the Study of Romans. CCBQ 36: 332–355. Douglas, Mary 1966. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Tabos. Baltimore: Pen- guin (1970 repr). Dor, Joel 1998. Introduction to the Reading of Lacan. The Unconscious Structured Like a Language. Lacanian Clinical Field. Other Press: New York. Dorey, Thomas Alan (toim) & Dudley, Donald R. 1965. Roman drama. A collection of essays. Studies in Latin Literature and Its Influence. London: Routledge & K. Paul. Dormeyer, Detlev 1986. Evangelium als litetarische und theologische Gattung. EdF 263. Darmstadt, WB. Dormeyer, Detlev & Frankemölle, Hubert 1984. Evangelium als literarischer und als theologischer Begriff: Ten- denzen und Aufgabe der Evangelienforschung im 20. Jahrhundert, mit einer Untersuchung des Markus-evan- geliums in seinem Verhältnis zu griechischen Biographie. ANRW 2.25(2): 1541–1704. Dothan, Moshe 1976. Akko: Interim Excavation Report First Season, 1973/4. BASOR 224:1–48. Dothan, Moshe 1993. Hammath-Tiberias. The Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol 2. The Israel Exploration Society Carta, Jerusalem. Douglas, R. Conrad 1995. “Love Your Enemies”: Rhetoric, Tradents and Ethos. Teoksessa J.S. Kloppenborg (toim.). Conflict and Invention. Literary, Rhetorical and Social Studies on the Sayings Gospel Q. Trinity Press International. Dover, K.J. 1964. Eros and Nomos. Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London, 11. Downey, G. 1965. Who is my Neighbor? The Greek and Roman Answer. ATR 47(1): 3–15. Downing, F.Gerald 1982. The Politics of Jesus, Modern Churchman, XXV I: 19–27. Downing, F.Gerald 1984a. Contemporary Analogies to the Gospels and Acts: 'Genres' or 'Motifs'? Sivut 51-65 teoksessa: C.M. Tuckett (toim.), Synoptic Studies. JSNT Supplement . Sheffield: JSOT Press. Downing, F.Gerald 1984b. Cynics and Christians. NTS xxx, 584–593. KIRJALLISUUS 266 Downing, F.Gerald 1985. Strangely Familiar. An Introductory Reader to the First Century - to the Life and Loves, the Hopes and Fears, the Doubst and Certainties of Pagans, Jews and Christians. Manchester: F. Gerald Downing. Downing, F.Gerald 1987a. The Social Contexts of Jesus the Teacher. Construction and Reconstruction. NTS 33: 439–451. Downing, F.Gerald 1987b. Jesus and the Threat of Freedom. London: SCM Press. Downing, F.Gerald 1988a. Compositional Conventions and the Synoptic Problem. JBL 107: 69-85. Downing, F.Gerald 1988b. Quite Like Q. A Genre for ’Q’: The ’Lives’ of Cynic Philosophers. Biblica. 69: 196– 225. Downing, F.Gerald 1988c. Christ and the Cynics. Jesus and other Radical Preachers in First-Century Tradition. JSOT Manuals 4. Sheffield, UK: Sheffield University Press. Downing, F.Gerald 1991. ”Migaku Sato, Q und Prophetie. Studie zur Gattungs- und Traditionsgeschichte der Quelle Q” (Recension). Biblica, 72:127–132. Downing, F.Gerald 1992. Cynics and Christian Origins. Edinburgh: T & T Clark. Downing, F. Gerald 1998. Cynics, Paul and the Paulini Churches. Cynics and Christian Origin II. London: Rout- ledge. Draper, Jonathan A. 1994. Jesus and the Renewal of Local Community in Galilee. Challenge to a Communita- rian Christology. Journal of Theology for Southern Africa 87: 29–42. Saatavana www-muodossa: http://web.uct.ac.za/depts/ricsa/jtsa/j87/j87_drap.htm Draper, Jonathan A. 1995. Wandering Radicalism or Purposeful Activity? Jesus and Sending of Messengers in Mark 6:656. Neotestamentica 29 ( 2): 187–207. Draper, Jonathan A. 1999. Wandering Charismatics and Scholarly Circularities. Sivut 29–45 teoksessa: R.A.Horsley & J. Draper, Whoever Hears You Hears Me. Prophets, Performance and Tradition in Q. Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press International. Draper, Jonathan A. 2000. Wandering Charismatics and Scholarly Circularities. Sivut 29–45 teoksessa: R. Hors- ley (toim.), Whoever Hears You Hears Me: Prophets, Performance, and Tradition in Q. Harrisburg, PA: Trinity Press International. Draper, Jonathan A. 2000b. Recovering Oral Performance From Written Text in Q. Sivut 175–195 teoksessa: R. Horsley (toim.), Whoever Hears You Hears Me: Prophets, Performance, and Tradition in Q. Harrisburg, PA: Trinity Press International. Drewermann, Eugen 1984. Tiefenpsychologie und Exegese. Band 1: Die Wahrheit der Formen, Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende. Düsseldorf: Walter Verlag. Drewermann, Eugen 1985. Tiefenpsychologie und Exegese. Band 2: Die Wahrheit der Werke und der Worte. Wunder, Vision, Weissagung, Apokalypse, Geschichte, Gleichnis. Düsseldorf: Walter Verlag. Drewermann, Eugen 1995. Das Matthäus-Evangelium. Bilder der Erfullung. Düsseldorf: Walter Verlag. Drewermann, Eugen 1996. Jesus von Nazareth. Befreiung zum Frieden. Glauben in Freiheit. Düsseldorf: Walter Verlag. 6. painos 2001 Drewermann, Eugen 2008. Jesus von Nazareth - Bilder des Menschen. Düsseldorf: Patmos Verlag. KIRJALLISUUS 267 Dreyer, Yolanda 2000. The Institutionalization of Jesus´ Charismatic Authority: “Son of Man” as Case Study. Hervormde Teologiese Studies. Saatavana www-muodossa: http://www.vp.ac.zo/academic/theology/news/htsdrey.htm Luettu 19.7.2005. Drury, J. 1976. Tradition and Design in Luke's Gospel. A Study in Early Christian Historiography. Atlanta, GA: John Knox Press. Drury, Shadia 2004. Terror and Civilization: Christianity, Politics and the Western Psyche. New York: Palgrave MacMillan DSM-III. Psykiatrinen diagnostiikka. Toimittaneet Ben Furman, Matti Huttunen ja Jouko Lönnqvist. Lääketeh- das Orion, Helsinki. Toinen korjattu painos 1983. DSM-IV. 1994. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders - Fourth Edition. Washington DC: Amer- ican Psychiatric Association. DSM-IV 2000. American Psychiatric Association. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders; DSM- IV. 4 th edition text revision. Washington DC: American Psychiatric Association. DSM-IV Made Easy. Toim. James Morrison. Guilford Press. Saatavissa www-muodossa: http://www.psychnet- uk.com/dsm_iv/_misc/complete_tables.htm#Name DSM-IV-TR. 2000. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. Fourth Edition. Washington DC: American Psychiatric Association. DSM-IV-TR vs. ICD-9-CM. Saatavana www-muodossa: http://www.dsm4tr.org/2-2-1codingDis.cfm. DSM-V Agenda. 2002. A Research Agenda for DSM-V. Toim. David J. Kupfer, Michael B.First & Darrel A. Regier. Washington DC: American Psychiatric Association. Dufva, Hannele 1999. Kieli, mieli ja konteksti. Sivut 11-44 teoksessa: Sajavaara, Kari & Piirainen-Marsh, Arja: Kielenoppimisen kysymyksiä. Jyväskylä: Soveltavan kielentutkimuksen keskus, Jyväskylän yliopisto. Duling, Dennis C. 1973. The Promises to David and Their Entrance into Christianity - Nailing Down a Likely Hypothesis. NTS 20: 55–77. Duling, Dennis C. 1975. Solomon, Exorcism, and the Son of David. Harvard Theological Review 68: 235–252. Duling, Dennis C. 1985. The Eleazar Miracle and Solomon's Magical Wisdom in Flavius Josephus's Antiquitates Judaicae 8.42–49. Harvard Theological Review 78: 125. Duncan, J. & Derrett, M. 1995. Primitive Christianity as an Ascetic Movement. Teoksessa: V. Wimbush & R. Valantasis (toim.) 1995. Asceticism. Oxford: Oxford University Press. Dunderberg, Ismo & Marjanen, Antti (toim.) 2001. Nag Hammadin kätketty viisaus. Gnostilaisia ja muita var- haiskristillisiä tekstejä. WSOY. Dunn, J.D.G. 1975. Jesus and the Spirit. A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament. London: SCM. 1978 2 . Dunn, J.D.G. 2003. Jesus Remembered. Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans. Dupont, Jacques 1966. ”Béatitudes” égyptiennes. Biblica 47: 185–222. Dupont-Sommer, A. 1960. Exorcismes et guérisons dans les écrits de Koumrân. VT Suppl. 7: 246–261. KIRJALLISUUS 268 Dupont-Sommer, A. 1961. The Essene Writings from Qumran. Oxford: Blackwell. Durkheim, Émile 1912. The elementary forms of religious life. Käännös J.W. Swain. London: George Allen & Unwin Ltd (1976). Durkheim, Émile 1980. Uskonelämän alkeismuodot. Australialainen toteemijärjestelmä. Suom. Seppo Randell. Helsinki: Tammi. Alkuteos: Émile Durkheim 1912. Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le systéme totémique en Australie. Durkheim, Émile 1092. Sosiologian metodisäännöt. Käännös Seppo Randell. Helsinki: Tammi. Alkuteos vuodel- ta 1895. Eagleton, Terry 1991. Kirjallisuusteoria. Johdatus. Tampere: Vastapaino. Alkuteos: Literary Theory. An Intro- duction. Basil Blackwell Ltd, 1983. Easthope, Anthony 1999. The Unconscious. London & New York: Routledge. Easton, B.S. 1926. The Gospel according to St. Luke. New York: Charles Scribner's Sons. Easton, B.S. 1932. The New Testament Ethical Lists. JBL 51: 1–12. Ebel, Henry 1987. The Past, the Present and the Future of Psychohistory. Journal of Psychohistory, Spring 1987. Saatavana www-muodossa: http://www.henryebel.com/The%20Past%20Present%20and%20future%20of%20Psychohistory.htm Ebert, Teresa L. 2000. Globalization, Class and Cynical Reason: A Forum on Contemporary Theory and Tran- scultural Critique. Working Papers Series, Department of Comparative American Cultures, Washington State University, Pullman. Saatavana myös www-muodossa: http://www.autodidactproject.org/other/cynebert.html Eckle, Wolfgang 1978. Geist und Logos bei Cicero und im Johannesevangelium. Eine vergleichende Betrach- tung des ”Somnium Scipionis” und der johanneischen Anschauung von Abstieg und Aufstieg der Erlösers. Spu- dasmata, xxxvi. New York. EC, NDC & GTZ 2002. War-trauma, Kahat Abuse and Psychosis: Mental Health in the Demobilization and Reintegration Program Somaliland. Final Report of the Vivo mission 2 within the EC/GTZ. Vivo Mission Sept- Nov. 2002. Eco, Umberto 1979. The Role of the Reader. Bloomington: Indiana University Press. Edmondson, Jonathan 2002. Introduction. Flavius Josephus and Flavian Rome. http://www.yorku.ca/uhistory/faculty/cv/Edmondson/flavius%20josephus%20and%20flavian%20rome%20intro. pdf Edwards, Douglas R. 1985. Tiberias. Sivut 1069–1070 teoksessa: P.J. Achtemeier (toim.), The New Harpens Bible Dictionary. San Francisco: Harper and Row. Edwards, Douglas R. 1988. First Century Urban/Rural Relations in Lower Galilee: Exploring the Archaelogical and Literary Evidence. SBL 1988 Seminar Papers,169–182. Edwards, Douglas R. 1992. The Socio-Economic and Cultural Ethos of the Lower Galilee in the First Century. Implications for the Nascent Jesus Movement. Sivut 53–73 teoksessa: L.I. Levine (toim.), The Galilee in Late Antiquity. New York: The Jewish Theological Seminary of America. Edwards, P. 1967. Christian Hate, Way 7(4): 300–308. KIRJALLISUUS 269 Edwards, Richard A. 1971a. The Sign of Jonah in the Theology of the Evangelists and Q. Studies in Biblical Theology, Second Series 18. London: SCM. Edwards, Richard A.1971b. An Approach to a Theology of Q. JR 51:249–269. Edwards, Richard A. 1976. A Theology of Q: Eschatology, Prophecy and Wisdom. Philadelphia: Fortress. Efthimiadis-Keith, Helen 2004. The Enemy Is Within : A Jungian Psychoanalytic Approach to the Book of Ju- dith. Biblical Interpretation Serie. Brill Academic Publishers, Netherland. Ehrman, Bart D. 1999. Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennum. Oxford University Press, Inc. Ehrman, Bart. E. 2000. The New Testament. A Historical Introduction to the Early Christian Writings. Oxford University Press, Inc. Ehrnroot, Jari 1995. Psykoterapiasta terroriin. Helsingin Sanomien kuukausiliite 11/1995. Eichhorn, J.G. 1804. Einleitung in das Neue Testament. Leipzig. Weidmannische Buchhandlung. Einstein, Alberg & Freud, Sigmund 1931–1932. Why War? The Einstein-Freud Correspondence (1931–1932). Saatavana www-muodossa: http://perso.wanadoo.fr/chabrieres/texts/whywar.html Eisenhut, Werner 1982. Einführung in die antike Rhetorik und ihre Geschichte. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaf. Ek, E & Saari.E & Viinamäki, L. & Sovio U., & Järvelin M-R 2004. Nuorten aikuisten työelämästä syrjäytymi- nen ja sosiaaliturvan käyttö. Sosiaali- ja terveysturvan tutkimuksia 76. Helsinki: Kela. Elbert, T. & Schauer, M. 2002. Psychological Trauma: Burnt into Memory. Nature 419: 883. Elden, Stuart 2003. Plague, Panopticon, Police. Surveillance & Society 1 (3): 240–253. Ellenberger, Henri F. 1976. The Discovery of the Unconscious. The History and Development of Dynamic Psy- chiatry. New York: Basic Book. Ellens, J. Harold 2002. A Psychological Biography for Jesus: Responding to Donald Capps. Pastoral Psychology 50. 6. Springer Netherlands. Ellens, J.Harold & Rollins, Wayne G. 2004. Psychology and the Bible: a new way to read the scripures, osat 1– 4. Westport, CT: Praeger Publishers. Elliott, John Hall 1981. A Home for the Homeless. A Social Scientific Criticism of 1 Peter. Its Situation and Strategy. 2 painos 1990. Minneapolis: Fortress. Elliott, John Hall 1986. Social Scientific Criticism of the New Testament and Its Social World. Semeia 35: 133. Elliott, John Hall 1991. What is Social-Scientific Criticism? Guides to Biblical Scholarship. Minneapolis: For- tress Press. Elliott, John Hall 2002. Jesus Was Not an Egalitarian. A Critique of an Anachronistic and Idealist Theory. Bibli- cal Theology Bulletin 32(2): 79–91. Elliott, John Hall 2003. The Jesus Movement Was Not Egalitarian But Family-Oriented. Biblical Interpretation 11(2): 1–38. Elliott, John Hall 2008. From Social Description to Social-Scientific Criticism. The History of a Society of Bib- lical Literature Section 1973-2005. Biblical Theology Bulletin 38(1): 26-36 KIRJALLISUUS 270 Ellis, A.E. 1996. Better, deeper and more enduring brief therapy. New York: Guilford. Ellis, E.E. 1973. La Function del'eschatologie dans l'evangile de Luc. Sivut 141–155 teoksessa F. Neirynck (toim.), L'Evangile de Luc. Problemes litteraires et theologigues. BETL 32. Gembloux. Elm, Susanna 1994 ”Virgins of God”. The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford Classical Mono- graphs. New York: Oxford University Press. Elms, Alan C. 2005. Freud as Leonardo: why the first Psychobiography went wrong? Sivut 210-222 teoksessa: Schultz, William Todd (toim.) 2005. Handbook of Psychobiography. New York: Oxford University Press. Elovitz, Paul. H. 2000. The Next Assignment of Psychohistory. Ramapo College and the Psychohistory Forum. Clio’s Psyche. http://www.cliospsyche.org/calendar.html Elovitz, Paul H., Henry Lawton & George Luhrmann 1985. On Doing Fantasy Analysis. The Journal of Psycho- history 12 (2), Summer 1985. Saatavana www-muodossa: http://www.geocities.com/kidhistory/ja/onfa.htm Enckell, Mikael 2001. Rakkaudesta sielun alkupeäiseen ja menetettyyn äidinkieleen eli “The Analyst as Artist”. Sivut 61–80 teoksessa E. Roos, V. Manninen & J. Välimäki (toim.), Rakkaus, toive ja todellisuus. Psykoanalyyt- tisia tutkielmia. Yliopistopaino: Helsinki. Enslin, Morton S. 1968. Rome in the East. Sivut 125–136 teoksessa: J. Neusner (toim.), Religions in Antiquity. Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough. Studies in the History of Religions. Supplements to Numen, XIV. London: E.J. Brill. Epstein, Louis M. 1948. Marriage Laws in the Bible and the Talmud. Harvard Semitic Series 12. Reprinted 1968. New York-London. Sex Laws and Customs in Judaism. New York. Eribon, Didier 1991. Michel Foucault. Suom.: Päivi Järvinen & Pertti Hynynen. Tampere: Vastapaino 1993. Eriksen, C.W. 1990. Attentional search of the visual field. Teoksessa D.Brogan (toim), Visual Search. London: Taylor and Francis. Erikson, Erik Homburger 1958. Young Man Luther. A Study in Psychoanalysis and History. New York: W. W. Norton & Co., Inc. Erikson, Erik Homburger 1975. Der junge Mann Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie. Baden- Baden: Suhrkamp Verlag KG. Erikson, Erik Homburger 1982. Lapsuus ja yhteiskunta. Jyväskylä: Gummerus. Erikson, Erik Homburger 1983. Identity. Youth and crisis. London: Faber & Faber. Erikson, Erik Homburger 1996. The Galilean Sayings and the Sense of “I”. Psychoanalysis and Contemporary Thought, 19:291-337 Erkwoha, R. - Willmesb, K. - Eming-Erdmanna, A. - Kunerta, HJ 2002. Command Hallucinations: Who Obeys and Who Resists When? Psychopathology 35 (2002):272-279. Ernst, Josef 1976. Das Evangelium nach Lukas. RNT. Regensburg. Ernst, Josef 1981. Das Evangelium nach Markus. RNT. Regensburg. Ernst, Josef 1989. Johannes der Taufer. Interpretation - Geschichte - Wirkungsgeschichte. BZNW 53. Berlin - New York: De Gruyter. KIRJALLISUUS 271 Erola, Jan 2000. Psykoanalyysi on uskon asia. Ylioppilaslehti 26.5.2000. Saatavana myös www-muodossa: http://www.ylioppilaslehti.helsinki.fi/ylioppilaslehti/000526/000526analyysi.html Eschbach, Cheryl L. 2008. Toward an Understanding of Womb Envy: Developmental and Clinical Perspectives. Sivut 49-74 teoksessa: Wurmser, Léon – Jarass, Heidrun (toim.) 2008. Jealousy and Envy: New Views about two Powerful Emotions. New York: The Analytic Press. Eskola, Antti 1971. Sosiaalipsykologia. Helsinki: Tammi Helsinki. Eskola, Antti 1982. Vuorovaikutus, muutos, merkitys. Tammi. Helsinki. Eskola, Antti 1985. Persoonallisuustyypeistä elämäntapaan. WSOY. Juva. Eskola, Timo 18.2.2004. Uuden testamentin etiikan erityislaatu. Saatavana www-muodossa: http://www.teolinst.fi/luennot/index.html Esler, Philip F. 2000. Jesus and the Reduction of Intergroup Conflict: The Parable of the Good Samaritan in the Light of Social Identity Theory. Biblical Interpretation 8.4 (2000). Ettinger, Bracha Lichtenberg 2005. Copoiesis. ephemera - theory & politics in organization, 5(X): 703-713. Saa- tavana www-muodossa: http://www.ephemeraweb.org/journal/5-X/5-Xettinger.pdf Ettinger, Bracha Lichtenberg 2006. The Matrixial Borderspace. Minnesota: University of Minnessota Press. Ettinger, Bracha 2006b. Com-passionate Co-response-ability, Initiation in Jointness, and the link x of Matrixial Virtuality. Teoksessa: Sofie Van Loon (toim.), Gorge(l). Oppression and Relief in Art. Royal Museum of Fine Art: Antwerpen. Evans, Craig F. 1990. Saint Luke. TPI New Testament Commentaries. London: SCM. Press; Philadelphia: Tri- nity Press International. Evans, Craig F. 1997. Jesus and the Dead Sea Scrolls from Qumran Cave 4. Sivut 91–100 teoksessa C.A. Evans & P.W. Flint (toim.), Eschatology, Messianism and the Dead Sea Scrolls. JOSS 1. Grand Rapids: Eerdmans. Evans, Craig F. 2004. Archaeology and the Historical Jesus. Recent Development. SBL Forum. Saatavana www- muodossa: http://www.sbl-site.org/Article.aspx?ArticleId=335 Evans, Dylan 1996. An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. New York: Routledge Evans-Pritchard, Edward Evan 1940. The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institu- tions of a Nilotic People. Oxford: Clarendon Press. Eysenck, H.J. 1993. Forty years on. The outcome problem in psychotherapy revised. Sivut 3–20 teoksessa: T.R. Giles (toim), Handbook of effective psychotherapy. New York: Plenum Press. Eysenck, Michael 1998. Personality. Sivut 428–461 teoksessa: M. Eysenck (toim.), Psychology an integrated approach. Prentice Hall: Pearson Education. Faierstein, M.M. 1981. Why do the scribes say that Elijah must come first. JBL 100: 75–86. Faimberg 1988. The Telescoping of Generations: Genealogy of Certain Identifications. Contemporary Psychoa- nalysis, 24: 99-188. Fairbairn, W. Ronald D. 1952. Psychoanalytic Studies of the Personality. London: Routledge & Kegan Paul. Falk, Gerhard 2002. Words Make a Difference. Saatavana www-muodossa: http://jbuff.com/c062101.htm . KIRJALLISUUS 272 Falk, Harvey 1985. Jesus the Pharisee. A New Look at the Jewishness of Jesus. Paulist Press: New York. Fancher, R.T. 1995. Cultures of Healing. Correcting the image of American mental health care. New York: W.H. Freeman. Farmer, William R. 1962. Hasideans. The Interpreter's Dictionary of the Bible II, 528. Nashville: Abingdon Press. Farr, Robert M. 1996. The Roots of Modern Social Psychology 1872–1954. Oradell:Blackwell Publishers. Faÿ, Eric 2000. Emotion and ’ressenti’ in the hyper-modern information processing organization. Saatavana www-muodossa: https://www.ispso.org/symposia/London/2000fay.htm Faÿ, Eric 2005. Derision and Management. Critical Management Studies 4th Conference. Cambridge July 4-6, 2005. Saatavana www-muodossa: www.mngt.waikato.ac.nz/reseach/ejrot/emsconference/2005/proceedings/psychoanalytic/Fay.pdf Fassnacht, Dieter 1979. Sexuelle Abweichungen. Sivut 177-194 teoksessa: Handbuch der christlichen Ethik. Band 2. Freiburg: Herder. Feister, John Bookser & John P. Meier 1997. Finding the Historical Jesus. An Interview With John P. Meier. Saatavana www-muodossa: http://www.americancatholic.org/Messenger/Dec1997/feature3.asp Feldman, Louis H. 1971. Prologomenon. Teoksessa: M.R.James, The Biblical Antiquities of Philo. New York: KTAV. Feldman, Louis H. 1986. How Much Hellenism in Jewish Palestine? HUCA 57: 83–111. Felicilda, Maxwell 2001. Postmodernist Debate: Derrida and Lyotard. Orwatao, vol. 1 (2001), no 1. Department of Philosophical Human Resource Development, San Beda College, Manila. Saatavana www-muodossa: http://www.geocities.com/philodept/diwatao/derrida_and_lyotard.htm Ferch, A.J. 1983. The Son of Man in Daniel 7. AUSDDS 6. Berrien Springs, MI: Andrew University Press. Ferguson, Everett 1989. Background of Early Christianity. Grand Rapids: Eerdmans. Ferguson, John 1973. The Heritage of Hellenism. London: Thames and Hudson. Ferrer, Javier Roca 1974. Kynikòs Trópos. Cinismo y subversión literaria en la antiqüedad. Boletin del instituto de estudios helenicos. Tomo VIII. Universidad de Barcelona. Festugière, André-Jean 1954. Personal religion among the Greeks. Berkeley: University of California Press. Fichtner, Johannes 1937. Die Stellung der Sapientia Salomonis in der Literatur- und Geistesgeschichte ihrer Zeit. ZNW 36. Fiebig, Paul 1911. Jüdische Wundergeschichten des neutestamentischen Zeitalters unter besonderer Berücksich- tigung ihres Verhältnisses zum Neuen Testament bearbeitet. Ein Beitrag zum Streit um die "Christusmythe". Tübingen: J.C.B. Mohr. Fiebig, Paul 1925. Der Erzählungsstil der Evangelien im Lichte des rabbinischen Erzählungsstils untersucht, zugleich ein Beitrag zum Streit um die ’Christusmythe’. UNT 11. Leipzig. Fieger, Michael 1991. Das Thomasevangelium. NTAbh 22. Münster. Fiensy, David A. The Teachings of Jesus in Context. Saatavana sähköisessä muodossa: http://campus.kcc.edu/faculty/dfiensy/html/articles.html KIRJALLISUUS 273 Fine, Reuben 1990. The History of Psychoanalysis. New Expanded Edition. Jason Aronson: Northvale. Finegan, Jack 1992. The archeology of the New Testament. The life of Jesus and the beginning of the early church. New Jersey: Princeton University Press. Fink, Bruce 1995. The Lacanian Subject – Between Language and Jouissance. Princeton & New York: Princeton University Press. Fink, Bruce 1997. A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis – Theory and Technique. Cambridge, Massachusetts & London: Harvard University Press. Fink, Bruce 2004. Lacan to the Letter. Reading Écrits Closely. Minneapolis: University of Minnesota Press. Finkel, Asher 1974. The Pharisees and the Teacher of Nazareth. A Study of their Background, their Halachic and Midrashic Teachings, the Similarities and Differences. Arbeiten zur Geschichte des Spätjudentums und Urchris- tentums, IV. Institutum Iudaicum. Tübingen: E.J. Brill. Finklestein, M. & Dent-Brown, K 2008. Psychosocial Stress in Immigrants and in Members of Minority Groups as a Factor of Terrorist Behavior. NATO Science for Peace and Security Series: Human and Societal Dynamics, 40. IOS Press: Amsterdam. Finney, Patrick 2002. On Memory, Identity and War. Rethinking History 6 (1): 1–13. Finsterbusch, Karin; Lange, Armin & Romheld, K.F. Diethard 2007. Human sacrifice in Jewish and Christian tradition. Numen Book Series, Studies in the History of Religions, 112. Leiden – Boston: E.J.Brill. Fiorenza, Elisabet Schussler 1983. In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Ori- gins. New York: Crossroad. Fiorenza, Elisabet Schussler 1985. Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation. Boston: Beacon Press. Fiorenza, Elisabet Schussler 1988. The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship. JBL 107: 3-17. Fiorenza, Elisabet Schussler 1989. The Plitics of Otherness. Biblical Interpretation as a Critical Praxis for Libe- ration. Sivut 311–325 teoksessa: M.H. Ellis & O. Madura (toim.), The Future and Liberation Theology: Essays in Honor of Gustavo Gutiérrez. Marsknoll: Urbis Bodd. Fiorenza, Elisabet Schussler 1994. The Rhetoricity of Historical Knowledge. Pauline Discource and Its Contex- tualizition. Sivut 443–461 teoksessa: L. Bormann, K. del Tredici & A. Standhartinger, Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World. Leiden: E.J.Brill. Fiorenza, Elisabet Schussler 1995. Jesus – Miriam´s Child, Sophia´s Prophet: Critical Issues in Feminist Chris- tology. New York: Continuum. Fiorenza, Elisabet Schussler 1997. Jesus and the Politics of Interpretation. Harward Theological Review 90: 343- 358. Fiorenza, Elisabet Schussler 1999. Rhetoric and Ethic. The Politics of Biblical Studies. Minneapolis: Fortress Press. Fischel, H.A. 1968. Studies in Cynicism and the Ancient Near East. The Transformation of a Chria. Sivut 372- 411 teoksessa: J. Neusner (toim.), Religions in Antiquity: Essays in Memory of E.R. Goodenough, Leiden: E.J. Brill. KIRJALLISUUS 274 Fisek, G.O. 1991. A Cross-Cultural Examination of Proximity and Hierarchy as Dimensions of Family Structure. Family Process 30:121–133. Fisekovic, S. 2003. Analysis of the Effect of the Stress of War on Schizophrenic Psychosis. Med Arch 57: 41–44. Fish, Stanley E. 1980a. Interpreting the Variorum. Sivut 101-117 teoksessa: R.C. Davis & R. Schleifer (toim.) 1989, Contemporary Literary Criticism. Literary and Cultural Studies. New York – London: Longman: New York & London. Fish, Stanley E. 1980b. Is There a Text in This Class? Sivut 55-533 teoksessa H. Adams & L. Searle (toim.) 1986, Critical Theory Since 1965. Tallahassee: Florida State University Press. Fisher, Loren 1968. Can This be the Son of David? Sivut 82-97 teoksessa: F.Thomas Trotter (toim), Jesus and the Historian. Written in Honor of Ernest Cadman Colwell. Philadelphia: The Westminster Press. Fitzgerald, William 2000. Slavery and the Roman Literary Imagination, Roman Literature and Its Contexts. Cambridge: Cambridge University Press. Fitzmyer, Joseph A. 1966. Jewish Christianity in Acts in Light of the Qumran Scrolls. Teoksessa: L.E. Keck & J.L. Martyn (toim.), Studies in Luke-Acts. Essays Presented in Honor of Paul Schubert. Nashville: Abingdon. Fitzmyer, Joseph A. 1967. Further Light on Melchizeded from Qumran Cave 11. JBL 86. Fitzmyer, Joseph A. 1971. The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1. Rome: Pontifical Biblical Institute 19. Fitzmyer, Joseph A. 1981. The Gospel According to Luke (i-ix). AncB 28. Garden City: Doubleday. Fitzmyer, Joseph A. 1985a. The Gospel According to Luke (x-xxiv). AncB 28-28a. New York. Fitzmyer, Joseph A. 1985b. More about Elijah comming First. JBL 104:295–296. Fitzmyer, Joseph A. 2003. An Lead Us Not into Temptation. Biblica 84: 259–273. Saatavana myös www- muodossa: http://www.bsw.org/?l=71841&a=Ani05.html Fitzmyer, J.A. & Harrington, D.J. (toim) 1978. A Manual of Palestinian Aramaic Texts. Rome: Biblical Institute. Fletcher-Louis, Crispin H.T. 2003. Leave the Dead to Bury their Own Dead: Q 9:60 and the Redefinition of the People of God. JSNT 26(1): 39–68. Flusser, David 1981. Das Wesen der Gleichnisse. Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesus, I. Judaica und Christiana 4. Berlin: Peter Lang. Foerster, Gideon 1975. Notes on Recent Excavations at Capernaum (Review Article). Teoksessa: H.M. Orlinsky (toim.), The Synagogue: Studies in Origins, Archaeology and Architecture. The Library of Biblical Studies. New York: KTAV Publishing House, Inc. Foerster, Gideon 1993a. Beth-Shean. Teoksessa: Ephrain Stern (toim.), The Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol 1. New York: Simon and Schuster; Jerusalem: The Israel Exploration Society Carta. Foerster, Gideon 1993b. Tiberias. Excavations in the South of the City. Teoksessa: Ephrain Stern, A. Lewinson- Gilboa & J. Aviram (toim.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol 4. New York: Simon and Schuster;Jerusalem: The Israel Exploration Society. Carta. Fokkema, Douwe W. 1984. Literary History, Modernism, and Postmodernism. Teoksessa: The Harvard Univer- sity Erasmus Lectures, Spring 1983. Utrecht Publications in General and Comparative Literature, 19. Amster- dam and Philadelphia: John Benjamins Publishing Company. KIRJALLISUUS 275 Foley, H.P. 1980. The Masque of Dionysus. TAPhA 110:107–133. Fontana, Giuseppe 2001. Keynes on the “Nature of Economic Thinking”. The Principle of Non-Neutrality of Choice and the Principle of Non-Neutrality of Money. Focus on Economic Theory. American Journal of Eco- nomics and Sociology, Oct. Forbes, Christopher 1995. “Extended Review of F.G. Downing, Cynics and Christian Origins”. Classical Review XLV(1):67-68. http://www.anchist.mq.edu.au/cforbes/DowningReview.htm. Forester, C.F. 1976. Sex and Salvation in Tertullian. Harvard Theological Review 68: 83–101. Forster, S.E. & Carveth, D.L. 1999. Christianity: A Kleinian Perspective. Canadian Journal of Psychoanalysis/ Revue Canadienne de Psychoanalyse, 7 (2): 187-218. Saatavana www-muodossa: http://www.yorku.ca/dcarveth/klein.htm Forte, Robert 2001. Introduction. Teoksessa: Roberts, Thomas B. (toim.). Entheogens and the Future of Reli- gion. San Francisco: Council on Spiritual Practices; Sebastopol, CA: Promind Services. Foster, Paul 2008. The Pastoral Purpose of Q’s Two-Stage Son of Man Christology. Biblica 89(1): 81-91. Foucault, Michel 1967. Madness and Civilisation. A History of Insanit in the Age of Reason. London: Tavistock Routledge. Foucault, Michel 1969. The Archaeology of Knowledge. London: Tavistock Routledge. Saatavana www- muodossa: http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/fr/foucault2.htm Foucault, Michel 1970. The Order of Things. An Archaeology of Human Sciences. London: Tavistock Rout- ledge. Foucault, Michel 1974. The Crisis of Medicine or the Crisis of Antimedicine? Käännös: Knowlton, J.P., King, W.J. & O´Farrel, C. Teoksessa: Foucaul Studies No 1 (2004): 5-19. Foucault, Michel 1975. Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard. Foucault, Michel 1976. Histoire de la folie à l âge classique. Paris: Gallimard. Alkuteos: Folie et deraison (1961). Foucault, Michel 1978. The History of Sexuality. Translated by Robert Hurley. 3 vols. Vol. 1. New York: Pan- theon. Alkuteos: Histoire de la sexualité, Paris: Gallimard. Foucault, Michel 1980. Tarkkailla ja rangaista. Helsinki: Otava. Foucault, Michel 1981.Subjektius ja totuus. Yhteenveto kurssista Collиge de Francessa 1980-1981. (Rйsumй des cours 1970-1982, 133–142). Käännös Antti Kauppinen (17. –18.10.97). Saatavana www-muodossa: http://www.helsinki.fi/~amkauppi/phil/subj.html Foucault, Michel 1983. The Cynic Philosophers and their techniques [excerpt from the seminar given by Fou- cault in 1983]. Saatavana www-muodossa: http://foucault.info/documents/parrhesiasts/foucault.diogenes.en.html. Myös teoksessa: Gros, Frédéric & Lévy, Carlos (toim) 2003. Foucault et la philosophie antique. Paris: Kimé. Foucault, Michel 1983b. Discourse and Truth: The Problematization of Parrhesia. Six lectures at Berkeley, Oct- Nov. 1983. Toim. Joseph Pearson. Saatavana www-muodossa: http://foucault.info/downloads/discourseandtruth.doc KIRJALLISUUS 276 Foucault, Michal 1984a. Diogenes et la vie cynique. Extraits du cours de Foucault au collège de France: "Le courage de la vérité" 1984. (notes exactes mais en désordre). Saatavana www-muodossa: http://foucault.info/documents/parrhesiasts/foucault.diogenes.fr.html Foucault, Michel 1984b. What Is Enlightenment? Sivut 39–42 teoksessa: Paul Rabionow (toim) 1986, The Foucault Reader. Harmondsworth, Mi: Penguin Books. Foucault, Michel 1984c. On the Genealogy of Ethics. Sivu 350 teoksessa: Paul Rabionow (toim) 1986, The Foucault Reader. Harmondsworth, Mi: Penguin Books. Foucault, Michel 1985. The Use of Pleasure. Käännös: Robert Harley. New York: Pantheon. Foucault, Michel 1986. The Foucault Reader. Paul Rabinow (toim). Harmondsworth, Mi: Penguin Books, Har- mondsworth. Foucault, Michel 1986b. The Care of the Self. Käännös R. Hurley. London: Penguin Books. Foucault, Michel 1988. The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom. Teoksessa: J. Bernauer & D. Rasmussen, The Final Foucault. Cambridge, Mass. MIT. Foucault, Michel 1993. What is an Author? Teoksessa D.F. Bouchard (toim), Language, Counter-Memory, Practice. Selected Essays. Käännös D.F. Bouchard & Sherry Simon. New York: Cornell University Press. Foucault, Michel 1998. Seksuaalisuuden historia. Tampere: Gaudeamus. Foucault, Michel 1999a. Religion and Culture. Toim: Jeremy R. Carrette. New York: Routledge 1999. Foucault, Michel 1999b. Who are you, Professor Foucault? Sivut 87–105 teoksessa: Michel Foucault 1999a. Religion and Culture. Toim: Jeremy R. Carrette. New York: Routledge. Foucault, Michel 1999c. On Religion. Sivut: 106-109 teoksessa: Michel Foucault 1999a. Religion and Culture. Toim: Jeremy R. Carrette. New York: Routledge. Foucault, Michel 1999d. Les Anormaux: cours au Collège de France 1974-75. Toim. F. Ewald & A. Fontana. Paris: Seuil et Gallimard. Fortna, Robert T. 1970. The Gospel of Signs. A Reconstruction of the Narrative Source Underlying the Fourth Gospel. MSSNTS 11. Cambridge. Foulkes, A.P. 1976. On Wings of Fictionality. Some Thoughts on Literature's Relationship to Reality. Teokses- sa: A.P. Foulkes (toim.), The Uses of Criticism. Bern: Herbert Lang. Fowl, Stephen 1999. Engaging Scripture. A Model for Theological Interpretation. Oxford: Basil Blackwell. Fowler, Alastair 1982. Kinds of Literature. An Introduction to the Theory of Genres and Modes. Oxford: Cla- rendon Press. Fradenburg, Louise O. 1997. Sacrificial Desire in Chaucer's Knight's Tale. The Journal of Medieval and Early Modern Studies 27.(1): 47-75. The Duke University Press. Saatavana myös www-muodossa: http://muse.jhu.edu/journals/journal_of_medieval_and_early_modern_studies/v027/27.1fradenburg.html Frank, Karl Suso (Hrsg) 1975. Askese und Mönchtum in der Alten Kirche (WdF, Bd. 409). VI. Darmstadt: WBG. KIRJALLISUUS 277 Frankemölle, Hubert 1988. Evangelium – Begriff und Gattung. Ein Forschungsbericht. SBB 15. Stuttgart: Ka- tholisches Bibelwerk. Frankemölle, Hubert & Dormeyer, Detlev 1984. Evangelium als literarischer und als theologischer Begriff: Ten- denzen und Aufgabe der Evangelienforschung im 20. Jahrhundert, mit einer Untersuchung des Markus-evan- geliums in seinem Verhältnis zu griechischen Biographie. ANRW 2.25(2):1541–1704. Fredrickson, David E. 1996. No Noose is Good News: Leadership as a Theological Problem in the Corinthian Correspondence. Word & World, xvi (4): 420–426. Fredriksen, Paula 2000. Paganism in the Ancient World. Saatavana www-muodossa: http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/religion/portrait/empire.html Fredriksen, Paula 2000b. Jesus of Nazareth, King of the Jews. A Jewish Life and the Emergence of Christianity. New York: Vintage Books. Freeman, T.W., Roca, V., & Moore, W.M. 2000. A Comparison of Chronic Combat-Related Posttraumatic Stress Disorder (PTSO) Patients with and without a History of Suicide Attempt. Journal of Nervous and Mental Disease 188: 460–463. Freud, Sigmund 1901. Psychopathology of Everyday Life. Translation by A. A. Brill (1914) Originally published in London by T. Fisher Unwin. Saatavana www-muodossa http://psychclassics.yorku.ca/Freud/Psycho/ Freud, Sigmund 1911. The Interpreation of Dreams. 3th Edition. Käännös A.A. Brill (1911). Saatavana www- muodossa: http://www.psychwww.com/books/interp/toc.htm Freud, Sigmund 1911b. Psychoanalytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides) (Schreber). Teoksessa: Angela Richards & Albert Dickson, Case Histories II, vol. 9. Penguin & Freud Library. Freud, Sigmund 1919. Einleitung. Sivut 1–7 teoksessa S. Freud (toim), Zur Psychoanalyse der Kriegsneurosen. Leipzig – Vienna: Internationaler Psychoanalytischer Verlag. Freud, Sigmund 1920. Beyond the Pleasure Principle. SE 18: 1–64. Freud, Sigmund 1923. A seventeenth century demonological neurosis. SE 19: 85–86. Freud, Sigmund 1923b. The Ego and the Id. SE 19: 10–66. Freud, Sigmund 1927. The Future of an Illusion. Part IV. Origins of Religion. SE 21: 5–56. Freud, Sigmund 1927b. The Future of an Illusion. Part V. The Psychological Significance of Religious Ideas. Part VI. Religious Ideas are Illusions. SE 21: 5–56. Freud, Sigmund 1930b. Civilization and its discontents. Part 1. Man´s need for religion arises from feelings of helplessness. SE 21:64–145. Freud, Sigmund 1933. New introductory lectures on psychoanalysis. Lecture xxxii: Anxiety and instinctual life. SE 22: 5–182. Freud, Sigmund 1932. Moses, his people and monotheist religion. Renunciation of instinct. SE 23/116. Teokses- sa: S Freud 1939. Moses and Monoteism: three essays. [1934] SE 22: 7–127. Freud, Sigmund 1938. An Outline of Psychoanalysis. SE 23: 201–204. KIRJALLISUUS 278 Freud, Sigmund 1939b. The Return of the Repressed. SE 23/124. Teoksessa: S Freud 1939. Moses and Mono- teism: three essays. [1934] SE 22: 7–127. Freud, Sigmund 1939. Moses and Monoteism. Three essays. [1934] SE 22: 7–127. Freud, Sigmund 1940. Splitting of the ego in the process of defence. SE 23: 275–278. Freud, Sigmund 1943. Formulieringen über die zwei Prinziplen des psychischen Geschehen. Gesammelte Werke viii: 230–238. London: Imago. Freud, Sigmund 1964. Johdatus psykoanalyysiin. Suom. E. Puranen. Jyväskylä: Gummerus. Freud, Sigmund 1966–1974. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 1– 24. Toim. ja käännös: A. Strachey, A. Freud, et. al. London: Hogart Press & the Institute of Psycho-Analysis. Freud, Sigmund 1973. Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neuro- tiker. Frankfurt: Fisher Taschenbuch 147. Freud, Sigmund 1982. Ahdistava kulttuurimme. Jyväksylä: Gummerus. Suomennos E. Puranen. 1. painos 1972. Prisma-tietokirjasto: Weiling + Göös. Freud, Sigmud 1989. Toteemi ja tabu. Helsinki: Love. Freud, Sigmund 1993. Johdatus narsismiin ja muita esseitä. Suom. M. Rutanen. Helsinki: Love. Freud, Sigmund 1998. Konstruktio analyysissa. Suom. M. Lång. Psykologia 1: 11–16. Freud, Sigmund 2000. Analyysin päättäminen ja päättymättömyys. Suom. M. Lång. Psykologia 3: 5–20. Freud, Sigmund 2001. Unien tulkinta. Viipuri: Gummerus. Alkuteos: Dei Traum-deutung, 1948. Freud, Sigmund 2002. The Schreber Case. Psychoanalytic Remarks on an Autobiographically Described Case of Paranoa (Dementy Paranoides). London: Penguin Book. Freud, Sigmund & Zweig, Arnold 1968. Briefwecsel. Frankfurt. Englanniksi: The Letters of Sigmund Freud & Arnold Zweig. Hogarth: The Institute of Psycho-Analysis. London. Freud and Religion. Saatavana www-muodossa http://www.freud.org.uk/religion.html Freyne, Seán 1980a. Galilee From Alexander the Great to Hadrian 323 B.C.E to 134 C.E.: A Study of Second Temple Judaims. Wilmington, DE: Michael Glazier and Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press. Freyne, Seán 1980b. The Charismatic. Sivut 223–258 teoksessa Ideal Figures in Ancient Judaism. Profiles and Paradigms. SBL, Septuagint and Cognate Studies 12. Toim. G.W.E: Nickelsburg and H.M. Orlinsky. Michigan. Freyne, Seán 1988. Galilee, Jesus and the Gospels. Literary Approaches and Historical Investigations. Philadel- phia: Fortress. Freyne, Seán 1992. Urban Rural Relations in First Century Galilee. Some Suggestions from the Literary Sources. Sivut 71–94 teoksessa: L.I. Levine (toim.), The Galilee in Late Antiquity. New York: The Jewish Theological Society of America. Freyne, Seán 1997. Galilean Questions to Crossan´s Mediterranean Jesus. Whose Historical Jesus? Teoksessa: W.E. Arnol & M. Desgardins (toim.), Studies in Christianity and Judaism 2. Wildfried Laurie University Press. Freyne, Seán 2000. Galilee and Gospel. WUNT 125. Tübingen: Mohr Siebeck. KIRJALLISUUS 279 Freyne, Seán 2003. The Jesus-Paul Debate. Revisited and Re-Imaging Christian Origins. Sivut 143–163 teokses- sa: K.J. O´Mahony (toim.) 2003. Christian Origins: Worship, Belief and Society. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series, 241. Sheffield: Sheffield Academic Press. Fridrichsen, Anton 1972. The Problem of Miracle in primitive Christianity. Minneapolis. Käännös: Ray A. Har- risville & John S. Hanson. Alkuteos: Le Problme du miracle dans de Christianisme primitif. Strasbourg 1925. Friedlander, Saul 1992. The Emergence of anti-Semitism. Teoksessa: Eli Barna (toim), A Historical Atlas of the Jewish people. New York: Schocken Books. Friedländer, Saul 1975. Histoire et psychanalyse, essai sur les possibilités et les limites de la psychohistoire. Paris: Le Seuil. Friedman, M.S. & R. Yehuda 1995. Post-traumatic stress disorder and comorbility. Philadelphia: Lippincott- Raven. Friesen, Steven J. 2004. Poverty in Pauline Studies: Beyond the So-called New Concensus. JSNT 26.3: 323–261. Fromm, Erich 1967a. Hyvän ja pahan välillä. Rauma: Oy Länsi-Suomen Kirjapaino. Fromm, Erich 1967b. Tuhoava ihminen. Jyväskylä: Gummerus. Fromm, Erich 1980. Freud ja freudilaisuus. Rauma: Kirjayhtymä. Fromm, Erich 1986. Psykoanalyysi ja uskonto. Helsinki: Kirjayhtymä. Suom. Riitta Siirola. Alkuteos 1950. Frye, Northrop 1957. Anatomy of Criticism. Princeton U.P. Princeton: New Jersey. Fuchs, Albert 1980. Die Entwicklung der Beelzebulkontroverse bei den Synoptikern. Linz: Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, S B, B5. Fuchs, Thomas, 1994. Uprooting and late-life Psychosis. Eur Arch Psychiatry Clin Neurosoi 244: 126–130. Fuchs, Thomas 2005. Delusional Mood and Delusional Perception - A Phenomenological Analysis. Psychopa- thology 38:133-139. Fuchsman, Kenneth 2008. Traumatized Soldiers. The Journal of Psychohistory, 36 (1): 72-84. Fujii, Daryl E. & Ahmed, Iqbal 2001. Risk Factors in Psychosis Secondary to Traumatic Brain Injury. Journal of Neuropsychiatry Clin Neurosci 13: 61–69. Funk, Robert Walter 1975. Jesus as Precursor. Semeia Supplements: Fortress Press. Funk, Robert Walter 1996. Honest to Jesus. Jesus for a new Millenium. San Francisco: Harper. Funk, Robert Walter & The Jesus Seminar 1998. The Acts of Jesus. What Did Jesus Really do? San Francisco: Harper. Funke, Hermann 1981. Bernays und die Aristotelische Poetik. Teoksessa: J. Glucker & A. Laks (toim), Jacob Bernays. Un philologue juif. Avant-Propos. Programme du Colloque de Tel-Aviv. Funks, Gideon 1983. The Jews of Scythopolis. G. Vermes and J. Neusner (toim), Essays in Honor of Yigael Ya- din. Totowa, NJ: Allanheld, Osmun & Co. Furedi, Frank 1994. A Plague of Moral Panics. Living Marxism 73, Nov. 1994. Saatavana www-muodossa: http://www.Informinc.co.uk/LM/LM73/LM73_Franf.html KIRJALLISUUS 280 Furnish, Victor Paul 1972. The Love Command in the New Testament. Nashville: Abingdon Press. Gabriel, Gottfried 1982. Fiction and Truth. Reconsidered. Poetics 11, 541–551. Gaca, Kathy L. 2003. The Making of Fornication: Eros, Ethics and Political Reform in Greek Philosophy and Early Christianity. Hellenistic Culture and Society 40. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Gadamer, Hans-Georg 1960. Truth and Method. The Elevation of the Historicality of Understanding to the Sta- tus of Hermeneutical Principle. Sivut 840-855 teoksessa: H. Adams & L. Searle, Critical Theory Since 1965. Tallahassee: Florida State University Press.1986. Gadamer, Hans-Georg 1987. Hermeneutiikka. Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa. Valikoinut ja suomenta- nut Ismo Nikander. Vastapaino: Tampere 2004. Saksankieliset alkuperäisartikkelit teoksissa H.-H. Gadamer, Gesammelte Werke II ja IV (Tübingen 1986, 1987). Gallagher, Eugene V. 1986. Divine Men or Magician? Celsus and Origen on Jesus. SBL Dissertation Series, 64. Missoula: Scholars Press. Galler, J.R., R.H. Harrison, F: Ramsey, V. Forde & S.C. Butler 2000. Maternal depressive symptoms affect in- fant cognitive development in Barbados. J. Child Psychol. Psyhiatry 41: 747–757. Gagner, John G. 1972. Moses in Greco-Roman Paranism. SBL Monograph Series 16. Nashville-New York. Gager, John G. 1975. Kingdom and Community. The Social World of Early Christianity. New Jersey: Prentice- Hall, Inc. Gager, John G. 1979. Das Ende der Zeit und die Entstehung von Gemeinschaften. Sivut 88–130 teoksessa Zur Soziologie des Urchristentums, herausgegeben von W.A. Meeks. München: Chr. Kaiser Verlag. Gager, John G. 1987. Christian Missions and the Theory of Cognitive Dissonance. Teoksessa: R. Grill (toim.), Theology and Sociology. A reader. London - New York: Routledge. Gager, Mark Allan 1998. Jesus As a Figure in History. How Modern Historians View the Man from Galilee. Philadelphia: Westminister John Knox Press. Gagne, Kenneth A 2001. Moral Panics Over Youth Culture and Video Games. A Major Qualfying Project Re- port Submitted to the Faculty of the Worcester Polytechnic Institute. Saatavana www-muodossa: http://www.gamebits.net/other/mqp.html Gagnon, Robert A.J. 1994. The Shape of Matthew´s Q text of the Centurion at Capernaum: Did It Mention Del- egations? NTS 40: 133–142. Gaiser, Konrad 1974. Für und wider die Ehe. Antike Stimmen zu einer offenen Frage. Dialog mit der Antike 1. Munich: Heimeran. Galea, Sandro; Tracy, Melissa; Norris, Fran & Coffey, Scott F. 2008. Financial and social circumstances and the incidence and course of PTSD in Mississippi during the first two years after Hurricane Katrina. Journal of Traumatic Stress, 21(4):357-368. Gallo, L.C. & K.A. Matthew 2003. Understanding the association between socio-economic status and physical health. Do negative emotions play a role? Psychological Bulletin 129: 10–51. Galvin, John P. 1996. I believe...in Jesus Christ, has only Son, our Lord. Interpretation, October 1. Gay, Peter 1987. A Godless Jew? Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis. New Haven: Yale Univer- sity Press. KIRJALLISUUS 281 Gay, Peter 1990. Freud. Käännös: Mirja Rutanen. Keuruu: Otava. Alkuteos: Freud – A Life for Our Time. 1988. Garnsey, Peter & Saller, Richard 1987. The Roman Empire: Economy, Society and Culture. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Garzya, A. 1959. Menandro nel giudizio di tre retori del primo impero. RIFC 37: 237–252. Gasparro, Giulia Sfameni 1995. Asceticism and Anthropology. Enkrateia and Double Creation in Early Christia- nity. Teoksessa V. Wimbush & R. Valantasis (toim.), Asceticism. Oxford: Oxford University Press. Geertz, Clifford 1973. The Interpretation of Culture. Selected Essays. New York: Basic Books. Geertz, Clifford 1973b. Description: Toward and Interpretive Theory of Culture. The Interpretation of Culture. New York: Basic Books. Geiger, A. 1865 2 . Das Judentum und seine Geschichte. Breslau: Schletter. Gelin, A. 1964. The Poor of Yahweh. Collegeville, MN The Liturgical Press. George, Alexander L. 2004. Foreword. Sivut ix-xiv teoksessa: Jerrold M. Post (2004), Leaders and Their Follo- wers in a Dangerous World: The Psychology of Political Behavior. Ithaca, NY: Cornell University Press. Georgi, Dieter 1964. Die Gegner des Paulus von 2. Korintherbrief. Studien zur religiöser Propaganda in der Spätantike. Neukirchen-Vluyn. WMANT 11. Gercke, A. 1896. Handschriftliche Ordnung der Diogenesbriefe. Teoksessa: Seneca-Studien. Jahrbücher für classische Philologie, Supp. 22: 85–86. Gerhardsson, Birger 1966. The Testing of God´s son. Matt 4:1–11 & Par. An Analysis of An Early Christian Midrash. CWK Gleerup Lund Sweden. Gerhardsson, Birger 1972. 2000 år senare. Om den genuina Kristentron. Stockholm: Verbum. Gerhardsson, Birger 1979a. The Mighty acts of Jesus according to Matthew. Lund: Scripta Minora. Regiae So- cietatis Humaniorum Litterarum Lundensis 1978–1979. Gerhardsson, Birger 1979b. The Origins of the Gospel Traditions. London: SCM. Gevers, Ine 2000. Subversive Tactics of Neurologically Diverse Cultures. The Journal of Cognitive Liberties, 2 (1): 43–60 (Spring/Summer 2000). Saatavana www-muodossa: http://www.cognitiveliberty.org/2jcl/2JCLL13.htm Gibson, Jeffrey 1998. Testing Tempation: The Meaning of Q 11:46. SBL Annual Meeting, Orlando, Florida (No- vember 1998). Saatavana www-muodossa: http://www.bham.ac.uk/theology/synoptic-1/gibson.htm Gibson, J.J. 1979. The Ecological Approach to Visual Perception. Boston, MA: Houghton Mifflin. Giddens, Anthony 1997. Sociology. Cambridge: Polity Press. Giddens, Anthony 1984a. The Constitution of Society. Ouline of the Theory of Structuration. Cambridge: Polite Press. Giddens, Anthony 1984b. Yhteiskuntateorian keskeisiä ongelmia. Toiminnan, rakenteen ja ristiriidan käsitteet yhteiskunta-analyysissä. Helsinki: Otava. KIRJALLISUUS 282 Gill, Robin 1987. Sociology Assessing Theology. Teoksessa: R. Grill (toim.), Theology and Sociology. A read- er. London – New York: Routledge. Gilmore, DD. 1987. Honor and Shame and the Units of the Mediterranean. American Antropological Association Special Publication 22. Washington, DC: American Anthropology Association. Gilmore, WJ 1984. Psychohistorical Inquiry. A Comprehensive Research Bibliography. New York: Garland Publishers. Ginzburg, Carlo 2000. Family Resemblances and Family Trees. Two Cognitive Metaphors. Saatavana www- muodossa: http://www.uchicago.edu/research/jnl-crit-inq/issues/v30/30n3.Ginzburg.html Girard, René 1986. The Scapegoat Sacred. Käännös: Yvonne Freccero. Baltimore: Johns Hopkins University Press. Girard, René 1999. Je vois Satan tomber comme l´éclair. Paris: Grasset. Gleanson, Maud 1995. Making men, Sophists and Self-Presentations in Ancient Rome. Princeton: Princeton University Press. Gnilka, Joachim 1970. Jesus Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens. BiH 8. München: Kösel. Gnilka, Joachim 1978. Das Evangelium nach Markus, 1. EKK 2:1. Zürich-Einsideln-Köln-Neukirchen-Vluyn. Gnilka, Joachim 1988. Das Matthausevangelium. Teil 1,1–13,58. Freiburg-Bonn-Wien: Herder. Goffman, Erving 1971. The Presentation of Self in Everyday Life. Penguin Books. (Alkuperäinen 1956, Univer- sity of Edinburgh Social Sciences Research Centre). Suomennos Arikielämän roolit (Porvoo-Helsinki: WSOY 1971). Goffman, Erving 1986. Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience. Pennsylvania. Northeast- ern University Press. Golden, Leon 1976. The Clarification Theory of Katharsis. Hermes 104. Goldhill, Simon 1995. “Review article: Sophistry, Rhetoric, History”. Bryn Mawr Classical Review 6/95. Saata- vana www-muodossa: http://hegel.lib.ncsu.edu/stacks/serials/bmcr/bmcr-9506-goldhill-review Goldman, R. 1964. Religious Thinking from Childhood to Adolescence. London: Routlege & Kegan Paul. Goode, Erich – Ben-Yehuda, Nachman 1994. Moral Panics. The Social Construction of Deviance. Oxford: Blackwell. 2002 reprinted. Goodman, Martin 1983. State and Society in Roman Galilee: A.D. 132–212. Oxford Centre for Postgruate He- brew Studies, Totowa, NJ: Rowman and Allanheld. Goodspeed, E. J. 1945. The Didache, Barnabas, and the Doctrina. Anglican Theological Review 27: 228–247. Goodspeed, E.J. 1950. Appendix. Teoksessa: The Apostlic Fathers (transl.). London: Independent Press. Goody, Jack 1969. Comparative Studies in Kinship. Stanford: Stanford University Press. Goppelt, Leonhard 1981.Theology of the New Testament. Vol 1. The Ministry of Jesus in its theological Signi- ficance. Käännös: John E. Alsup. Grand Rapits, Michigan. Gordon, Barry 1989. The Economic Problem in Biblical and Patristic Thought. Supplements to Vigiliae Chris- tianae, IX. Leiden, New York, Kobenhavn, Köln: E.J. Brill. KIRJALLISUUS 283 Gosselin Paul 2003. Myths of Origin and the Theory of Evolution. Saatavana www-muodossa: www.samizdat.qc.ca/ cosmos/origines/myth.htm. Gottwald, Norman K. 1987. Sociological Method in the Study of Ancient Israel. Teoksessa: Theology and Soci- ology. A reader. Toim: R. Gill. London – New York: Routledge. Gould, Ezra P. 1948. A critical and exegetical commentary on the Gospel according to St. Mark. ICC. Edinburg. Goulder, Michael D. 1983. The Beatutudes. A Source-critical study. A reply. Novum Testamentum xxv, 3: 207– 216. Goulet-Cazé, Marie-Odile 1986. L'Ascèse Cynique. Un commentaire de Diogène Laërce VI 70–71. Histoire des Doctines de L'Antiquité Classique, 10. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin. Goulet-Cazé, Marie-Odile 1990. Le cynisme à l ' époque impériale. ANRW II,36(4):2720–2833. Goulet-Cazé, Marie-Odile & R. Goulet (toim) 1993. Le cynisme ancien et ses prolongements. Paris 1993 (Actes du colloque Paris 1991). Gow, A.S.F. 1965. Machon: The Fragments, Cambridge; Cambridge University. Gowler, David B. 1994. Hospitality and Characterization in Luke 11:37–54: A Socio-Narratological Approach. Semeia 64. Grafton, Anthony 2001. Bring Out Your Dead. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Grant, Frederick C. 1926. The Economic Background of the Gospels. London: Oxford University Press. Grant, F.C. 1942. Ethics and Eschatology in the Teaching of Jesus. JR 22: 359-370. Gray, Jeffrey Alan 1982. The Neuropsychology of Anxiety. Cambridge: Cambridge University Press. Grech, P. 1971. Recent Development on the Jesus of History Controversy. Biblical Theology Bulletin, 190–213. Grech, P. 1975. The Old Testament as a Christological Source in the Apostolic Age. Biblical Theology Bulletin, 127–145 Green, William Scott 1979. Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition. ANRW 2.19(2): 619–647. Greeven, Heinrich 1968-69. Ehe nach dem Neuen Testament. NTS 15: 365–388. Greeven, H. 1969. Die Ehe nach dem Neuen Testament. Teoksessa: G. Krems-R. Mumm (Hrsg.), Theologie der Ehe. Regensburg-Göttingen. Grego, Fr. Igino 2002. St. Justin of Nablus, Palestine, Martyr. Saatavana www-muodossa: http://www.al- bushra.org/fathers/fath02.htm Gregory, R.L. 1980. Perception as hypotheses. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Se- ries B 290: 181–197. Greil, Arthur L. 2003. Meaning and Modernity: Religion, Polity, and Self – Book Review. Sociology of Religion, Summer 2003. Saatavana www-muodossa: http://www.findarticles.com/p/articles/mi_05OR/is_2_64/ai_104733017 Grimm, Veronika E. 1996. From Feasting to Fasting. The Evolution of a Sin. Attitudes to Food in Late Antiqui- ty. London: Routledge. KIRJALLISUUS 284 Gronow, Jukka 2004. Modernin yhteiskunnan mahdollisuus: sosiaalinen eriytyminen ja esteettisen arvosteluky- vyn kehkeytyminen. Sivut 237-290 teoksessa Keijo Rahkonen (toim.), Sosiologisia nykykeskusteluja. Helsinki: Gaudeamus. Gronow, J. & Töttö, P. 1996. Max Weber - kapitalismi, byrokratia ja länsimainen rationaalisuus. Teoksessa: Gronow, J., Noro, A. & Töttö, Pertti: Sosiologian Klassikot. Gaudeamus. Tampere. Gros, Frédéric & Lévy, Carlos (toim) 2003. Foucault et la philosophie antique. Paris: Kimé. Gross, Paul & Levitt, Norman 1994. Higher Superstition. The Academic Left and its Quarrels with Science. Johns Hopkings University Press. Grundbaum, Adolf 1984. The Foundations of Psychoanalysis. Berkeley, CA.: University of California Press. Grundmann, Walter 1968. Das Evangelium nach Matthäus. ThHK 1. Berlin. Grundmann, Walter 1977. Das Evangelium nach Markus. ThHK 2. Berlin. Grundmann, Walter 1984. Das Evangelium nach Lukas. ThHK 3, Berlin. Grunewald, M. 1977. Ein Fragment aus Theon, Progymnasmata. ZPE 24: 23–29. Grässer, Erich 1960 2 . Das Problem der Parusieverzögerung. BZNW 22. Grässer, Erich 1989. Zum Stichwort ´Interimethik´. Eine notwendige Korrektur. Sivut 16–30 teoksessa: Neues Testament und Ethik. Für Rudolf Schnackenburg. Herausgegeben von Helmut Merklein. Herder: Freiburg- Basel-Wien. Grätz, H. 1867. Sinai et Golgatha, ou les origines du Judaisme et du Christianisme suivi d'un examen critique des Evangiles anciens et modernes. Käännös: M. Hess. Paris. Guattari, Félix & Ettinger, Bracha L. 2007. Transferenssistä esteettiseen paradigmaan. Käännös: Leena Aholai- nen. Megafoni 2007-07-10. Luettavissa myös www-muodossa: http://megafoni.kulma.net/index.php?art=443 Guelich, Robert A. 1976. The Matthean Beatitudes. "Entrance-Requirements" or Eschatolotical Blessings? JBL 95(3): 415–434. Guelich, Robert A. 1982. The Sermon on the Mount. A Foundation for Understanding. Waco, Texas: Word Books. Guelich, Robert A. 1983. The Gospel Genre. Teoksessa: Peter Stuhlmacher (ed), Das Evangelium und die Evan- gelien. WUNT 28: 183–219. Tübingen. Guelich, Robert A. 1989. Mark 1–8:26. Word biblical Commentary, Vol. 34 A. Dallas, Texas: Word Books. Guenther, Heinz Q. 1985. The Footprints of Jesus' Twelve in Early Christian Traditions: A Study in the Meaning of Religious Symbolism. American University Studies, Series vii. Theology and Religion 7. New York: Pater- noster. Guenther, Heinz O. 1989. Greek. Home of Primitive Christianity. Toronto Journal of Theology, 247-279. Guenther, Heinz O. 1990. A Fair Face is Half the Portion. The Lot Saying in Luke 17:28-29. Forum 6, 1. Guenther, Heinz O. 1991. The Sayings Gospel Q and the Quest for Aramaic Sources. Rethinking Christian Ori- gins. Semeia 55: 41-76. KIRJALLISUUS 285 Guijarro, Santiago 2001. Kingdom and Family in Conflict. A Contribution to the Study of the Historical Jesus. Sivut 210–238 teoksessa J.J. Pilch (toim.), Social Scientific Models for Interpreting the Bible. Essays by the Context Group in Honor of Bruce J. Malina. Leiden, The Netherlands: Brill. Guijarro, Santiago 2002. The Politics of Exorcism. Sivut 159–174 teoksessa: B.J. Malina, G. Theissen & W. Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: Fortress Press. Guijarro, Santiago 2004. The Family in the Jesus Movement. Biblical Theology Bulletin, 34 (3): 114–121. Gunkel, H. 1913. Reden und Aufsätze. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Gunkel. H. 1926 4 . Die Psalmen. Handkommentar zum Alten Testament, II,2. Göttingen: Vandenhoeck & Ru- precht Gunnar, M.R. 1998. Quality of early care and buffering of neuroendocrine stress reactions. Potential effecs on the developing human brain. Preu ed 27: 208–211. Guntrip, Harry 1971. Psychoanalytic Theory, Therapy and the Self. A Basic Guide. New York: Basic Books. Gustafsson, Lars 2001. Merkillinen vapaus. Suom. Erik Rosendahl. Helsinki: Loki-kirjat. Gutkin, Len 1998. Grief, Survival, and the Ethical Real. The Øther: the online journal of the SFSLS. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.org/The%20Ethics%20of%20the%20Real.htm Gutting, Gary 1990. Michel Foucault's Archeology of Scientific Reason. Cambridge: Cambridge University Press. Gärtner, Bertil 1960. Bakgrunden till Qumranförsamlingens krig. Religion och Bibel 19. Gärtner, Bertil 1965. The Temple and the Community in Qumran and the New Testament. A Comparative Study in the Temple symbolism of the Qumran texts and the New Testament. Society for New Testament Studies, Mo- nograph Series 1. Cambridge: Cambridge University Press. Haan, Norma 1977. Coping and defending. Processes and self-environment organizations. Academic Press: New York. Haaramo, Soili & Palonen, Kirsti (toim.) 2003. Trauman monet kasvot. Psyykkinen trauma sisäisenä kokemuk- sena. Pieksänmäki: Therapeia-säätiö. Haas, Hans 1927. Idee und Ideal der Feindesliebe in der ausserchristlichen Welt. Leipzig: Edelmann. Haber, John 2003. Who Is Jacques Lacan? Saatavana www-muodossa: www.haberarts.com/ lacan.htm Habermas, Jürgen 1968. Erkenttnis und Interesse. Suhrkamp: Frankfurt am Main. Habermas, Jürgen 1971. Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik. Sivut 120-159 teoksessa: Apel, Karl- Otto; Bormann, Claus von & Rüdiger, Bubner 1986. Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag KG. Habermas, Jürgen 1972. Knowledge and Human Interests. London: Heinemann. Habermas, Jürgen 1973. Erkenntnis und Intresse. Mit einem neuen Nachwort. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Habermas, Jürgen 2005. Gadamerin hermeneutiikasta. Suom. Jarkko S. Tuusvuori. Sivut 202–210 teoksessa J. Tontti (toim.) 2005. Tulkinnasta toiseen – Esseitä hermeneutiikasta. Vastapaino, Tampere. KIRJALLISUUS 286 Hackett, Charles D. 1982. Psychoanalysis and theology: Jacques Lacan and Paul. Journal of Religion and Healt, 21 (3): 183-192. Springer, Netherlands. Hacking, Ian 2001. The Social Construction of What? Cambrdige, Massachusetts & London: Harvard University Press. Hacking, Ian 2002. Historical Ontology. Cambridge, MA: Harvard University Press. Hadas, Moses & Smith, Morton 1965. Heroes and gods. Spiritual biographies in antiquity. New York. RPS 13. Haenchen, Ernst 1968. Der Weg Jesu. Eine Erklärung des Markus-Evangeliums und der kanonischen Parallelen. Berlin: de Gruyter. Hahn, Ferdinand 1964. Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im Frühen Christentum. FRLANT 85. Göt- tingen. Hakola, R. & Merenlahti, P. (toim) 1997. Raamattututkimuksen uudet tuulet. Helsinki: Helsinki University Press. Hakosalo, Heini 2003. Sairaudet ja parantaminen kristityn myöhäisantiikin aikana ja bysantissa. Saatavana www-muodossa: http://herkules.oulu.fi/isbn9514270606/html/a7.html Hale, Nathan 1996. The Rise and Crisis of Psychoanalysis in the United States. New York: Oxford University Press. Hall, G. Stanley 1917. Jesus, the Christ, in the Light of Psychology. Garden City: Doubleday, Page & Co. Saata- vana www-muodossa: http://www.archive.org/stream/jesusthechristin008794mbp/jesusthechristin008794mbp_djvu.txt Hall, John R., Schuyler, Philip D.& Trinh, Sylvaine 2000. Apocalypse Observed: Religious Movements and Vi- olence in North America, Europe, and Japan. Routledge. Hall, Brian J.; Hobfoll, Stevan E.; Palmieri, Patrick A.; Canetti-Nisin, Daphna; Shapira, Oren; Johnson, Robert J. & Galea, Sandro 2008. The Psychological Impact of Impending Forced Settler Disengagement in Gaza: Trauma and Posttraumatic Growth. Journal of Traumatic Stress, 21 (1): 22-29. Hallikainen, Olli 2003. The Lord´s Prayer in Q. New Testament Studies. Licenciate Thesis. Helsinki: University of Helsinki. Hallikainen, Olli 2005. The Lord`s Prayer in the Sayings Gospel Q. Academical dissertation. Helsinki: Tyylipai- no. Saatavana www-muodossa: ethesis.helsinki.fi/julkaisut/ teo/ekseg/vk/hallikainen/thelords.pdf Hammerstaedt, Jürgen 1988. Die Orakelkritik des Kynikers Oenomaus. Beiträge zur klassische Philologie 188. Frankfurt am Main. Hammerstaedt, Jürgen 1990. Der Kyniker Oenomaus von Gadara. ANRW II,36(4):2834–2865. Hammond, T. 1999. A Preliminary Poll of Men Circumcised in Infancy or Childhood. British Journal of Urol- ogy International 82, Suppl. 1 (January): 85–92. Saatavana www-muodossa:. http://www.noharmm.org/bju.htm Hanig, Roman 1993. Christus als "wahrer Salomo" in der frühen Kirche. ZNW 84: 111–134. Hankoff, L.D. 1992. Religious Healing in First-Century Christianity. The Journal of Psychohistory 19 (9) Spring 1992. Saatavana www-muodossa: http://www.geocities.com/kidhistory/religion.htm Hanks, Thomas D. 1992. Poor, Poverty. New Testament. The Anchor Bible Dictionary,5: 414-424. Doubleday. KIRJALLISUUS 287 Hanks, Thomas D. 1992b. The Galilean Fishing Economy and the Jesus Tradition. Biblical Theology Bulletin 27: 99-111. Hanson, A.T. 1982. The Pastoral Epistles. The New Century Bible Commentary. London. Hanson, K.C. 1989a. The Herodians and Mediterranean Kinship. Part 1: Genealogy and Descent. Biblical Theol- ogy Bulletin, 19(3):75–84. Hanson, K.C. 1989b. The Herodians and Mediterranean Kinship. Part 2: Marriage and Divorce. Biblical Theolo- gy Bulletin, 19(4):142–151. Hanson, K.C. 1994. BTB Readers Guide: Kinship. Biblical Theology Bulletin 24: 183-194. Saatavana www- muodossa: http://www.kchanson.com/PTJ/kinship.html. Luettu 13.2.2005. Hanson, K.C. 1996. The Galilean Fishing Economy and the Jesus Tradition. Biblical Theology Bulletin 27: 99- 111. Saatavana www-muodossa: http://www.kchanson.com/ARTICLES/fishing.html. Luettu 13.2.2005. Hanson, K.C. 1996b. How Honorable! How Shameful! A Cultural Analysis of Matthew´s Makarisms and Re- proaches. Semeia 68: 83–114. Saatavana www-muodossa: http://www.kchanson.com/PTJ/mak.html. Luettu 13.2.2005. Hanson, K.C. 2002. Jesus and the Social Bandits. Sivut 283-297 teoksessa: B.J. Malina, G. Theissen & W. Ste- gemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: Fortress Press. Hanson, K.C. & Douglas E. Oakman 1998. Palestine in the Time of Jesus: Social Structures and Social Con- flicts. Minneapolis: Fortress Press. Harnack, Adolf von 1907. Sprüche und Reden Jesu. Die zweite Quelle des Matthäus und Lukas. Leipzig. Harnack, Adolf von 1908. The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries. Käännös: James Moffatt. London: Williams and Norgate. Theological Translation Library, 19-20. Alkuteos: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (1902). Saatavana www-muodossa: http://ccat.sas.upenn.edu/rs/rak/courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm. Harnack, Adolf, von 1886. Die Apostellehre un ddie jüdischen beiden Wege, Leipzig: J.C.Hinrichs Verlag. Harnack, Adolf, von 1901. What is Christianity? Käännös: T.B. Saunders. London: Williams & Norgate. Harnack, Adolf von 1906. Lukas der Arzt. Der Verfasser des dritten Evangeliums and der Apostelgeschichte. Beiträge zer Einleitung in das Neue Testament 1. Leipzig: J.C. Hinrichs Verlag. Harnack, Adolf von 1907. Sprüche und Reden Jesu: Die zwiete Quelle des Matthaus und Lukas. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament 2. Leipzig: J.C. Hinrichs Verlag. Harnack, Adolf von 1908a. The Sayings of Jesus. The Second Source of St.Matthew and St.Luke. New Testa- ment Studies 2. London: Williams & Norgate, New York. Harnack, Adolf von 1908b. The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries. The 1st vol. New York: G.P. Putnam's Sons. Harnack, Adolf von 1924. Marcion. Das Evangelium vom fremde Gott. 2d ed. Leipzig: J.C. Hinrichs Verlag. Harrington, Daniel 1988. Second Testament Exegesis and the Social Sciences. A Bibliography. Biblical Theolo- gy Bulletin 18: 77-85. KIRJALLISUUS 288 Harrington, Dan 2000. Retrieving the Jewishness of Jesus. Recent Development. Sivut 67-84 teoksessa: F.B. LeBeau, L. J. Greenspoon & D. Hamm (toim.) 2000. The Historical Jesus Through Catholic and Jewish Eyes. Harrisburg, PA: Trinity Press International. Hartin, Patrick, J. 1991. James and the Q Sayings of Jesus. Journal for the Study of the New Testament, Supple- ment Series, 47. Sheffield. Hartman, L.F. 1966. Prophecy Interpreted. The Formation of some Jewish Apocalyptic Texts and of the Eschato- logical Discourse Mark 13 and parallels. Käännös: N. Tomkinson. Coniectanea Biblica, New Testament Series 1. Lund: Gleenip. Hartman, L.F. 1978. A New Translation with Notes and Commentary on Chapters 1-9. Teoksessa: D.Lella, A.A., The Book of Daniel. The Anchor Bile. INC, New York. Hart, O van der; Dijke A. van; Son, M. van; & Steele, K. 2000. Somatoform Dissociation in Traumatized World War 1 Combat Soldiers: A Neglected Clinical Heritage. Saatavana www-muodossa: http://www.trauma- pages.com/vdhart-2000.htm Hart, O. van der; Witztom, E.; & Friedman, B. 1993. From Hysterical Psychosis to Reactive Dissociative Psy- chosis. Journal of Traumatic Stress 6: 43-64. Hau, Stefan & M. Louzinger-Bohleberg 2000. Empirical Studies on Freud´s Dream Theory (FMRI and Polyso- mography). Saatavana www-muodossa: http://www.neuro-psa.org.uk/npsa/index.php?module=article&view=7 Hauser, Stuart T. 2008. The Interplay of Genes, Environments, and Psychoanalysis. Journal of the American Psychoanalytic Association, 56: 509-514. Hazani, Moshe 2000. Apocalypticism, Symbolic Breakdown and Paranoia: An Application of Lifton’s Model to the Death-Rebirth Fantasy. Sivut 15-40 teoksessa: Baumgarten, Albert L. (toim.) 2000. Apocalyptic Time. Lei- den: Brill. Hegarty, J.D, R.J. Baldessarini, M. Tohen, C. Watrnaux & G. Oepen 1994. One hundred years of schizophrenia: a meta-analysis of the outcome literature. Amer. J. Psychiatry 151: 1409-1416. Heidegger, Martin 1962. Being and Time. Käännös: John Macquarrle & E. Robinson. New York: Harper & Row. Heidegger, Martin 1987. Zollikoner Seminare. Frankfurt am Main: Klostermann. Heidegger, Martin 2000. Oleminen ja aika. Suomentanut Reijo Kupiainen. Tampere: Vastapaino. Heinemann, Felix 1945. Nomos und Physis: Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Schweizerische Betiräge zur Altertumswissenschaft, I. Basel: Reinhardt. Heinonen, Visa 1999. Niukkuuden ja kulutuksen mentaliteetit modernisoituvassa Suomessa. Sivut 75-98 teok- sessa: Näre, Sari (toim.) 1999. Tunteiden sosiologiaa II. Historiaa ja säätelyä. Helsinki: Suomalaisen kirjallisuu- den seura. Heisey, Nancy R. 1999. The Current State of Q. Saatavana www-muodossa: http://www.ubs- translations.org/tictalk/ti39.html Helén, Ilpo 1998. Elämä seksuaalisuudessa. Teoksessa: Foucault, Michel: Seksuaalisuuden historia. Helsinki: Gaudeamus. Heiska, Nina 2003. The Economy and Livelihoods of the Early Christian Monasteries in Palestine. University of Helsinki. Institute for Cultural Studies, Archaelogy. Master of Arts Thesis. KIRJALLISUUS 289 Hellermann, H. 2001. The Ancient Church as Family. Minneapolis, MN: Fortress Press. Hengel, Martin1961. Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herod I bis 70 n. Chr. AGSU 1, Leiden. Hengel, Martin 1968. Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie, Mt 8,21f und Jesu Ruf in die Nachfolge. BZNW 34. Berlin: Töpelmann. Hengel, Martin 1969. Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichti- gung Pälastinas bis zur Mitte des 2 Jh v. Chr. WUNT 10. Tübingen. In English: Judaism and Hellenism: Studies in theri Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Period (London: SCM 1974). Hengel, Martin 1970a. Leben in der Veränderung, EK 3: 647-651. Hengel, Martin 1970b. War Jesus Revolutionär? Stuttgart. Calwer Hefte 110. Calwer Verl. Hengel, Martin 1971-72. Die Ursprunge der Christlichen Mission. New Testament Studies 18. Hengel, Martin 1974. Christus und die Macht. Die Macht Christi und die Ohnmacht der Christen. Zur Problema- tik einer 'Politischen Theologie' in der Geschichte der Kirche. Calwer Paperback, Stuttgart. Hengel, Martin 1976. Juden, Griechen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung des Judentums in vorschristli- cher Zeit. Stuttgarter Bibelstudien 76. Stuttgart. Hengel, Martin 1978. Jesus and die Tora. Theologische Beiträge 9: 152-172. Hengel, Martin 1979. Jesus als messianischer Lehrer der Weisheit und die Anfänge der Christologie. In: Sagesse et religion. Colloque de Strasbourg. Paris. Hengel, Martin 1981. The Atonement. A Study of The Origin of the Doctrine in the New Testament. London, SCM Press. Hengel, Martin 1981b. The Charismatic Leader and His Followers. Edinburg: T & T Clarke. Käännös: J.C.G. Greig. Alkuteos 1968. Hengel, Martin 1983. Between Jesus and Paul. Studies in the Earliest History of Christianity. London: SCM Press. Hengel, Martin 1984. Zur urchristlichen Geschichtsschreibung. Stuttgart: Calwer Verlag. Hengel, Martin 1985. Studies in the Gospel of Mark. London: SCM Press. Hengel, Martin 1986. Earliest Christianity. Containing "Acts and the History of Earliest Christianity" and "Prop- erty and Riches in the Early Church" (= 1973, Eigentum und Reichtum in der frühen Kirche: Aspekte einer früh- christlichen Sozialgeschichte. Stuttgart). London: SCM Press. Hengel, Martin 1989. The Zealots. Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Period from Herod I until 70 A.D. Edinburg: T & T Clarke. Original published under the title 'Die Zeloten' (1961). Hengel, Martin 1989. The 'Hellenization' of Judea in the First Century after Christ. London: SCM Press. Hengel, Martin 1999a. Jerusalem als jüdische und hellenistische Stadt. Teoksessa: Hengel, Martin 1999. Judaica, Hellenistica et Christiana: Kleine Schriften II. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 109. Tübingen: Mohr Siebeck. KIRJALLISUUS 290 Hengel, Martin 1999b. Zur matthaäischen Bergpredigt und ihren jüdischen Hintergrund. Teoksessa: Hengel, Martin 1999. Judaica, Hellenistica et Christiana: Kleine Schriften II. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 109. Tübingen: Mohr Siebeck. Hengel, Martin 1999c. Das früheste Christentum als aine jüdische messianische und unversalistische Bewegung. Teoksessa: Hengel, Martin 1999. Judaica, Hellenistica et Christiana: Kleine Schriften II. Wissenschaftliche Un- tersuchungen zum Neuen Testament 109. Tübingen: Mohr Siebeck. Henry, Carl F.H. 1992. Reflections on the Kingdom of God. JETS 35(1):39-49. Henry, William E. 1977. Personal and Social Identities of Psychotherapists. Sivut 47-62 teoksessa: Alan S. Gurman & Andrew M. Razin (toim.), Effective Psychotherapy. A Handbook of Reseach. Oxford-New York- Toronto-Sydney-Paris-Frankfurt: Pergamon Press. Hernadi, Paul 1978. Order without borders. Recent genre theory in the english-speaking countries. Teoksessa: J. Strelka (toim.), Theories of Literary Genre. Yearbook of Comparative Criticism VIII. University Park & Lon- don: The Pennsylvania State University Press. Herschkopf, Marta 2005. American Jesus. The Yale Review of Books. Saatavana www-muodossa: http://www.yalereviewofbooks.com/archive/winter05/review04.shtm1.htm Hertog, Cornelis den 2006. The ‘Want-To-Be’ of the Divine Name: A Psychoanalytical Reading of Exodus 2.23- 4.17. Teoksessa: Nobus, Dany (toim.) 2006. Journal for Lacanian Studies, 4 (1). Karnac Books: London. Hilgenfeld, A. 1857. Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Ein Beitrag zur Voge- schichte des Christenthums nebst einem Anhange über das gnostische System des Basilides. Jena: Mauke. Hill, David 1972. The Gospel of Matthew. London: New Century Bible Commentary. Hill, P., P. Hill & D. Leac 1997. Lacan for Beginners. Writers and Readers Beginners Documentary Comic Book. Writers & Readers. Hillers, D.R. 1972. Dämons, Demonology. Encyclopedia Judaica 5: 1523-1525. Hinshelwood, Robert D. 1991. A Dictionary of Kleinian Thought. 2 painos. London: Free Association Press. Hinshelwood. Robert D. 1993. Clinical Klein. London: Free Association Press. Hinshelwood, Robert D. & Marco Chiesa 2002. Organisations, Anxieties & Defences. Towards a Psychoanalytic Social Psychology. London: Whurr Publishers. Hintikka, Jaakko 2001. Filosofian köyhyys ja rikkaus. Helsinki: Art House. Hintsa, Merja 1998. Mahdottoman rajoilla. Derrida ja psykoanalyysi. Paradeigma-sarja. Tutkijaliitto, Helsinki. Hirsch, E.D. 1967. Validity in Interpretation. New Haven, CT: Yale University Press. Hirsch, E.D. 1976. The Aims of Interpretation. Chicago: The University of Chicago Press. Hirschfeld, Yizhar 1991. Tiberias. Preview of Coming Attractions. Biblical Archaeology Review, xvii (2): 44-53. Hirschfeld, Yizhar 1993a. Hammat Gader. Teoksessa: Ephraim Stern, A. Levinson-Gilboa & J. Aviram (toim.), The Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol 2. Jerusalem: The Israel Exploration Society Carta. KIRJALLISUUS 291 Hirschfeld, Yizhar 1993b. Hammat Gader. The Roman Baths. Teoksessa: Ephraim Stern, A. Levinson-Gilboa & J. Aviram (toim.), The Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol 2. Jerusalem: The Israel Exploration Society Carta. Hirschfeld, Yizhar 1993c. Tiberias. Teoksessa: Ephraim Stern, A. Levinson-Gilboa & J. Aviram (toim.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land. Vol 4. . Jerusalem: The Israel Exploration Society Carta. Hirschmüller, Albercht 2002. Freud’s Studies on Cocaine. Sivut 70-77 teoksessa: Van de Vijver, Gertru; Van de Vijver, Gertrudis & Geerardyn, Filip (toim.) 2002. The Pre-psychoanalytic Writings of Sigmund Freud. Karnac Books: London. Hirvonen, Ahti 2005. Talentti-vertaus yhä ajankohtainen. Kotimaa 19.8.2005, s. 23. Historical Roots of Schizophrenia 2001. Psychiatry Clinical Mangement, Vol. 5. Meds. Cape, Inc. Saatavana www-muodossa: http://www.elnegrodeneuro.com/subscriptos/schizophrenia.htm Ho, B-C., D., Alicata, J., Ward, D.J. Moser, D.S. O´Leary, S. Arndt & N.C. Andreasen 2003. Untreated Initial Psychosis. Relation to Cognitive Deficits and Brain Morphology in First-Episode Schizophrenia. American Journal of Psychiatry 160: 142-148. Hobbs, T. Raymond 2002. The Political Jesus: Discipleship and Disengagement. Sivut 251-281 teoksessa B.J. Malina, G. Theissen & W. Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: Fortress Press. Hoberman, J. 2003. The Dream Life: Movies, Media, and the Mythology of the Sixties. New York: The New Press. Hobfoll, Stevan E.; Canetti-Nisim, Daphna; Johnson, Robert J.; Palmieri, Patrick A.; Varley, Joseph D. & Galea, Sandro 2008. The Association of Exposure, Risk, and Resiliency Factors. With PTSD Among Jews and Arabs Exposed to Repeated Acts of Terrorism in Israel. Journal of Traumatic Stress, 21 (1):9-21. Hobson, J. 1988. The dreaming brain. New York: Basic Books. Hock, Ronald F. 1980. The Social Context of Paul¨s Ministry: Tentmaking and Apostleship. Philadelphia: For- tress. Hodge, Mitch 1998. Scientific Common Sense to Fashionable NonSense. The Examined Life On-line Philosophy Journal. Saatavana www-muodossa: http://examinedlifejournal.com/archives/vol1ed1/fashion.html Hodgson, R. 1985. On the Gattung of Q: A Dialogue with James M. Robinson. Biblica, 66: 73-95. Hoenisch, Steve 2004. The Myth of Psychoanalysis: Wittgenstein contra Freud. Saatavana www-muodossa: http://www.criticism.com/md/tech.html Hoenisch, Steve 2004b. A Wittgensteinian Approach to Discourse Analysis. Saatavana www-muodossa: http://www.criticism.com/da/lw_da.html Hoehner, Harold W. 1972. Herod Antipas. Society for New Testament Studies, Monograph Series 17. Cam- bridge: Cambridge University Press. Hof, Hans 1981. Ecstasy and Mysticism. Sivut 245-246 teoksessa Nils G. Holm (toim.), Religious Ecstasy. Ba- sed on Papers Read at Symposium on Religious Ecstasy, Held at Åbo. Scripta Instituti Donneriani Aboensis xi. Stockholm: Almqvist & Wiksell International. KIRJALLISUUS 292 Hoffmann, Paul 1969a. Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle. Zur Auseinandersetzun der Judenchris- ten mit dem politischen Messianismus. BZ 13: 207-223. Myös teoksessa: Hoffmann, Paul 1995. Tradition und Situation. Hoffmann, Paul 1969b. Die Anfänge der Theologie in der Logienquelle. Sivut 134-152 teoksessa: J. Schreiner & G. Dautzenberg (toim), Gestalt und Anspruch des Neuen Testaments. Würtburg: Echter-Verlag. Hoffmann, Paul 1972. Studien zur Theologie der Logienquelle. NTAbh 8. Münster: Aschendorff. Hoffmann, Paul 1975. "S. Schulz, Q: Die Spruchquelle der Evangelisten". Review. BZ 19: 104-115. Hoffmann, Paul 1984. Zur ´Verbindlichkeit´ des Gebots der Feindesliebe in der synoptischen Überlieferung und in der gegenwärtigen Friedensdiskussion. Teoksessa: Hoffmann, Paul 1995. Tradition und Situation. Hoffmann, Paul 1988a. Der Q-text der Spruche com Sorgen Mt 6.25-33/Luke 12.22-31: Ein Rekonstruktionsver- such. Teoksessa: Hoffmann, Paul 1995. Tradition und Situation. Hoffmann, Paul 1988b. Die Sprüche vom Sorgen (Mt 6.25-33/Luke 12,22-31) in der synoptischen Überliefe- rung. Teoksessa: Hoffmann, Paul 1995. Tradition und Situation. Hoffmann, Paul 1989. Jesu Verbot des Sorgen und seine Nachgeschichte in der synoptischen Überlieferung. Teoksessa: Hoffmann, Paul 1995. Tradition und Situation. Hoffmann, Paul 1992. QR und der Menschensohn: Eine Vorläufige Skizze. Teoksessa: Hoffmann, Paul 1995. Tradition und Situation. Hoffmann, Paul 1994. Q 6.22 in der Rezeption durch Lukas. Teoksessa: Hoffmann, Paul 1995. Tradition und Situation. Hoffmann, Paul 1995. Tradition und Situation: Studien zur Jesusüberlieferung in der Logienquelle und den Syn- optischen Evangelien. Neutestamentliche Abhandlungen 28. Münster: Aschendorff. Hoffmann, Paul 2004. Wer war Jesus von Nazareth? Die Bedeutung der Spruchquelle Q für christologische Be- kenntnis. Saatavana www-muodossa: http://www.phil.uni-sb.de/projekte/imprimatur/2004/imp040302.html Hofstadter, Richard 1996. The Paranoid Style in American Politics: And Other Essays. Harvard University Press. Holden, Constance 2004. The Origin of Speech. Science, 303: 1316-1319. Holladay, C. 1977.Theios Aner in Hellenistic Judaism. A Critique of the Use of This Categorory in New Testa- ment Christology. SBLDS 40. Missoula. Holland, Norman N. 1968. The Dynamics of Literary Response. New York: Oxford University Press. Holland, Norman N. 1975a. Five Readers Reading. New Haven: Yale University Press. Holland, Norman N. 1975b. Unity Identity Text Self. Proceedings of the Modern Language Association 90. My- ös teoksessa J.P. Tompkins (toim.), Reader-Response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism. Balti- more: The Johns Hopkins University Press, 1980. Holland, Norman N. 1982. Why this is transference, nor am I out of it. Psychoanalysis and Contemporary Thought 5. Holland, Norman N. 1998. The Mind and the Book: A Long Look at Psychoanalytic Literary Criticism. Saatava- na www-muodossa: http://www.ap.krakow.pl/nkja/literature/theory/psychoanalysis_in_literature.htm KIRJALLISUUS 293 Hollander, Nancy Caro 2008. Living Danger: On Not Knowing What We Know. Psychoanalytic Dialogues, 18 (5): 690-709. Hollerbach, Hans-Rainer 1964. Zur Bedeutung des Wortes. Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktor- grades der Philosophischen Fakultät der Universität zu Köln. Hollenbach, Paul W. 1981. Jesus, Demoniachs and Public Authorities. A Socio-Historical Study. JAAR 49: 567- 588. Hollenbach, Paul W. 1982. The Conversion of Jesus From Jesus the Baptizer to Jesus the Healer ANRW 2.25(1): 96-216. Hollenbach, Paul W. 1985. Liberating Jesus for Social Involvement. Biblical Theology Bulletin, xv: 151-157. Hollenbach, Paul W. 1989. The Historical Jesus' Question in North America Today. Biblical Theology Bulle- tin,19: 11-22. Holm, Nils G. 1981. Ecstasy Research in the 20 th Century. Teoksessa Nils G. Holm (toim.), Religious Ecstasy. Based on Papers Read at Symposium on Religious Ecstasy, Held at Åbo. Scripta Instituti Donneriani Aboensis xi. Stockholm: Almqvist & Wiksell International. Holmberg, Bengt 1990. Sociology and the New Testament. An Appraisal. Minneapolis: Fortress Press. Holum, Kenneth G. & Raban, Avner 1993. Caesarea. Teoksessa: The Encyclopedia of Archaeological Excava- tions in the Holy Land, vol 1. Jeuralem: The Israel Exploration Society Carta. Holzberg, Niklas 2001. Der Antike Roman: Eine Einführung. Düsseldorf : Artemis & Winkler. Holzberg, Niklas 2002a. Ancient Fable. Bloomington: Indiana University Press. Holzberg, Niklas 2002b. The Fable as Exemplum in Poetry and Prose. Saatavana www-muodossa: http://iupress.indiana.edu/textnet/0-253-34146-9/ch1.pdf Holzmann, Heinrich Julius 1863. Die synoptischen Evangelien: Ihr Ursprung und geschichtlichen Charakter. Leipzig: Wilhelm Engelmann. Holzmann, Heinrich Julius 1892 3 . Lehrbuch der historisch-kritisch Einleitung in das Neue Testament. Freiburg- Leipzig-Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Holzmann, Heinrich Julius 1892-93. Hand-Commentar zum Neuen Testament. 2nd, rev. and enlarged. Freiburg: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Holzmann, Heinrich Julius 1901. Hand-Commentar zum Neuen Testament. 3rd, ed. Freiburg: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Hopkins, Brooke 1989. Jesus and Object-Use: A Winnicoltian Account of the Resurrection Myth. International Review of Psycho-Analysis 16: 93-100. Hopkins, K.1978. Economic Growth and Towns in Classical Antiquity. Sivut 35-77 teoksessa: P. Abrams & E. Wrigley (toim.), Towns and Societies: Essays in Economic History and Historical Sociology. Cambridge Uni- versity. Hopkins, Ian W.J. 1980. The City Region in Roman Palestine. Palestinian Exploration Journal, 19-32. Hopkins, Jasper 2007. God’s Sacrifice of Himself as a Man. Anselm of Canterbury’s Cur dues homo. Sivut 237- 257 teoksessa: Karin Finsterbusch; Armin Lange & K.F. Deithard Romheld (toim.) 2007. Human sacrifice in Jewish and Christian tradition. Numen Book Series, Studies in the History of Religions, 112. E.J.Brill: Leiden- KIRJALLISUUS 294 Boston. Artikkeli saatavana myös www-muodossa: http://cla.umn.edu/jhopkins/Anselm%20on%20Christ%27s%20atoning%20death.pdf Horkheimer, Max 1974. Eclipse of Reason. New York: Continuum. Horna, Konstantin 1935. Gnome, Gnomendichtung, Gnomologien. Pauly-Wissowa, Realencyklopediae, Suppl VI: 74-87. Horowitz, Mardi J. 1986. Stress Response Syndromes. Northvale, NJ.: Aronson. Horowitz, Mardi J. 1991. Psychic Structure and the Process of Change. Sivut: 193-261 teoksessa: Horowitz, M. (toim), Hysterical Personality Style and the Histrionic Personality Disorder. Nortvale, NJ: Aronson. Horowitz, Mardi J. 1992. Effects of Psychic Trauma on Mind. Structure and Processing of Meaning. Sivut 489- 500 teoksessa: Barron, J.W., Eagle, M.N., & Wolitsky, D. (toim), Interface of Psychoanalysis and Psychology. Washington, D.C.: APA. Horowitz, Mardi J. 2002. Treatment of Stress Response Syndromes. Washington DC: American Psychiatric As- sociation. Horrell, David 1997. Leadership patterns and the development of ideology in early Christianity. Sociology of Religion, December 22. Horrell, David & Christopher M. Tuckett (toim.) 2000. Christology, Controversy, and Community: New Testa- ment Essays in Honour of David R. Catchpole. NovTSup 99. Leiden: Brill. Horsley, Richard A. 1987. Jesus and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine. San Francisco: Harpen and Row. Horsley, Richard A. 1989a. Jesus and the Spiral of Violence. A Summary. Forum, vol. 5: 3-17. Horsley, Richard A.1989b. Questions about Redactional Strata and the Social Relations Reflected in Q. SBL Se- minar Papers 1989:186-203. Horsley, Richard A.1991. Q and Jesus. Assumptions, Approaches, and Analyses. Semeia 55: 175-209. Horsley, Richard A. 1994. The Historical Jesus and Archaeology of the Galilee. Questions From Historical Jesus Research to Archaeologists. SBL Seminar Papers 1994: 91-135. Horsley, Richard A. 1995. Galilee. History, Politics, People. Valley Forge, PA: Trinity Press International. Horsley, Richard A. 1995b. Social Conflict in the Synoptic Sayings Source. Teoksessa: J.S. Kloppenborg (toim.). Conflict and Invention. Literary, Rhetorical and Social Studies on the Sayings Gospel Q. Valley Forge, PA: Trinity Press International. Horsley, Richard A. 1996. Archaeology, History, and Society in Galilee. The Social Context of Jesus and the Rabbis. Valley Forge, PA: Trinity Press International. Horsley, Richard A. 1999. Bandits, Prophets, and Messiahs. Popular Movements in the Time of Jesus. Harris- burg, Pennsylvania: Trinity Press International. Horsley, Richard A. 2000a. The Teaching of Jesus and Liberal Individualism. Sivut 15-28 teoksessa: R. Horsley (toim.), Whoever Hears You Hears Me: Prophets, Performance, and Tradition in Q. Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press International. KIRJALLISUUS 295 Horsley, Richard A. 2000b. The Historical Context of Q. Sivut 46-60 teoksessa: R. Horsley (toim.), Whoever Hears You Hears Me: Prophets, Performance, and Tradition in Q. Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press Inter- national. Horsley, Richard A. 2000c. The Oral Communication Environment of Q. Sivut 123-149 teoksessa: R. Horsley (toim.), Whoever Hears You Hears Me: Prophets, Performance, and Tradition in Q. Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press International. Horsley, Richard A. 2000d. Prophetic Envoys for the Reneval of Israel. Q 9:57-10:16. Sivut 228-249 teoksessa: R. Horsley (toim.), Whoever Hears You Hears Me: Prophets, Performance, and Tradition in Q. Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press International. Horsley, Richard A. 2001. Hearing the Whole Story. The Politics of Plot in Mark´s Gospel. Louisville, KY: Westminister/John Knox Press. Horsley, Richard A. 2001b. Moral Economy, Little Tradition, and Hidden Transcipt. Applying the Work of James C. Scott to Q. Society of Biblical Literature, Seminar Papers 40. Atlanta, Georgia. Horsley, Richard A. 2003. Jesus and Empire. The Kingdom of God and the New World Disorder. Minneapolis: Augsburg. Horsley, Richard A. 2005. Jesus Movements and the Renewal of Israel. Sivut 23-46 teoksessa: R.A. Hosley – D.R. Janz (toim.), Christian Origins. Minneapolis, MN: Fortress Press. Horsley, Richard A. & Draper, Jonathan A. 1999. Whoever Hears You Heras Me: Prophets, Performance, and Tradition in Q. Harrisburg, PA: Trinity Press International. Horsley, Richard A. & John Hanson 1985. Bandits, Prophets, and Messiahs. Minneapolis: Winston Press. Hotinen, Juha-Pekka 2002. Milloin vieraantuminen lakkasi. TEAK julkaisut. Saatavana www-muodossa: http://www.teak.fi/Julkaisut/Elektra4_MilloinVieraantuminenLakkasi.htm Howitt, D., Billig, M., Cramer, D., Edwards, D., Kniveton, B., Potter, J. & Radley, A. 1989. Social Psychology - Conflicts and Continuities: an Introductory Textbook. Buckingham: Open University Press. Hubel, D.H. – Wiesel, T.N. 1962. Reception fields, binocular interaction and functional architecture in the cat´s visual cortex. Journal of Physiology, 1960: 106-154. Hughes, Philip 1934. A History of the Church. Sheed And Warfine. Online Digital Edition 1999. Saatavana www-muodossa: http://www.netacc.net/~mafg/book/v1c4s3.htm Hull, John M. 1974. Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, Studies in Biblical Theology. London: SCM Press. Hultgren, Arland 1979. Jesus and His Adversaries. The Form and Function of the Conflict Stories in the Synop- tic Tradition. Minneapolis: Augsburg. Humbert, P. 1929. Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapientiale d'Israël. Mémoires de l'U- niversité de Neuchâtel, VII. Neuchâtel. Humbert, P. 1952. Le mot biblique 'ebyon. RHPR 32:1-6. Hummel, Reinhart 1966. Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium. EBEvTh 33. München: Chr. Kaiser. Humphrey, Hugh M. 1991. Temptation and Authority: Sapiental Narratives in Q. Biblical Theology Bulletin, 21: 43-50. KIRJALLISUUS 296 Hung, Philip Yim Kwok 1994. Sociology of Pauline Epistles. Saatavana www-muodossa: http://philenid.tripod.com/biblestudy/NT/Sociology-PaulineEpistles.htm#social Hurst, Andrea 2002. Self-formation and the speculative: Gadamer and Lacan. South African Journal of Philoso- phy, 21 (4): 258-273. Foundation for Education, Science and Technology: Pretoria. Huovinen, Eero 1999a. 22.1.1999. Rahan valta ja itsekkyys kasvavat. Kansan Uutisten Viikkolehti 22.1.1999. Huovinen, Eero 1999b. 30.11.1999. Nälkäryhmän kokous Eduskunnassa 30.11.1999. Saatavana www- muodossa: http://www.evl.fi/kkh/kt/uutiset/jou99/nalkar.htm Husserl, Edmund & Biemel, W. 1976. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Ein Einleitung in die Phänomenologische Philosophie. Husserliana: Edmund Husserl Gesam- melte Werke, 6. Alkuteos 1935. Hutch, Richard A. 2001. Beyond the reach of a miracle. Hitler, Stalind, and the 'great man‘. Sivut 113-136 teok- sessa: Belzen, Jacob A (toim.) 2001a. Psychohistory in Psychology of Religion. Interdisciplinary Studies. Ams- terdam/Atlanta. International Series in the Psychology of Religion 12. Hutch, Richard A. 2002. Review and Critique of Jesus [Review of Donald Capps' Jesus: A Psychological Bio- graphy]. Pastoral Psychology 50.6: 469-474. Springer Netherlands. Huuhtanen, Pauli 1976. Opetuslapsi ja omaisuus. Omaisuuden arvostukseen ja käyttöön liittyvät korostukset Luukkaan evankeliumissa. Traditio- ja redaktiohistoriallinen tutkimus. SESJ 29. Helsinki. Huuhtanen, Pauli 1977. Rikkaus ja köyhyys Raamatussa. Suomen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 106. Helsinki. Huuhtanen, Pauli 1984. Juutalaissota 66-74 jKr. Sodan syyt ja siihen osallistuneet ryhmät. Suomen eksegeettisen seuran julkaisuja 40. Helsinki. Huuhtanen, Pauli 1989. Jerusalem ja Rooma. Jyväskylä: Kirjapaja. Huuhtanen, Pauli 2004. Josefuksen elämä ja teokset. Sivut vii-xv Pauli Huuhtasen suomennoksessa Flavius Jose- fus, Juutalaissodan historia. Helsinki: WSOY. Huuhtanen, P., Marjanen.A. & Uro, R. 1994. Jeesuksen salaiset sanat. Helsinki: Yliopistopaino. Hyrck, Matti 1995. Mielen kuvat Jumalasta. Psykoanalyyttisen objektisuhdeteorian näkökulma jumalasuhteen mielikuvamaailmaa Suomen ev.lut. kirkon v. 1948 Kristinopin tarjoaman aineiston valossa. Pieksänmäki. Hyrck, Matti 2001. Minun Jumalani. Diakoniatyöntekijöiden neuvottelupäivä 3.10.2001 Tampereella. Hyrck, Matti 2003. Ihmismieli ja Jumala psykoanalyysin näkökulmasta. Jyväskylä: Kirjapaja. Hyrkkänen, Markku 2002. Aatehistorian mieli. Vastapaino: Tampere. Hytönen, Maarit (toim) 2004. Raamattu ja kirkon usko tänään. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 87. Tam- pere. Hübner, Hans 1970-71. Zölibat in Qumran? NTS 17:153-167. Hägglund, Tor-Björn 1985. Psyyken synty ja kehitys. Sivut 15-22 teoksessa: Hägglund, T.-B. (toim.) Nuoruus- iän psykiatria. Jyväskylä: Gummerus. KIRJALLISUUS 297 Hägglund, Tor-Björn & Hägglund, Vilja 1979. Nuori Oidipus ja vanheneva Laios. Sivut 28-44 teoksessa: Häg- glund, Katajamäki, Pylkkänen, Taipale (toim.). Nuoruus vai hulluus: Suomen nuorisopsykiatrisen yhdistyksen vuosikirja I 1979. Jyväskylä: Gummerus. Hänninen, Sakari & Karjalainen, Jouko (toim) 1997. Biovallan kysymyksiä - Kirjoituksia köyhyyden ja sosiaa- listen uhkien hallinnoimisesta. Gaudeamus. Tampere. Häkkinen, Sakari 1999. Köyhät kerettiläiset. Ebionit kirkkoisien teksteissä. Suomalaisen teologisen kirjallisuus- seuran julkaisu 223. Helsinki. Häkkinen, Sakari 2003. Ebionit alkuseurakunnan perillisinä. Saatavana www-muodossa: http://www.helsinki.fi/collegium/events/ebionit.pdf ICD-10-CM. International Classification of Diseases, Tenth Revision, Clinical Modification (ICD-10-CM). National Center for Health Statistics (NCHS). World Health Organization (WHO). Saatavana www-muodossa: http://www.cdc.gov/nchs/about/otheract/icd9/icd10cm.htm Ihanus, Juhani 1995. Toinen. Kirjoituksia psyykestä, halusta ja taiteista. Jyväskylä: Gaudeamus. Ihanus, Juhani 2003. Sohvien maailma. Psykoanalyysin ja neurotieteiden välimaastossa. Fred M. Levinin haas- tattelu, haastattelija Juhani Ihanus. Psykoterapia 2/2003. Therapeia-yhdistyksen ja Therapeia-säätiön yhteisjul- kaisu. Saatavana www-muodossa: http://www.psykoterapia-lehti.fi/tekstit/sohv203.htm Ihanus, Jaakko 2008. Ranskalaisen psykoanalyysin varhaisvaiheita. Psykoterapia 4/2008: 278-289. Therapeia- yhdistyksen ja Therapeia-säätiön yhteisjulkaisu. Ihde, Don 1974. Editor´s Introduction. Teoksessa P. Ricoeur (1974b), Conflict of Interpretations. Essays on Hermeneutics. Toim. Don Ihde. Northwestern University Studies in Phenomenology & Existenti. Northwestern University Press. Illes, Peter 1996. Wahrheitstheorien bei Sigmund Freud. Von der Korrespondenz zur Art Performance. Eine pragmatisch-ästhetische Untersuchung. Tectum: Marburg. Immelman, Aubrey & Paul H. Elovitz 1999. A conversation on alternative approaches to political personality. With observations an Gore, Botha, De Klerk, and Mandale Clio´s psyche. Journal of the Psychohistory Forum, 6 (1): 25-36. Immonen, Kari 2001. Uusi kulttuurihistoria. Sivut 11-25 teoksessa Immonen, K. & Leskelä-Kärki, M. (toim.) 2001. Kulttuurihistoria – johdatus tutkimukseen. Helsinki: Suomen kirjallisuuden seura. Immonen, Kari & Leskelä-Kärki, Maarit (toim.) 2001. Kulttuurihistoria – johdatus tutkimukseen. Helsinki: Suomen kirjallisuuden seura. Irshai, Oded 2000. Dating the Eschaton: Jewish and Christian Apocalyptic Calculations in late Antiquity. Sivut 113-154 teoksessa: Albert I. Baumgarten (toim), Apocalyptic Time. Leiden: Brill. Irvine, Janice M 2000. Emotional Scripts of Sex Panics. Sexuality Reseach and Social Policy: Journal of NSRC, 3 (3): 82-94. Isaacs, Susan 1952. The Nature and Function of Phantasy. Sivut 67-121 teoksessa: Melanie Klein, Paula Hei- mann, J. Isaacs & Joan Riviere (toim), Developments in Psycho-Analysis. London: Hogart Press. Isaksson, A. 1965 . Marriage and Ministry in the New Temple. ASNU 24. Lund. Iser, Wolfgang 1984 3 . The Act of Reading: a Theory of Aesthetic Response. Baltimore: Johns Hopkins Univer- sity Press. KIRJALLISUUS 298 Ittelson, W.H. 1952. The Ames Demonstrations in Perception. New York: Hafner. Itävuori, Marita 2008. Tukahdetuista toiveista turhaan sotaan. Professori Juha Siltala tekee kirjaa sisällissodan psykohistoriasta. Loviisan sanomat. Loviisan Sanomat 6.5.2008. Saatavana www-muodossa: http://www.loviisansanomat.net/lue.php?id=881 Jacobson, Arland D. 1978. Wisdom Christology in Q. Ph.D. Diss, Claremont Graduate School. Jacobson, Arland D.1982a. The Literary Unity of Q: Lc 10,2-16 and Parallels as a Test Case. Sivut: 419-423 teoksessa: Joël Delobel (toim.), Logia: Les Paroles de Jésus -The Saying of Jesus. Mémorial Joseph Coppens. BETL 59. Leuven. Jacobson, Arland D.1982b. The Literary Unity of Q. JBL 101: 365-389. Jacobson, Arland D.1987. The History of the Composition of the Synoptic Sayings Source, Q. SBL Seminar Pa- pers 1987: 285-294. Jacobson, Arland D.1989. "The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections" (Recension). JBL 108: 150-152. Jacobson, Arland D. 2000. Jesus Against Family: The Dissolution of Family Ties in the Gospel Tradition. Sivut 189-218 teoksessa J.Ma. Asgeirsson, K. De Troyer & M.W. Meyers (toim.), From Quest to Q: Festschrift James M. Robinson. BETL 146. Leuven Leuven University Pres/Peeters. Jaffa, Harry V. 1956. “The Theory of the Mixed Constitution in Antiquity.” Kirja-arvostelu: American Political Science Review 50 (2):515-519. Jalava, Mrja & Jukka Relander 2001. Huomioita Petteri Pietikäisen artikkelista ´Psykokulttuurin kritiikki´. Tie- teessä tapahtuu 1/2001. Jambet, Christian & Lardeau, Guy 1976. L'Ange. Paris: Grasset. James, Amy 2003. Lacan and the Postmodern Materialism. The Øther: the online Journal of the SFSLS. Saata- vana www-muodossa: http://www.lacan.org James, Matthew 2003. Freud, Lacan and the Psychoanalytic Drive. The Øther: the online Journal of the SFSLS. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.org/ Janan, Micaela 2001. The Politics of Desire: Propertius IV. Berkeley: University of California Press. Janan, Micaela 2005. Narcissus on the Text: Psychoanalysis, Exegesis, Ethics. American Philological Associa- tion, 2005 APA Annual Meeting. Saatavana www-muodossa: http://www.apaclassics.org/AnnualMeeting/05mtg/abstracts/janan.htm/ Janis, Irving L. 1976. Groupthinki among Policy Makers. Svitu 315-329 teoksessa Kren, G.M. – Rappoport, L. 1976, Varieties of Psychohistory. New York: Springer Publishin Company. Janowitz, Naomi H. 2008. Envy of Maternal Functions in Sacrifice Rituals. Sivut 117-128 teoksessa: Wurmser, Léon & Jarass, Heidrun (toim.) 2008. Jealousy and Envy: New Views about two Powerful Emotions. New York: The Analytic Press. Jarass, Heidrun & Wurmser, Léan 2008. “Evil Eye” and “Searing Look”. Jealousy, Envy, and Shame in the Magic Gaze. Sivut 149-178 teoksessa: Wurmser, Léon – Jarass, Heidrun (toim.) 2008. Jealousy and Envy: New Views about two Powerful Emotions. New York: The Analytic Press. KIRJALLISUUS 299 Jarrick, Arne 2001. To be or not to be… human – On the psychological history of religious and existential atti- tudes towards suicide. Sivut 137-172 teoksessa: J.A. Belzen (toim), Psychohistory in Psychology of Religion: Interdisciplinary Studies. Amsterdam/Atlanta. International Series in the Psychology of Religion 12. Jauss, Hans Robert 1967. Literary History as a Challenge to Literary Theory. Svitu 164-183 teoksessa: H. Adams and L. Searle, Critical Theory Since 1965. Florida State University Press: Tallahassee. 1986. Jauss, Hans Robert 1982. Toward an Aesthetic of Reception. Brighton: Harvester Press. Jeffrey, A., Lieberman, M.O. & Fenton, Wayne S. 2000. Delayed Detection of Psychosis: Causes, Conse- quences, and Effect on Public Health. American Journal Psychiatry 157: 1727-1730. Jeremias, G. 1963. Der Lehrer der Gerechtigkeit. SUNT 2. Göttingen. Jeremias, Joachim 1958. Heiligengräber in Jesu Umwelt. (Mt. 23,29; Lk. 11,47): Eine Untersuchung zur Volksreligion der Zeit Jesu. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Jeremies, Joachim 1961. Drei weitere spätjudische Heiligengräber. ZNW 52. Jeremias, Joachim 1962. Jerusalem zur Zeit Jesus. Eine kulturgeschichtliche Untersuchung zur neutestamentli- chen Zeitgeschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht (1969: Jerusalem in the Time of Jesus). Jeremias, Joachim 1964. The Lord´s Prayer. Philadelphia: Fortress Press. Jeremias, Joachim 1966. Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte. Göttingen: Van- denhoeck & Ruprecht. Jeremias, Joachim 1967. The Prayers of Jesus. ET SCM Press. Jeremias, Joachim 1971. New Testament Theology. Part One: The Proclamation of Jesus. London: SCM; New York: Charles Scribner's Sons. Jeremias, Joachim 1971b. Neutestamentliche Theologie. erster Teil: Die Verkündigung Jesu. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprech. Jeremias, Joachim 1972. The Parables of Jesus,. SCM Press Ltd: London. Jeremias, Joachim 1980. Die Sprache des Lukasevangeliums. Redaktion und Tradition im Nicht-Markusstoff des dritten Evangeliums. KEK. Göttingen.:Vandenhoeck & Ruprech. Jobling, D., Pippin, T., & Schleifer, R. (toim) 2001. The Postmodern Bible Reader. Oxford: Blackwell. Johnson, Christopher 1999. Derrida. New York: Routledge. Johnson, Luke Timothy 1996. The Real Jesus. San Francisco: Harper. Johnson, Luke Timothy 1996b. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/johnson1.txt Keskustelupuheenvuoro 22.2.1996 klo 8:34:25. Johnson, Luke Timothy 1996c. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/johnson2.txt Keskustelupuheenvuoro 25.2.1995 klo 18:59:59. Johnson, Luke Timothy 1996d. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/johnson3.txt Keskustelupuheenvuoro 7.3.1996 klo 8:26:44. KIRJALLISUUS 300 Johnson, Luke Timothy 1996e. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/johnson4.txt Keskustelupuheenvuoro 11.3.1996 klo 16:07:33. Johnson, Luke Timothy 1996f. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/johnson5.txt Keskustelupuheenvuoro 18.3.1996 klo 18:20:04. Johnson, Luke Timothy 1996g. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/johnson6.txt Keskustelupuheenvuoro 28.3.1996 klo 9:05:11. Johnson, Luke Timothy 1996h. The Necessity of historical Jesus Reseach for Christian Faith. Jesus at 2000 E- mail Debate. Harper San Francisco Publishing Company. Saatavana www-muodossa: http://www.ntgateway.com/xtalk/johnson7.txt Keskustelupuheenvuoro 1.4.1996 klo 8:19:28. Johnson, Luke Timothy 2000. The Real Jesus. The Challenge of Current Scholarship and the Truth of the Gos- pels. Sivut 51-65 teoksessa: F.B. LeBeau, L. J. Greenspoon & D. Hamm (toim.) 2000. The Historical Jesus Through Catholic and Jewish Eyes. Harrisburg, PA: Trinity Press International. Johnson, Sherman E. 1957. The Dead Sea Manual of Discipline and the Jerusalem Church of Acts. The Scrolls and the New Testament, toim. K. Stendahl. New York. Johnson, Sherman E. 1972 2 . A Commentary on the Gospel according to St. Mark. BNTC. London. Johnson, Sherman E. 1990. The Message of Jesus to the Poor and the Powerful. ATR, 16-28. Johnston, William M. 1972. The Austrian Mind. An Intellectual and Social History 1848-1938. University of California Press. Jokela, Markus 2006. Perimä ja ympäristö antisosiaalisuuden kehityksessä. Sivut 97-21 teoksessa: Honkatukia, Päivi & Kivivuori, Janne (toim.) (2006) Nuorisorikollisuus - Määrä, syyt ja kontrolli. Nuorisotutkimusverkosto, Nuorisotutkimusseura, julkaisuja 66. Nuorisoasiain neuvottelukunta, julkaisuja 33. Saatavana www-muodossa: http://www.optula.om.fi/uploads/0lla6m4jiawmk.pdf Jokela, Markus 2007. On the environmental genetics of depressive symptoms: Focus on two serotonergic genes. Department of Psychology University of Helsinki, Finland. Academic dissertation to be publicly discussed, by due permission of the Faculty of Behavioural Sciences at the University of Helsinki on the 26th of October 2007. University of Helsinki: Department of Psychology Studies 45. Jokinen, Kimmo & Saaristo, Kimmo 2002. Suomalainen yhteiskunta. Helsinki: WSOY. Jones, A.H.M. 1931a. The Urbanization of Palestine. In: The Journal of Roman Studies, xxi:78-85. Jones, A.H.M. 1931b. The Urbanization of the Ituraean Principality. In: The Journal of Roman Studies, xxi: 265- 275. Jones, A.H. M. 1971. The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford, Claredon. Jones, Alissa Lea (toim.) 2003. “Ignore of the Law”. A Journal of the Unconscious, special Issue 1: 4-7. Saata- vana www-muodossa: http://wings.buffalo.cdc/student-life/graduate/gsa/lacan/law_editorial.htm Jones, Ernest 1960. Das Leben und Werk Sigmund Freuds. Band 1. Bern/Stuttgart/Wien: Hans Huber. Jones, Ernest 1962. Das Leben und Werk Sigmund Freuds. Band 2-3. Bern/Stuttgart/Wien: Hans Huber. KIRJALLISUUS 301 Jones, James 2002. Terror and Transformation: The Ambiguity of Religion in Psychoanalytic Perspective. New York: Taylor and Francis. Jones, Phillip S. 1956. Irrationals or Incommensurables. Their discovery and a ´Logical Scandal´. Mathematics Teacher 49: 123-127. Jones, Tod. E. 1997. Matthew Arnold and the Jesus Seminar. Annual Central New York Conference on Lan- guage and Literature, October 1997. Saatavana www-muodossa: http://www.geocities.com/Athens/Aegean/6354/ma2.htm ja http://tejones.net/MatthewArnold/JesusSeminar.html Jones, W.T. 1970. The Classical Mind. A History of Western Philosophy. Second Edition. Harcourt Brace Jova- novich, Inc. New York, Chicago, San Francisco, Atlanta. Joosten, Jan 1990. The Old Testament Quotations in the Old Syriac and the Peshitta Gospels: A Contribution to the Study of the Diatessaron. Textus 15: 55-76. Jounel, P. 1965. Die Ehe. Handbuch der Liturgiewissenschaft II. Hrsg. A.G. Martimort. Freiburg im Breisgau. Judge, E.A. 1960. The Social Pattern of Christian Groups in the First Century: Some Prolegomena to the Study of the New Testament on Social Obligation. London: Tynadale Press. Jung, C.G. 1977. Relations between the ego and the unconscious. Sivut 123-169 teoksessa: Collected works of C.G. Jung. Vol. 7: Two Essays on Analytical Psychology. 2. painos. Princeton, NJ: Princeton University Press. Juntumaa, Raimo 1992. Kehitys kolmiosuhteessa: Isä lapsen toisena hoitajana. Psykologia. Suomen psykologisen seuran julkaisu 27 (6): 476-484. Järvilehto, Timo 2000. Persoonallisuusteoriat. Luento 24.1.2000. http://wwwedu.oulu.fi/homepage/tjarvile/pers2.htm. Järvinen, Pertti 1991. Psykos och Religion. Psykodynamiska mekanismen och rollpsykologiska processer bakom religiösa föreställningar hos psykotiker. Åbo Akademis Förlag: Åbo. Kaarre, Samuli 1994. Foucaultin historia. Totuuden ja vallan filosofia. Filosofinen aikakauslehti 2/94. Kaartio, Tomi 2003. Romanttinen tekijäkäsitys, tekijän kuolema ja kirjailijafunktio. Sivut 163-183 teoksessa: Alanko, Outi – Käkelä-Puumala, Tiina (toim.) 2003. Kirjallisuudentutkimuksen perus-käsitteitä. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura: Helsinki. Kahan, Alan S. 1993. Aristocratic Liberalism: The Social and Political Thought of Jacob Burckharldt, John Stuart Mill, and Alexu de Tocqueville. JSTOR 98/5. Kaiser, Otto 1980. Isaiah 13-39. A Commentary. SCM Press LTU. Käännös: P.A. Wilson. Alkuteos: 'Der Prophet Jesaja' (1973). Kajannes, Katriina & Leena Kirstina (toim.) 2000. Kirjallisuus, kieli ja kognitio. Kognitiivisesta kirjallisuuden ja kielentutkimuksesta. Helsinki: Helsingin Yliopistopaino. Kaldor, H. 1956. Alternative Theories of Distribution. Review of Economic Studies 23: 83-100. Kaltenbeck, Franz 2002. On Freud’s Encounter with Brendano. Sivut 101-111 teoksessa: Van de Vijver, Gertru; Van de Vijver, Gertrudis & Geerardyn, Filip (toim.) 2002. The Pre-psychoanalytic Writings of Sigmund Freud. Karnac Books: London. Kampling, Rudolf 1986. Jesus von Nazaret - Lehrer und Exorzist.BZ 30: 237-248. Kampling, R. 1986. Jesus von Nazaret – Lehrer und Exorzist. BZ 30: 237-248. KIRJALLISUUS 302 Kamppinen, Matti 1995. Epilogia. Riskit ja uskonto esimodernissa ja myöhäismodernissa yhteisössä. Teoksessa: M. Kamppinen et al. (toim), Riskit yhteiskunnassa. Maallikot ja asiantuntijat päätöksen tekijöinä. Helsinki: Gau- deamus. Kandel, Eric R. 1998. A New Intellectual Framework for Psychiatry. Am J. Psychiatry 155 (4): 457-469. Kandel, Eric R. 1999. Biology and the Future of Psychoanalysis: a New Intellectual Framework for Psychiatry Revised. Am J. Psychiatry 156: 505-524. Kandel, Eric R. 2000. The Molecular Biology of Memory Storage. A Dialog between Genes and Synopses. No- bel Lecture December 8.2000, at hall Adams, Karolineke Institute Stockholm. Saatavana www-muodossa: http://nobelprize.org/medicine/laureates/2000/kandel-lecture.pdf Kandel, Eric 2005. Psychiatry, Psychoanalysis, and the New Biology of Mind. American Psychiatric Associa- tion. Washington, D.C: American Psychiatric Publishing. Kann, Robert A. 1974. A History of the Habsburg Empire 1526-1918. Los Angeles: University California Press. Kanter, Donald L. & Mirvis, Philip H. 1989. The Cynical Americans: Living and Working in an Age of Discon- tent and Disillusion. San Francisco: Jossey-Bass. The Jossey-Bass Management Series. Karunakara, U., Neuner, F., Schauer, M., Singh, K., Hill, K., Elbert, T., & Burnham, G., 2004. Traumatic Events and Symptoms of Post-Traumatic Stress Disorder amongst Sudanese nationals, refugees and Ugandan nationals in the West nile. African Health Science 4: 83-93. Kaser, M. 1975 2 . Das Römische Privatrecht, München: C.H. Beck. Katz, Jacob 1961. Tradition and Cricis. Jewish Society at the End of the Middle Ages. New York: Schocken Books. Kaufman, Ralph M. 1939. Religious delisions in schizophrenia. International Journal of Psycho-Analysis 20: 3 & 4. Kauppinen, Jari 2008. Françoise Dolto. Lapsi kaikki kaikessa. Psykoterapia 4/2008: 331-341. Therapeia- yhdistyksen ja Therapeia-säätiön yhteisjulkaisu. Kazakov, A.N. 2000. Казаков. A.H. 2000. Психологические механизмы вовлечения в религиозные тоталитарные секты. http://camps.ru/pages/486 Kazmierski, C.R. 1987. The Stones of Abraham. John the Baptist and the End of Torah (Matt 3, 7-10 parr. Luke 3, 7-9). Biblica 68. Keck, Leander E. 1965a. Mark 3, 7-12 and Mark's Christology. JBL 84: 341-358. Keck, Leander E. 1965b. The Poor Among the Saints in the New Testament. ZNW 56: 100-129. Keck, Leander E. 1979. Das Ethos der frühen Christen. Sivut13-36 teoksessa: Zur Soziologie des Urchris- tentums, herausgegeben von W.A. Meeks. Chr. Kaiser Verlag München. (= JAAR 42: 1974, 435-452). Kee, Howard Clark 1967-68. Terminology of Mark's Exorcism Stories. NTS 14: 232-246. Kee, Howard Clark 1970. Jesus in History: An Approach to the Study of the Gospels. New York: Harcourt, Brace & World. Jovanovich. 1977 2 . Kee, Howard Clark 1973. Aretalogy and Gospel. JBL 92: 402-422. KIRJALLISUUS 303 Kee, Howard Clark 1977. Community of the New Age. Studies on Mark´s Gospel. New Testament Library: SCM. Kee, Howard Clark 1978. Mark's Gospel in Recent Research. Intepretation 32: 353-368. Kee, Howard Clark 1980. Christian Origins in Sociological Perspective. SCM Press Ltd: London. Kee, Howard Clark 1983. Miracle in the Early Christian World. A Study in Sociological Method. New Ha- ven/London: Yale University Press. Kee, Howard Clark 1983b. Testaments of the Twelve Patriarchs.(Second century B.C.). A New Translation and Introduction. Sivut: 775-838 teoksessa: J.H. Charlesworth (toim), The Old Testament Pseudepigrapha. Vol 1. Kee, Howard Clark 1984. Christology and Ecclesiology: Titles of Christ and Models of Community. Semeia 30: 171-192. Kee, Howard Clark 1986. Medicine, miracle and magic in New Testament times. MSSNTS 55/ Cambridge. Kee, Howard Clark 1990. Christian Origins in Sociological Perspective. SCM Press Ltd: London. Kee, Howard Clark 1992. Early Christianity in the Galilee. Reassessing the Evidence from the Gospel. Teokses- sa: Lee Levine (toim.), The Galilee in Late Antiquity. New York and Jerusalem: Jewish Theological Seminary. Kee, Howard Clark 1993. Understanding the New Testament. Englewood Cliffs: Prentice-Hall. Kee, Howard Clark 1995. Who Are the People of God. Early Christian Modes of Community. New Haven: Yale University Press. Kee, Howard Clark 1995b. A Century of Quests for the Culturally Compatible Jesus. Theology Today, April 1995. Saatavana www-muodossa: http://theologytoday.ptsem.edu/apr1995/v52-1-article2.htm#about Keil, Siegfried 1979. Eltern und Kinder. Sivut 135-148 teoksessa: Handbuch der christlichen Ethik, 2. Freiburg. Basel, Wien: Herder. Kekäläinen, Markku 2000. Michel Foucault ja poissuljetut – osa modernin ihmisen syntyhistoriaa. Saatavana www-muodossa: http://www.vhkk.fi/ukh/8433.htm Kelber, W. 1983. The Oral and Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tra- dition, Mark, Paul and Q. Philadelphia: Fortress. Keller, Chris 2007. Lacanian Psychoanalysis and the Traumatic Intervention of the Eucharist: An Interview with Marcus Pound. The Other Journal, 13. http://www.theotherjournal.com/article.php?id=293 Kelly, H.A. 1964. The Devil in the Desert. CBQ 26: 190-220. Kemiläinen, A. 1983. Leopold von Ranke. Sivut 95-100 teoksessa: Setälä, Suvanto&Viikari (toim), Historiankir- joituksen historia. Tampere. Kemppainen, Ilona 2004. Sosiaalihistoria. Yhteiskuntahistorian johdantokurssi. Helsingin yliopiston avoin yli- opisto, kevät 2004. Saatavana www-muodossa: http://www.valt.helsinki.fi/staff/kemppain/kalvot03.htm Kemppainen, I., Veijola, J., Jokelainen, J., Hartikainen, A.-L., Järvelin, M.R., Jones, P., Croudace, T., & Iso- hanni, M. 2001. Birth Order and risk for schizopherenia: a 31-year follow-up of the Northern Finland 1966 Birth Cohort. Acta Psychiatr. Scand. 104: 148-152. Kemppinen, Juha 2003. Yhteiskunnallisen muutoksen häviäjät: Isättömät pojat. Ystävien kesken 2/2003: 4-9. KIRJALLISUUS 304 Kennedy, George A. 1963. The Art of Persuasion in Greece. London: Routledge and Kegan Paul. Kennedy, George A.1972. The Art of Rhetoric in the Roman world 300 BC - A.D. 300. Princeton. New Yersey. Kennedy, George A.1980. Classical Rhetoric and its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times. London: Routledge and Kegan Paul. Kennedy, Michael D. 2000. Power, Privilege and Ideology in Communism´s Negotiated Collapse. Saatavana www-muodossa: www.umich.edu/~iinet/PolishRoundTable/negotiatingradicalchange/power.html Kermode, Frank 1979. Genesis of Secrecy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Kernberg, Otto 1970. Factors in the Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personalities. Journal of the Amer- ican Psychoanalytic Association 18:51-85. Kernberg, Otto 1976. Object Relations Theory and Clinical Psychoanalysis. New York: Aronson. Kertsch, M. 1978. Zum Motiv des Blitzes in der griechischen Literatur der Kaiserzeit. WS 13: 166-174. Keseling, P. 1950. Askese II (christlich). RAC I: 762-795. Kesävuori, Saara 2003. Oidipus oli mies. Psykohistoriallinen elämänkerta Eila Pennasesta vuoteen 1952 saakka. Tampereen yliopiston humanistisen tiedekunnan väitöskirja. Acta Universitatis Tamperensis 931, Tampere. Ketonen, Oiva 1988. Terveys ja sairaus. Vallan varjoja. Teoksessa: Mahdollisuuksien kuuleminen. Therapeia 30. Jyväskylä: Gummerus Oy. Keynes, John Maynard 1930.A Treatise on Money. Kokoelmassa: The Collected Writings of J. M. Keynes, vol. V, A Treatise on Money: Part I The Pure Theory of Money, London: Macmillan for the Royal Economic Society. Keynes, John Maynard 1936. The General Theory of Employment, Interest and Money. Macmillan Cambridge University Press. Royal Economy Society. Saatavana www-muodossa: http://www.marxists.org/reference/subject/economics/keynes/general-theory/. Suomeksi: Työllisyys, korko ja raha, 1951. Khan, Liaquat Ali 2006. The Essentialist Terrorist. Saatavana www-muodossa: http://www.washburnlaw.edu/whl/45-1/articles/khan-liaquat.pdf Kiell, Norman (toim.) 1982. Psychoanalysis, psychology, and literature: A bibliography Toinen pianos. Metu- chen NJ and London: Scarecrow Press. Kiilunen, Jarmo 1987. Synoptinen kysymys – jatkuva ongelma. TAik 92,:223-229. Kilborne, Benjamin 2008. The Evil Eye, Envy, and Shame: On Emotions and Explanation. Sivut 129-148 teok- sessa: Wurmser, Léon & Jarass, Heidrun (toim.) 2008. Jealousy and Envy: New Views about two Powerful Emotions. New York: The Analytic Press. Kilgallen, John J. 1993. The Return of the Unclean Spirit (Luke 11,24-26). Biblica 74: 45-59. Kilian, Hendrikje 1989. Die jüdische Gemeinde in München 1813-1871. Eine Groβstadtgemeinde im Zeitalter der Emanzipation. Münich: Miscellanea Bavarica Monacensia. Kiljunen, Kimmo 1989 Kolme maailmaa. Helsinki: Yliopistopaino. KIRJALLISUUS 305 Kilpi, Harri 2001. Hölynplöy sosiaalisena konstruktiona. Saatavana www-muodossa: http://www.helsinki.fi/jarj/kronos/kronikka/0004/teksti-holynpoly.html Kille, D. Andrew 2000. Psychology and Biblical Studies. Saatavana www-muodossa: http://home.att.net/~revdak/psych_bible_biblio.htm Kille, D. Andrew 2001. Psychological Biblical Criticism. Minneapolis: Fortress Press. Kille, D. Andrew 2006. The Bible Made Me Do It: Text, Interpretation, and Violence. SBL Forum June 2006. Saatavana www-muodossa: http://sbl-site.org/Article.aspx?ArticleID=160 Kimhy, David – Goetz, Ray – Yale, Scott – Corcoran, Cheryl – Malaspina, Dolores 2005. Delusions in Individu- als with Schizophrenia: Factor Structure, Clinical Correlates, and Putative Neurobiology. Psychopathology 38:338-344. Kindler, Arie 1978. Akko: A City of Many Names. BASOR 231: 51-55. King, R. 2001. Foucault and the Study of Religion in a post-colonial Age. Culture and Religion 2 (1): 113-120. Kingsbury, J.D.1981. The 'Divine Man' as the Key to Mark's Christology - The End of an Era? Interpretation 35: 243-257. Kirchanov, M.V. 2008. Кирчанов М.В. Психоистория: история и основные направления исследовательской деятельности. Saatavana www-muodossa: http://psychosphera.boom.ru/Public/psyhistori.htm Kirchhoff, Renate 1994. Die Sünde gegen den eigenen Leib. SUNT 18. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Kirjavainen, Heikki 1996. Moraali, motivaatio ja yhteiskunta. Johdatus eräisiin motivaatioteoreettisen sosiaa- lietiikan keskeisiin ongelmiin. Helsinki: Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 199. Kirkkohallitus 1999. Kansan kirkosta kansojen kirkoksi. Kirkkohallituksen asettama monikulttuurisuustyöryh- män mietintö. Suomen ev.lut. kirkon kirkkohallituksen julkaisu 1999:2. Kirkkohallitus 18.8.1999. Kirkon sijoitustoiminnan eettiset periaatteet. Saatavana www-muodossa: http://www.evl.fi/kkh/talousetiikkateksti_koko.shtml#TopOfPage Kittel, R. 1914. Exkurs: Die Armen und Elenden im Psalter. Sivut 314-318 teoksessa: R. Kittel, Die Psalmen Israels, nach dem Vermass der Urschrift. Leipzig: A Deichertsche Verlagsbuchhandlung W. Scholl. Kivivuori, Janne 1999. Kaksi psykoanalyysin kriitikkoa. Yhteiskuntapolitiikka 3: 249-256. Kivivuori, Janne 1999b. Psykokirkko. Psykokulttuuri, uskonto ja moderni yhteiskunta. Helsinki: Gaudeamus. Kivivuori, Janne 2001. Kysymys psykoanalyysin asemasta tieteessä. Tieteessä tapahtuu 2001. Saatavana www- muodossa: http://www.tsv.fi/ttapaht/012/kesk.htm Klages, Mary 1997a. Michel Foucault, What is an Author? Saatavana www-muodossa: http://www.colorado.edu/English/ENGL2012Klages/1997foucault.html Klages, Mary 1997b. Jacques Lacan. University of Colorado, Boulder. Saatavana www-muodossa: http://www.colorado.edu/English/ENGL2012Klages/1997lacan.html Klages, Mary 1997c. Psychoanalysis and Sigmund Freud. University of Colorado, Boulder. Saatavana www- muodossa: http://www.colorado.edu/English/ENGL2012Klages/1997freud.htm KIRJALLISUUS 306 Klages, Mary 2001. Jacques Lacan. University of Colorado, Boulder. Saatavana www-muodossa: http://www.colorado.edu/English/ENGL2012Klages/lacan.html Klages, Mary 2001b. Structuralism/Poststructuralism. Saatavana www-muodossa: http://www.colorado.edu/English/ENGL2012Klages/1997derridaA.html Klages, Mary 2001c. Claude Levi-Strauss. ´The Structural Study of Myth´ and Other Structuralist Ideas. Saata- vana www-muodossa: http://www.colorado.edu/English/engl2010mk/levistrauss.2001.htm Klages, Mary 2001d. Claude Levi-Strauss: The Structural Study of Myth. Saatavana www-muodossa: http://www.colorado.edu/English/ENGL2012Klages/levi-strauss.html Klages, Mary 2004. J. Derrida. Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences. University of Colorado, Boulder. Saatavana www-muodossa: http://www.colorado.edu/English/ENGL2012Klages/2001derridaB.html Klassen, W. 1963. Love your Enemy: A Study of New Testament Teaching on Coping with an Enemy. Sivut 153-183 teoksessa: Paul Reachey (toim.), Biblical realism confronts the Nation: ten Christian scholars summon the church to the discipleship of peace. Scottdale, Pa.: Fellowship Publications. Klassen, W. 1968. Love in the New Testament. IDB Supplementary Volume. Minneapolis: Fortress Press. Klausner, Joseph 1929. Jesus of Nasareth, his Life, Times, and Teaching. London: Heinemann. Klausner, Joseph 1955. The Messianic Idea in Israel. New York: Macmillan. Klein, Melanie 1926. The Psychological Principles of Early Analysis. Teoksessa: M. Klein (1975), Love, Guilt and Reparation & Other Works, 1921-1945. The Writings of Melanie Klein, vol. 1. New York: The Free Press. Klein, Melanie 1929. Personification in the Play of Children. Teoksessa: M. Klein (1975), Collected Works, vol 1. London: Hogarth. Klein, Melanie 1933. The Early Development of Conscience in the Child. Sivut 199-209 teoksessa: M. Klein (1975), Love, Guilt and Reparation & Other Works, 1921-1945. The Writings of Melanie Klein, vol. 1. New York: The Free Press. Klein, Melanie 1955. The Psychoanalytic Play Technique: its History and Significance. Teoksessa: D.E. Scharff (toim) 1994. Object relations theory and practice. Northvale: Jason Aronson. Klein, Melanie 1986. The Selected Melanie Klein. Toim. Juliet Mitchell. London: Penguin. Klein, Melanie 1992. Kateus ja kiitollisuus. Helsinki: Yliopistopaino. Alkuteos: M. Klein, Envy and Gratitude and Other Works, 1943-1963. London: Hogarth. Klein, Melanie, Paula Heimann & R.E: Money-Kyrle 1955. New Directions in Psycho-analysis. London: Tavis- tock Publications. Kleinknecht, H. 1937. Die Gebetsparodie in der Antike. Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft 28. Stutt- gart-Berlin. Kleinknecht, K.D. 1984. Der leidende Gerechtfertigte. WUNT 2, Reihe 13. Tübingen. Klemelä, Esko 2008. Häiriö dialektisessa prosessissa. Jacques Lacanin transferenssi-käsitteestä. Psykoterapia 4/2008: 325-330. Therapeia-yhdistyksen ja Therapeia-säätiön yhteisjulkaisu. Klijn, A.F.J. 1973-74. The Study of Jewish Christianity. NTS 20: 419-431. KIRJALLISUUS 307 Klijn, A.F.J. & Reinink, G.J. 1973. Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects. SNT 36. Leiden: E.J. Brill. Kline, P. 1981. Fact and Fantasy in Freudian Theory. London: Methuen. Kloppenborg, John S. 1978. Wisdom Christology in Q. Sivut: 129-147. Teoksessa: Laval théologique et philoso- phique 34. Quebec City: Laval théologique et philosophique Faculté de théologie et de sciences religieuses Un- iversité Laval. Kloppenborg, John S. 1982. Isis and Sophia in the Book of Wisdom. HTR 75(1):57-84. Kloppenborg, John S. 1984. Tradition and Redaction in the Synoptic Sayings Source. CBQ 46: 34-62. Kloppenborg, John S. 1986a. The Formation of Q and Antique Instructional Genres, JBL 105: 443-462. Kloppenborg, John S. 1986b. The Function of Apocalyptic Language in Q. SBL Seminar Papers 1986: 224-235. Kloppenborg, John S. 1986c. Blessings and Marginality. The ´Persecution Beatitude´ in Q, Thomas & Early Christianity. Forum 2: 36-56. Kloppenborg, John S. 1987a. The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections. Studies in An- tiquity & Christianity. Philadelphia: Fortress. Kloppenborg, John S. 1987b. Symbolic Eschatology and the Apocalypticism of Q. HTR 80(3):287-306. Kloppenborg, John S. 1988a. Q Parallels: Synopsis, Critical Notes & Concordance. California. Kloppenborg, John S. 1988b. The Rejection of the Prophets in Q. JBL 107: 225-240. Kloppenborg, John S. 1989a. 'Easter Faith' and the Sayings Gospel Q. Semeia 51: 71-99. Kloppenborg, John S.1989b. The Q Sayings on Anxiety (Q 12:2-7). Forum, 5: 83-98. Kloppenborg, John S. 1989c. The Formasion of Q Revisited: A Response to Richard Horsley. SBL Seminar Pa- pers 1989: 204-215. Kloppenborg, John S. 1989d. Redactional Strata and Social History in the Sayings Gospel Q. Semeia 51. Kloppenborg, John S. 1990a. City and Wasteland: Narrative World and the Beginning of the Sayings Gospel Q. Semeia 52: 145-160. Kloppenborg, John S: 1990b. Ronald A. Piper, Wisdom in the Q Tradition. The Aphoristic Teaching of Jesus. (Recension). Biblica 71: 432-436. Kloppenborg, John S. 1991a. Literary Convention, Self-Evidence and the Social History of the Q People. Semeia 55: 77-102. Kloppenborg, John S. (toim.) 1995a. Conflict and Invention. Literary, Rhetorical and Social Studies on the Say- ings Gospel Q. Harrisburg: Trinity Press International. Kloppenborg, John S. 1995b. Conflict and Invention: Recent Studies on Q. Teoksessa: J.S. Kloppenborg (toim.). Conflict and Invention. Literary, Rhetorical and Social Studies on the Sayings Gospel Q. Harrisburg: Trinity Press International. Kloppenborg, John S. 1996. The Sayings Gospel Q and the Quest of the Historical Jesus. Harvard Theological Review 89: 307-344. KIRJALLISUUS 308 Kloppenborg, John S. 1999. A Dog Among the the Pigeons: The ´Cynic Hypothesis´ as a Theological Problem. Sivut 73-117 teoksessa: J. Asgeirsson, K. de Troger & M. W. Meyer (toim.), From Quest to Q: Festschrift James M. Robinson. BETL 146. Leuven: Uitgeveri, Peeters. Kloppenborg Verbin, John S. 2000. Excavation Q. The History and Setting of the Sayings Gospel. Edinburg: T & T Clark. Kloppenborg Verbin, John S. 2000b. Excavating-Q. Robert Miller on Q1/Q2 and the Historical Jesus. 9.11.2000 12:24pm. Saatavana www-muodossa: http://groups.yahoo.com/group/Synoptic-S/message/33 Kloppenborg Verbin, John S. 2000c. Is There a New Paradigm. Sivut 23-47 teoksessa D. Horrell & C. M. Tuckett (toim.) 2000. Christology, Controversy, and Community: New Testament Essays in Honour of David R. Catchpole. NovTSup 99. Leiden: Brill. Kloppenborg, John S. 2005. As One Unknown, Without a Name? Co-opting the Apocalyptic Jesus. Sivut 1-23 teoksessa: Kloppenbog, John S. & Marshall, John W. (toim) 2005. Apocalypticism, Anti-Semitism and the His- torical Jesus: Subtexts in Criticism. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 275. London: T & T Clark. Kloppenborg, John S. 2006. The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics, and Agrarian Conflict in Jewish Palestine. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 195. Tübingen: Mohr Siebeck. Kloppenborg, John S. 2008. Q, the Earliest Gospel. An Introduction to the Original Stories and Sayings of Jesus. Westminister Pr. Kloppenbog, John S. & Marshall, John W. (toim) 2005. Apocalypticism, Anti-Semitism and the Historical Jesus: Subtexts in Criticism. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 275. London: T & T Clark. Kloppenborg, John S. & Vaage, Leif E. 1991a. Early Christianity, Q and Jesus: The Sayings Gospel and Method in the Study of Christian Origins. Semeia 55: 1-14. Kloppenborg, J.S. & Vaage, L.E. 1991b. Preface. Semeia 55: vii-viii. Klostermann, Erich 1927. Das Matthäusevangelium. HNT 4, 2nd ed. Tübingen. Mohr-Siebeck. Knibb, Michael A. 1978. The Ethiopic Book of Enoch. 2 osaa. Oxford: Clarendon. Knibb, Michael A. 1979. The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review. NTS 25. Knierim, Rolf 1973. Old Testament Form Criticism Reconsidered. Interpretation 27. Koch, Klaus 1967. Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlog des Erziehungsvereins. Koch, Klaus 1989 5 . Was ist Formgeschichte? Methoden der Bibelexegese. 5., durchgesehene und ergänzte Auf- lage. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlog des Erziehungsvereins. Kocsis, E, Haller, R,. Dittrich, I & Hinterhuber, H, 2001. Zum Gefahrenpotential von sogenannten „Freizeitdro- gen“. Institut für Suchtforschung (ISF) Universität Innsbruck / Krankenhaus Maria Ebene Frastanz. Saatavana www-muodossa: http://www.vorarlberg.biz/cms/files/userdocs/Gefahrenpotential%20von%20Freizeitdrogen.doc Koester, Helmut 1971a. One Jesus and Four Primitive Gospels. Sivut 155-204 teoksessa: J.M. Robinson and H. Koester, Trajectories through Early Christianity. Philadelphia: Fortress. Koester, Helmut 1971b. Gnomai DIAPHOROI: The Origin and Nature of Diversification in the History of Early Christianity. Sivut 114-157 teoksessa: J.M. Robinson and H. Koester, Trajactories. KIRJALLISUUS 309 Koester, Helmut 1971c. The Structure and Criteria of Early Christian Belief. Sivut 205-231 teoksessa: J.M. Ro- binson and H. Koester, Trajectories. Koester, Helmut 1980a. Apocryphal and Canonical Gospels. The Harvard Theological Review 73: 105-130. Koester, Helmut 1980b. Gnostic Writings as Witnesses for the Development of the Sayings Tradition. Teokses- sa: Bentley Layton (toim), The Rediscovery of Gnosticism, vol. 1: The School of Valentinus. Studies in the His- tory of Religion. NumenSup. 41: 239-261. Leiden: E.J. Brill. Koester, Helmut 1982a. Introduction to the New Testament. Vol. 1: History, Culture, and Religion of the Helle- nistic Age. Philadelphia. Alkuteos: H. Koester, 'Einführung in das Neue Testament'. Koester, Helmut 1982b. Introduction to the New Testament. Vol. 2: History and Literature of Early Christianity. Philadelphia. Alkuteos: H. Koester, 'Einführung in das Neue Testament'. Koester, Helmut 1986. The History-of-Religions School, Gnosis, and Gospel of John. Studia Theologica 40:115- 136. Koester, Helmut 1989. From the Kerygma-Gospel to Written Gospel. NTS 35: 361-381. Koester, Helmut 1990. Ancient Christian Gospels. Their History and Development. Philadelphia: Trinity Press International. Kogan, Ilony 1989. The Search for the Self. International Journal of Psycho-Analysis, 70: 661-681. Kohut, Heinz 1971. The Analysis of the Self. A Systematic Analysis of the Treatment of the Narcissistic Perso- nality Disorders. New York: International University Press. Kohut, Heinz 1977. The Restoration of the Self. New York: International University Press. Kolbert, C.F.1979. Justinian. The Digest of Roman Law. Theft, Rapine, Damage and Insult. Penguin Classics. Kolk. van der, B.A. 1987. Psychotological Traum. Cambridge University Press: Cambridge. Konstan, David & Keith Rutter (toim.) 2003. Envy, Spite and Jealousny. The Rivalrous Emotions in Ancient Greece. Edinburgh: Edinburgh University Press. Koponen, Hannu 1997. Psykoosien biologia. Sivut 51-59 teoksessa Achté, Kalle & Tapani Tamminen 1997. Psykoosi ja sen hoito. Jyväskylä: Gummerus. Korhonen, Anu 2001. Mentaliteetti ja kulttuurihistoria. Sivut 40-58 teoksessa: Immonen, Kari & Maarit Leskelä- Kärki (toim.) 2001. Kulttuurihistoria – johdatus tutkimukseen. Suomen kirjallisuuden seura: Helsinki. Korhonen, Kuisma 2003. Kirjallisuudentutkimuksen alue. Sivut 11-39 teoksessa: Alanko, Outi – Käkelä- Puumala, Tiina (toim.) 2003. Kirjallisuudentutkimuksen peruskäsitteitä. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura: Hel- sinki. Korhonen, Tapani 2004. Psyykkisten häiriöiden neurobiologia. Luento 16/ 14.4.2004. Jyväskylän yliopisto. Saa- tavana www-muodossa: http://www.cc.jyu.fi/~tkorhone/opetusmateriaali/neuro2/Luento16.htm Korolenko, C.P. & Dmitrieva N.V 1999. Короленко Ц.П. & Дмитриева Н.В. 1999. Социодинамическая психиатрия. Новосибирск. Korolenko, C.P. & Dmitrieva, N.V. 2004. Короленко, Ц.П. & Дмитриева, Н.B. Психодинамика сект. Saata- vana www-muodossa: http://psyfactor.org/sekta3.htm KIRJALLISUUS 310 Korsisaari, Eva Maria 2003. Keskeisiä kirjallisuudentutkimuksen suuntauksia. Sivut 290-309 teoksessa: Alan- ko, Outi – Käkelä-Puumala, Tiina (toim.) 2003. Kirjallisuudentutkimuksen peruskäsitteitä. Suomalaisen Kirjalli- suuden Seura: Helsinki. Koskela, Hille 2003. ´Cam Era´ - the Contemporary Urban Panopticon. Surveillance & Society 1 (3): 292-313. Koskenniemi, Erkki 1986.Die Religiösen Tendenzen des Philostratos in der Vita Apollonii Tyanensis. In: Litera- tur und Philosophie in der Antike hrsg. von Siegfried Jäkel, Heikki Koskenniemi und Vappu Pyykkö. Turku: Annales universitatis Turkuensis Ser. B 174. Koskenniemi, Erkki 1991. Der philostrateische Apollonios. Helsinki: CHL 94. Koskenniemi, Erkki 1992. Apollonios von Tyana in der neutestamentlichen Exegese. Forschungsbericht und Weiterführung der Diskussion. Turku. Kovero, Seppo 2004. Puhdas, soveltava ja empiirinen. Ferdinard Tönniesin erityinen sosiologia järjestelmä. Mies, teoria ja tulkinnat. Joensuun yliopiston yhteiskuntatieteellisia julkaisuja N:o 68. Joensuun yliopisto: Joen- suu. Kramer, S.N. 1969a. The Cradle of Civilization. New York: Little Brown & Co. Kramer, S.N. 1969b. The Sacred Marriage Rite. London: Indiana University Press. Kravel-Tovi, Michal & Bilu, Yoram 2008. The work of the present: constructing messianic temporality in the wake of failed prophecy among chahad hasidim. American Ethnologist, 35 (1): 64-80. Kren, George M. – Rappoport, Leon H. 1976. Varieties of Psychohistory. New York: Springer Publishing. Kren, George M. – Rappoport, Leon H. 1976b. Clio and Psyche. Sivut 81-98 teoksessa: Kren, George M. – Rap- poport, Leon H. 1976. Varieties of Psychohistory. New York: Springer Publishing. Kren, George M. – Rappoport, Leon H. 1976c. Values, Methods, and the Utility of Psychohistory. Sivut 1-16 teoksessa: Kren, George M. – Rappoport, Leon H. 1976. Varieties of Psychohistory. New York: Springer Pub- lishing. Krencker, Daniel & Zschietzschmann, Willy 1938. Römische Tempel in Syrien. Berlin: de Guyter. Kretzer, Armin 1971. Die Herrschaft der Himmel und die Söhne des Reiches. EIne redaktionsgeschichliche Un- tersuchung zum Balileiabegriff und Basileiaverständnis im Matthäusevangeliums. SBM 10. Stuttgart. Krisin, L.P. 2006. Крысин, Леонид Петрович. Крысин Л.П. М.В.Панов как социолог языка. Общественные науки и современность. 2006. № 6. С. 115–120. Kristeva, Julia 1982. Powers of Horror: An Essay on Abjection. Käännös L. S. Roudiez. New York: Columbia University Press. Kristeva, Julia 1984. Revolution in Poetic Language. Käännös M. Waller. New York: Columbia University Press. Kuhn, Heinz-Wolfgang 1970. Der irdische Jesus bei Paulus als traditionsgeschichtliches und theologisches Prob- lem. ZThK 67. Kuhn, Heinz-Wolfgang 1971. Ältere Sammlungen im Markusevangelium. Studien zur Umwelt des Neuen Tes- taments, Band 8. Göttingen. KIRJALLISUUS 311 Kuhn, Heinz-Wolfgang 1980. Nachfolge nach Ostern. Sivut 105-132 teoksessa: Kirche: Festscrift für Günter Bornkamm zum 75. Geburtstag. Toim.. Georg Strecker & Dieter Lührmann. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Sie- beck). Kuhn, K.G. 1957. The Lord's Supper and the Communal Meal at Qumran. Teoksessa: Krister Stendahl (toim.), The Scrolls and the New Testament. London: Evangelical Library. Kuhn, Th.S. 1970. The Structure of Scientific Revolutions. Second Edition. International Encyclopedia of Uni- fied Science, vol. II: 2. Chicago: University of Chicago Press. Kung, Hans 1979. Freud and the Problem of God. New Haven: Yale University Press. Kulhara, Parmanand – Avasthi, Ajit – Sharma, Avneet 2000. Magico-Religious Beliefs in Schizophrenia: A Study from North India. Psychopathology 33 (2000): 62-68 Kuper, A. 1988. The Invention of Primitive Society. London: Routledge. Kupfer, David J., Michael B. First & Darrel A. Regier 2002. A Reearch Agenda for DSM-V. Washington, DC: American Psychiatic Association. Kupiainen, Antti 1996. Postmoderneilla ei ole vaatteita. Helsingin Sanomat 16.9.1996. Kulttuuriosas- to/Keskustelua. Kupiainen, Antti 1996b. Onko vaikeaselkoisuus syvällisyyden tae? Helsingin Sanomat 3.10.1996, C 8. Kulttuu- riosasto/Keskustelua. Kurki, Janne 2004. Lacan ja kirjallisuus. Poe, Shakespeare, Sofokles, Claudel, Duras ja Joyce. Helsinki: Apei- ron. Kurki, Janne 2008. Psykodiagnostiikka lacanilaisesta näkökulmasta. Psykoterapia 4/2008: 290-305. Therapeia- yhdistyksen ja Therapeia-säätiön yhteisjulkaisu. Kümmel, Werner Georg 1943. Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus. Sy- BU 1. Kümmel, Werner Georg 1953. Verheissung und Erfüllung: Untersuchungen zur eschatologischen Verkündin- gung Jesu. Zürich: Zwingli. Kümmel, Werner Georg 1957. The Promise and Fulfillment: The eschatological Message of Jesus. SBT 23. Naperville: Allenson. London: SCM (1958). Kümmel, Werner Georg 1965a. Die Naherwartung in der Verkündigung Jesu. Sivut 457-470 teoksessa: Zeit und Geschichte. Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag. Kümmel, Werner Georg 1965b. Heilsgeschehen und Geschichte. Gesammelte Aufsätze 1933-1964. Marburger Theologische Studien 3. N.G. ElwertVerlag Marburg. Kümmel, Werner Georg 1975. Introduction to the New Testament. Nashwille: Abingdon; London: SCM Press LTD. 1987 6 . Kuschke, A. 1939. Arm und Reich im Alten Testament mit besonderer Berücksichtigung der nachexilischen Zeit. ZAW 57: 31-57. Kuula, Kari 2003. The Law, the Covenant and God´s Plan. Vol. 2. Paul´s Treatment of the Law and Israel in Romans. Helsinki: Publications of the Finnish Exegetical Society 85. KIRJALLISUUS 312 Kuusela, Pekka 1990. Minotaurus labyrintissa. Rakenteistumisen teoria ja sosiaalipsykologian teoriahistorialli- sen konstituution historia. Pro gradu -tutkielma. Tampereen yliopisto. Kähler, Martin 1964. The So-called Historical Jesus and the Historical Biblical Christ. Käännös: Carl E. Braa- ten.Philadelphia: Fortress Press. Käsemann, Ernst 1962. On the Subject of Primitive Christian Apocalyptic. Sivut 108-137 teoksessa E. Käse- mann, New Testament Question of Today. Philadelphia: Fortress Press; London: SCM (1969). Käsemann, Ernst 1969a. Apocalypticism. New York: Heder and Herder. Käsemann, Ernst1969b. The Beginnings of Christian Theology. Teoksessa: Ernst Käsemann, New Testament Questions of Today. Philadelphia: Fortress Press; London: SCM (1969). Käsemann, Ernst 1970 6 . Exegetische Versuche und Besinnungen. Osat 1-2. Göttingen. (1960). Laari, Jukka 1997. Ideologiateorian uusia tuulia. Kulttuuritutkimus 1/1997. Saatavana www-muodossa: http://www.cc.jyv.fi/~jlaari/s22.htm Laari, Jukka 1998. Michel Foucault. Filosofinen aikakauslehti 4/98. Lacan, Jacques 1932. De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalite. Paris: Seuil. (1975) Lacan, Jacques 1953-1954 (S I). The Seminar of Jacques Lacan. Book 1. Freud´s Papers on Techique, 1953-54. Toim. J-A. Miller. Käännös J. Forrester. New York: W.W. Norton Co. (1988; Reprint Edition 1991). Lacan, Jacques 1954-1955 (S II). The Seminar of Jacques Lacan. Book 2. The Ego in Freud´s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-55. Toim. J-A. Miller, käännös S. Tomasell. New York: W.W. Norton Co (1988; Reprint Edition 1991). Lacan, Jacques 1954-55b. Le Séminaire – Livre II. Le moi dans le théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Éditions du Seuil, 1978, établi par Jacques-Alain Miller. Lacan, Jacques 1955-1956 (S III). Le Séminaire, Livre III, Les Psychoses. Toim. J-A. Miller. Paris: Editions du Seuil. (1981) Englanniksi: The Seminar of Jacques Lacan: Book III. Toimittanut Jacques-Alain Miller, käännös Russell Grigg, New York London: W.W. Norton & Company, 1988. Lacan, Jacques 1963. Kant with Sade. Käännös James B. Swenson Jr. Journal Critique 191. Saatavana www- muodossa: http://www.lacan.com/leantsade.htm Lacan, Jacques 1966. Écrits. Éditions du Seuil: Paris. Lacan, Jacques 1968. Speech and Language in Psychoanalysis. Käännös Anthony Wilden. The Johns Hopkins University Press. Baltimore and London. Lacan, Jacques 1969-1970 (S XVII). The Seminar of Jacques Lacan: Book XVII. The Other Side of Psychoana- lysis. Toimittanut J-A. Miller, kääntänyt R. Grigg. W.W.Noron & Company: New York – London (2007). Lacan, Jacques 1970. Discours du 6 décembre 1967 à l'E.F.P. Scilicet, 2-3:9-29. Lacan, Jacques 1972-73. The Seminar of Jacques Lacan. Book XX: Encore: On Feminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge, 1972-1973. Toimittanut J-A. Miller, käännös B. Fink. New York: Newton. Lacan, Jacques 1976. Yale University, Kanzer Seminar 24.11.1975. Scilicet 6 (7): 7-31. Lacan, Jacques 1977. The Mirror Stage as Formative of the Function of as I as Revealed in Psychoanalytic Experience. Teoksessa: Ecrits, käännös A. Sheridan. London: Tavistock Publications. KIRJALLISUUS 313 Lacan, Jacques 1977b. Ecrits: A Selection. Käännös A. Sheridan. Tavistock Publications, Routledge: London – New York. Reprinted 2002, 2003, 2004, 2006 (kolme kertaa), 2007, 2008. Lacan, Jacques 1977c. The Signification of the Phallus. Sivut 281-291 teoksessa J. Lacan 1977b, Ecrits: A Selec- tion. Lacan, Jacques 1981. The Language of the Self : The Function of Language in Psychoanalysis. Käännös: Antho- ny Wilden. Baltimore - London: Johns Hopkins University Press. Lacan, Jacques 1982a. Lettre de dissolution. Sivut 81-82 teoksessa: Annuaire et textes statutaires. École de la Cause freudienne, Paris. Lacan, Jacques 1982b. The Meaning of the Phallus. Sivut 74-85 teoksessa: Juliet Butler and J. Rose (toim.), Fe- minine Sexuality. Jacques Lacan and the école freudienne. New York: Norton and Company. Lacan, Jacques 1986. The Ethics of Psychoanalysis, Book VII. Käännös: Dennis Porter. New York: W.W. Nor- ton. Alkuteos: Le Seminaire. Livre VII: L'Ethique de la psychanalyse. Paris: Seuil. Lacan, Jacques 1994. The Four Fundamental Concepts of Psycho-analsis. Toim. J-A. Miller. London: Penguin. Lacan, Jacques 1996. On Freud´s ´Trieb´and the psychoanalyst´s desire. Teoksessa R. Feldstein, B. Fink & M. Jaanus (toim), Reading Seminar XI. New York: University of New York Press. Lacan, Jacques 1998. On Femine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge: The Seminar of Jacques Lacan, Book XX, Encore 1972-1973. Seminar of Jacques Lacan, BK 20. Toim. Bruce Fink. Käännös: Jacques-Alain Miller. W.W. Norton & Company. Lacan, Jacques 2001. Introduction to the Names-of-the-Father Seminar. Sivut 102–16. teoksessa: Jobling, D., Pippin, T., & Schleifer, R. (toim) 2001. The Postmodern Bible Reader. Oxford: Blackwell. Lacan Chronology 2004. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan/rolleyes.htm Lacocque, A. 1979. The Book of Daniel. London: SPCK. Lacoue-Labarthe, Philippe 1993. Etiikasta. Lacan ja Antigone. Suomentanut Jaana Jalkanen ja työryhmä. Hel- sinki: Loki-kirjat. Lagerspetz, Kirsti 1977. Aggressio ja sen tutkimus. Helsinki: Tammi. Lahikainen, Anja Riitta 1982. Sukupuolisuus psyykkisenä polariteettina psykoanalyyttisessa teoriassa. Psykolo- gia 4/1982 Lahtinen, Mikko 1995. Vielä valkopesusta. Vastine Juha Sihvolalle. Filosofinen aikakauslehti Niin ja Näin 3/95. Laine, Tapani 1996. Mielen rakentuminen. Filosofinen aikakauslehti Niin & Näin 4/1996. Laine, Tarja 1997. Samasta toisin: Subjektiivinen ääni ja empatia (dokumentti)elokuvassa. Lähikuva, s. 2-3, 82- 96: Turun elokuvakeho IY:n jäsenlehti. Laing, Ronald D. 1960. The Divided Self: An Existential Study in Sanity and Madness. London: Tavistock. Lakatos, I. 1990. Falsification and the Methodology of Scientific Reseach Programmes. Sivut 91-196 teoksessa: Lakatos & Musgrave (toim). Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge University Press: Cambridge. KIRJALLISUUS 314 Lallukka, Kirsi 2003. Lapsuusikä ja ikä lapsuudessa. Tutkimus 6-12-vuotiaiden sosiokulturaalisesta ikätiedosta. Jyväskylän yliopiston yhteiskuntatieteiden ja filosofian väitöskirja. Jyväskylä Studies in Education Psychology and Social Research 215. Saatavana www-muodossa: http://selene.lib.jyu.fi:8080/vaitos/studies/studeduc/9513915387.pdf Lamarque, Peter 1983. Fiction and Reality. Teoksessa: Philosophy and Fiction. Essays in Literary Aesthetics. Toim: P. Lamarque. Aberdeen. Lambrecht, J. 1966. Die Logion Qulle von Markus 13. Biblica 47: 321-360. Rome. Lambrecht, J. 1973. The Christology of Mark. Biblical Theology Bulletin, 256-273. Lambrecht, J. 1974a. Redaction and Theology in Mk iv. Sivut 269-307 teoksessa: M. Sabbe (toim.), L'Evangile selon Marc. Tradition et redaction. BETL xxxiv. Gembloux. Lambrecht, J. 1975b. The Relatives of Jesus in Mark. NTS 16: 241-258. Lange, Nicholas R.M. de 1978. Jewish Attitudes to the Roman Empire. Sivut 255-281 teoksessa: Peter D.A. Garnsey, Charles R. Whittaker & R.L. Hunter (toim.) 1978. Interpretation in the Ancient World. The Cambridge University Research Seminar in Ancient History. Cambridge Classical Studies. Reprint. 2007. Cambridge Uni- versity Press. Langner, Albrecht 1998. Katholische und evangelische Sozialethik im 19. und 20. Jahrhundert. Beiträge zu ideengechichtlichen Entwicklungen im Spannungsfeld von Konfession, Politik und Ökumene. Paderborn: Schö- ningh. Lansky, Melvin R. 2008. Jealousy and Envy in Othello: Psychoanalytic Reflections on the Rivalrous Emotions. Sivut 25-48 teoksessa: Wurmser, Léon – Jarass, Heidrun (toim.) 2008. Jealousy and Envy: New Views about two Powerful Emotions. New York: The Analytic Press. Lapide, Pincnas 1976. Ist das nicht Josephs Sohn? Jesus im heuligen Judentum. Calwar Verlag: Stuttgart. Laplanche, Jean 1976. Life and Death in Psychoanalysis. Käännös: J. Mehlman. Baltimore, Md: Johns Hopkings University Press. Laplanche, Jean & Serge Leclaire 1972. The Unconscious: A Psychoanalytic Study. Käännös P. Coleman. Teok- sessa: J. Mehlman (toim.), French Freud: Structural Studies in Psychoanalysis. Yale French Studies 48. Laplanche, Jean & J-B. Pontalis 1983. The Language of Psycho-Analysis. London: Hogarth Press. Lappalainen, Raimo 1997. Terapiakeskustelun seuraava taso. Kommentti prof. Markku Ojasen artikkeliin. SKY- jäsenlehti 3-4/1997. Suomen käyttäytymisanalyysin ja kognitiivisen käyttäytysmiterapian yhdistys r.y. Lash, N. 1986. ´Performing the Scriptures´ in Theology on the Way to Emmaus. London: SCM. Latvus, Kari & Peltonen, Kai (toim) 1992. Tulkinnan kehällä. Pieksänmäki: Kirjapaja. Laufen, Rudolf 1978. Die Doppelüberlieferung der Logienquelle und des Markusevangeliums. BBB 54. Bonn: Hanstein. Laupot, Eric 2000. Tacitus´ Fragment 2: The Anti-Roman Movement of the Christiani and the Nazareans. Vigi- liae Christianae 54(3): 233-247. Laurila, Jukka 2008a. Jeremia 20:7-13 psykoanalyysissa. Nimettömän valituslaulun syntyprosessi tekstin objek- timielikuvien muutosten valossa. Vanhan testamentin eksegetiikan pro gradu –tutkielma, hyväksytty Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa toukokuussa 2008. Luettavissa www-muodossa: https://oa.doria.fi/bitstream/handle/10024/42127/jeremia2.pdf?sequence=1 KIRJALLISUUS 315 Laurila, Jukka 2008b. Pro gradu –tutkielma: Toimiiko psykoanalyyttinen raamatuntutkimus – Jer. 20: 7-13? teologi.fi – ikkuna yliopistoteologiaan 11.09.2008. Luettavissa www-muodossa: http://www.teologia.fi/index.php?option=com_content&task=view&id=382&Itemid=59 Lauterbach, J.Z. 1976, Mekilta de-Rabbi Ishmael. I-II. ET. Philadelphia. Lawrence, Robert & Slaughter, Matthew, J. 1993. Trade and U.S. Wages: Giant Sucking Sound or Small Hic- cup? Brockings Papers of Economic Activity 1: 161-226. Lawrence, W. Gordon 1994. The Politivs of Salvation and Revelation in the Practice of Consultancy. Teoksessa: Roger Casemore (toim.), What Makes Concultancy Work? South Bank University Press. Lawrence, W. Gordon 1996. Totalitarian States of Mind in Institutions. Saatavana www-muodossa: http://www.human-nature.com/group/chap2.html Lazare, Bernard 1894. Antisemitism: Its History and Causes. Saatavana www-muodossa: http://www.nalandanitc.ac.in/resources/english/etext-project/history/antisemitic/index.htm Lazarus, Richard S. & Susan Folkman 1984. Stress, Appraisal and Coping. New York: Springer Publishin Com- pany. Leach, Edmund 1976. Culture and communication: the logic by which symbols are connected. An introduction to the ude of structuralist. Analysis in social anthropology. Cambridge: Cambridge University Press. Leaney, A.R.C. 1958. A Commentary on the Gospel according to St. Luke. BNTC. London. LeBeau, F. Bryan, Leonard J. Greenspoon & Dennis Hamm (toim.) 2000. The Historical Jesus Through Catholic and Jewish Eyes. Harrisburg, PA: Trinity Press International. Ledbetter, Mark 1994. Telling the Other Story. A Literary Response to Socio-Rhetorical Criticism of the New Testament. Semeia 64. Lee, Clarence 1971. Social Unrest and Primitive Christianity. Teoksessa: S. Benko & J. O'Rourke (toim.), The Catacombs and the Colosseum: The Roman Empire as the Setting of Primitive Christianity. Valley Forge, Pa.: Judson Press. Lehmann, Christine 2004. Soldiers Say Combat Stress Second to Personal Stress. Psychiatric News 39 (8): 25. Lehtonen, Johannes 2005. Voidaanko aivotutkimuksen ja psykoanalyysin tietämystä yhdistää? Duodecim 121 (7): 733-740. Saatavana www-muodossa: http://www.terveyskirjasto.fi/xmedia/duo/duo94895.pdf Leming, Michael R. 1990. Research and Samling Designs. Techniques for Evaluating Hypothesis. Saatavana www-muodossa: http://www.stolaf.edu/people/leming/soc371res/research.html Luettu 10.5.2003. Lengwiler, M. 2003. Psychiatry Beyond the Asylum. The Origins of German Military Psychiatry Before World War 1. History of Psychiatry 14 (1): 41-62. Leipoldt, J. 1961. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philologisch-historische Klasse, CVI, 4. Berlin. Lendon, J.E. 2005. The Roman Siege of Jerusalem. Military History Quarterly, Summer 2005. Saatavana www- muodossa: http://www.preteristarchive.com/Jewish Wars/articles/2005_lendon_roman-siege.html Lennon, Mary Clare, Juliana Blome & Kevin English 2001. Depression and Low-Income Women: Challenges for TANF and Welfare-to-Work Policies and Programs. National Cener for Children in Poverty, Columbia Uni- versity. KIRJALLISUUS 316 Lenski, Gerhard E. 1966. Power and Privilege: A Theory of Social Stratification. New York: McGraw-Hill. Lenski, Gerhard E., Lenski, Jean & Nolan, Patrick 1970. Human Societies. An Introduction to Macrosociology. New York: McGraw-Hill, Inc. Leoni, Tommaso 2002. “Against Caesar’s Wishes”. Josephus as a Source for the Burning of the Temple. York University, Toronto. Dipartimento di Scienze Storiche. Saatavana www-muodossa: http://www.preteristarchive.com/JewishWars/pdf/2002_leoni_josephus-temple-titus.pdf Lesche, Carl 1978. Psykoanalyysin tieteenteoriaa. Sivut 211-230 teoksessa: Y.O. Alanen & V. Tähkä (toim.), Psykoanalyysin ja psykoterapian suuntauksia. Weilin & Göös: Espoo. Levi, Iakov. Biography. Luettavissa www-muodossa: http://www.zoominfo.com/people/Levi_Iakov_1106693128.aspx Levi, Iakov 2002. The Psychogenic Theory and the Perfect Society. Luettavissa www-muodossa: http://www.geocities.com/psychohistory2001/ThePsychogenicTheory.html Levi, Iakov 2004. John the Baptist; Father and Lover. Luettavissa www-muodossa: http://www.geocities.com/psychohistory2001/johnthebaptist.html Levi. Iakov 2007. The Demonization of Israel. The Psychoanalytic Meaning. Mentalities/Mentalitée (Phillis Chesler Special) Volume 21:1, The Institute for the History of Mentalities, Outrigger Publisher, Hamilton, New Zealand. Luettavissa www-muodossa: http://www.geocities.com/psychohistory2001/DemonizationofIsrael_1_.html Levi, Iakov 2008. On Narrative Historians: Bernard Lewis and the Misunderstanding of Human Motivations. Luettavissa www-muodossa: http://www.geocities.com/psychohistory2001/BernardLewis.html Levin, Fred M. 1998. Mandelkern, Hippocampus und Psychoanalyse. Psyche: Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen 52: 1004-1013. Klett-Cotta: Stuttgart. Levine, Amy-Jill 1990. Who's Catering the Q Affair? Feminist Observations on Q Paraenesis. Semeia 50: 145- 161. Levine, Amy-Jill 2000. Jesus, Divorce and Sexuality: A Jewish Critique. Sivut 113-129 teoksessa: F.B. LeBeau, L. J. Greenspoon & D. Hamm (toim.) 2000. The Historical Jesus Through Catholic and Jewish Eyes. Harrisburg, PA: Trinity Press International. Levine, Amy-Jill 2001. Matthew´s Advice to a Divided Readership. Sivut 22-41 teoksessa: D.E. Aune (toim.), The Gospel of Matthew in Current Study: Studies in Memory of William G. Thompson. Grand Rapids: Eerd- mans. Levine, Amy-Jill 2005. The Earth Moved: Jesus, Sex, and Eschatology. Sivut 83-97 teoksessa: Kloppenbog, John S. & Marshall, John W. (toim) 2005. Apocalypticism, Anti-Semitism and the Historical Jesus: Subtexts in Criticism. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 275. London: T & T Clark. Levine, David P. 1999. The Fantasy of Inevitability in Organizations. Saatavana www-muodossa: http://www.ispso.org/symposia/London/2000levine.htm Levine, Lee I. 1982. The Ancient Synagogues. A Historical Introduction. Teoksessa: L.E. Levine (toim.), An- cient Synagogues Revealed. Jerusalem: Israel Exploration Society; Detroit: Wayne State University. Levine, Lee I. 1989. The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity. New York: The Jewish Theolog- ical Seminary of America; Jerusalem: Yad Izhak Ben-Zvi. KIRJALLISUUS 317 Levine, Ross 2000. International Financial Liberalization and Economic Growth. JEL. Saatavana myös www- muodossa: http://www.csom.umn.edu/Assets/3692.pdf Levy, Neil 2001. Being Up-To-Fate: Foucault, Sartre and Postmodernity. New York: Peterhang. Levy, Neil 2004. Foucault as Virtue Ethicist. Foucault Studies 1: 20-31. Levä, Ilkka 2002. Psykoanalyysin tarpeellisuudesta. Historiallisia Arvosteluja 4. Saatavana www-muodossa: http://www.helsinki.fi/hum/hist/yhd/julk/arviot/roudines.html Lewis, Aron 1996. A Meeting of Minds: Mutuality in Psychoanalysis. London: Routledge. Lewis, Naphtali & Meyer Reinhold 1990. Roman Civilization: Selected Readings. Vol. 2. The Empire. New York: Columbia University Press. Lianos, Michalis 2003. Social Control after Foucault. Surveillance & Society 1 (3): 412-430. Käännös D. Wood & M. Lianus. Lieberman, S. 1942. Greek in Jewish Palestine. Studies in the Life and Manners of Jewish Palestine in the II-IV Centuries C. E New York: The Jewish theological Seminary of America. Lieberman, S. 1963. How much Greek in Jewish Palestine. Teoksessa: Alexander Altmann (toim), Biblical and Other Studies. Cambridge: Harvard University Press. Liebersohn, Harry 1986. Religion and Industrial Society: The Protestant Social Congress in Wilhelmine Germa- ny. Transactions of the American Philosophical Society, 76:6. Lietzmann, Hans 1949. An die Korinther I. HNT 9. Vierte Auflage. Tübingen. Lieu, J. 1998. The Forging of Christian Identity. Teoksessa C. Clarke (toim.), Identities in the Eastern Mediter- ranean in Antiquity, Mediterranean. Archaeology v. 11 (Proceedings of a Conference held at the Humanities Research Center in Canberra, 10-12 November 1997). Sydney: University of Sydney. Liimatainen, Reijo 1995. Pimeys, varjo, saatana. Pahuus Jumalassa ja ihmisessä. Helsinki: Yliopistopaino. Lindeskog, S. 1972. Judarnas Jesus. Stockholm: SEK 75. Lindell, Juhani 2001. Representoidun repeämä: Lacan viettiteoreetikkona. Teoksessa: Esa Roos, Vesa Manninen & Jukka Välimäki (toim), Rakkaus, toive, todellisuus. Psykoanalyyttisiä tutkielmia. Yliopistopaino: Helsinki. Lindell, Juhani 2008. Lacan ja bi-logiikka. Psykoterapia 4/2008: 306-315. Therapeia-yhdistyksen ja Therapeia- säätiön yhteisjulkaisu. Link, N., Victor, B., & Binder, R.L. 1985. Psychosis in Children of Holocaust Survivors: Influence of the Holo- caust in the Choice of Themes in their Psychoses. J. Nerv. Ment Diss. 173: 115-117. Links, Paul 2001. In Defence of Prozas. News@UofT. University of Toronto. Saatavana www-muodossa: http://www.news.utoronto.ca/bin2/thoughts/comment010625.asp Linnemann, Eta 1996. The Lost Gospel of Q – Fact Or Fantasy? Trinity Journal 17 (1): 3-18. Lius, Catherine 1998. Conspiracy (Theories). South Atlantic Quarterly 97 (2): 457-462. Lius, Esko 2008. Jälkiä lumessa. Halu ja transferenssi Umberto Econ romaanissa Ruusun nimi. Pro gradu –työ. Helsingin yliopisto.Taiteiden tutkimuksen laitos. Yleinen kirjallisuustiede. Toukokuu 2008. Luettavissa www- muodossa: http://www.lius.fi/esko/studia/Jalkia_lumessa.pdf KIRJALLISUUS 318 Liu, Peter 1992. Did the Lucan Jesus Desire Voluntary Poverty of his Followers? EQ 64(4):291-317. Llewelyn, Stephen 1994. The Tradionsgeschichte of Matt. 11:12-13, par. Luke 16:16. Novum Testamentum XXXVI (4): 330-349. Loader, William 1996. Jesus the Jew. Western Australian Council of Christians and Jews 14 th October 1996. Murdoch University. Saatavana myös www-muodossa: http://www.jcrelations.net/en/?id=761 Loewenberg, Peter 1995. Fantasy and Reality in History. New York: Oxford University Press. Loffreda, Stanislao 1982. The Late Chronology of the Synagogue of Capernaum. Teoksessa: L.I. Levine (toim.). Ancient Synagogues Revealed. Jerusalem: Israel Exploration Society; Detroit: Wayne State University. Loffreda, Stanislao 1993. Capernaum. The Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol 1. Jerusalem: The Israel Exploration Society Carta. Loftus, F. 1978. The Anti-Roman Revolts of the Jews and the Galileans. JQR 68:80-81. Lohfink, Gerhard 1974. Jesus und die Ehescheidung. Zur Gattung und Sprachintention von Mt 5,32. Sivut 207- 217 teoksessa: H. Merklein - J. Lange (Hrsg.), Biblische Randbemerkungen. Schüler-FS f. Rudolf Schnac- kenburg. Würtzburg. Lohfink, Gerhard – Pesch, Rudolf 1987. Tiefenpsychologie und keine Exegese. Eine Auseinandersetzung mit Eugen Drewermann. Stuttgarter Biblestudien 129. Herausgegeben von Helmut Merklein und Erich Zenger. Ver- lag Katholisches Bibelwerk: Stuttgar. Lohmeyer, E. 1936. Galiläa und Jerusalem in den Evangelien. FRLANT 52. Göttingen. Longstaff, Thomas R.W. 1990. Nazareth and Sepphoris: Insights into Christian Origins. ATR, 8-15. Longstaff, Thomas R.W. 1992. The Challenge of Hellenism for Early Judaism and Christianity. Biblical Arc- haeologist 55 (2): 84-91. Loos, H., van der 1965. The Miracles of Jesus. NT.S. 9. Leiden. Lorenzer, Alfred 1985. Die Währheit der psychoanalytischen Erkenntnis. Ein historisch-materialistischer Ent- wurf. Fischer: Frankfurt am Main. Louse, Rik 2002. The Place of Cocaine in the Work of Freud. Sivut 57-69 teoksessa: Van de Vijver, Gertru; Van de Vijver, Gertrudis & Geerardyn, Filip (toim.) 2002. The Pre-psychoanalytic Writings of Sigmund Freud. Kar- nac Books: London. Love, Stuart L. 2002. Jesus Heals the Hemorrhaging Woman. Sivut 85-101 teoksessa B.J. Malina, G. Theissen & W. Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: Fortress Press. Lövestam, Evald 1972. Davids-son-kristologin hos synoptikerna. SEÅ 15: 198-210. Paul Lowinger 2004, Freud Meets the Clintons: The Psychohistory of Bill, Hillary and Chelsea. West Victoria Street, Santa Barbara, CA.: Allen A. Knoll Publishers. Saatavana laaja www-tiivistelmä: http://www.lowingerpaul.com/fruedmeetstheclintons.html Lown, John S. 1986. The Miraculous in the Greco-Roman Historians. Forum, 2: 36-42. Lucas, Janet 2000. Readin Memoirs: Schreber and “False” Representation. 3rd Annual International Conference of Culture and Psychoanalysis, 25.6-26.6.200, New York. NY. Saatavana www-muodossa: http://www.students.yorku.ca/~jlucas/Schreber_False_Representation.htm KIRJALLISUUS 319 Lucas, Janet 2001. Lacan and ´Origami´: A Three-Tiered Topographical Approach to Psychosis. The Califor- nia´s Psychoanalytic Circle´s 2 nd Annual Sympsium 12.5-13.5.2001. Saatavana www-muodossa: http://www.students.yorku.ca/~jlucas/San_Fran_Conf.html Lucas, Janet 2004. The Semiotics of Schreber´s Memoirs: Sign, Sinthome, and Play. The Symptom. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.com/semofmem.htm Lund, Pekka 2006. Kuilun reunalla. Suomen Lähetysseura Kiinassa 1926-1929. Suomen Lähetysseura. Helsinki: Hakapaino. Saatavana www-muodossa: http://ethesis.helsinki.fi/julkaisut/teo/kirkk/vk/lund/kuilunre.pdf Luoma, Ilona 2004. From Pregnancy to Middle Childhood. What Predicts a Child´s Socio-Emotional Well- Being? Academic Dissertation, Medical School of the University of Tampere. Acta Universitatis Tamperensis 1002. Lång, Markku 1998. Teksti metakognitiivisena artefaktina. Sanataiteen ja säveltaiteen ontologia. Synteesi 4: 82- 94. Saatavana www-muodossa: http://www.helsinki.fi/~mlang/metakognitio.html Lång, Markus 2001. Sigmund Freud, pragmatismi? Klassisen psykoanalyysin totuus käsityksestä C.S. Peircen kirjoitusten valossa. Teoksessa Sami Inkinen & Mauri Ylä-Ketola (toim.), Semiosis-merkkien valtaa. Rovannie- mi. Saatavana www-muodossa: http://www.helsinki.fi/~mlang/kuusamo.html Lång, Markus 2003. Psykoanalyysin ja filosofian välisestä suhteesta. Tietoteoreettinen katsaus. Filosofinen ai- kauslehti Niin & Näin 1/2003: 41-51. Saatavana www-muodossa: http://www.helsinki.fi/~mlang/opinnot/psykoanalyysi.html Lång, Markus 2005. Psykoanalyysi ja sen soveltaminen musiikin tutkimukseen. Helsinki: Studia musicologica universitatis Helsingiensis 12. Saatavana www-muodossa: http://www.helsinki.fi/~mlang/opinnot/vaitos.html Lüdemann, Gerd 1980. The Successors of Pre-70 Jerusalem Christianity: A Critical Evaluation of the Pella- Tradition. Sivut 161-173 teoksessa: E.P. Sanders (toim), Jewish and Christian Self-Definition I. Philadelphia. Lüdemann, Gerd 2003. The Life of Jesus: A Brief Assessment. Saatavana www-muodossa: http://www.user.gwdg.de/~gluedem/eng/index.htm Lührmann, Dieter 1969. Die Redaktion der Logienquelle. WMANT 33. Neukirchen-Vluyn. Lührmann , Dieter 1989. The Gospel of Mark and the Sayings Collection Q. JBL 108:51-71. Luck, Georg 1997. Die Weisheit der Hunde. Texte der antiken Kyniker in deutscher Übersetzung mit Erläute- rungen. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag. Luoma, Matti 1988. Minä Freudin ja Jungin ajattelussa. Sivut 176-196 teoksessa: Ilkka Niiniluoto & Petri Sten- man (toim), Minä. Suomen filosofisen yhdistyksen Helsingissä 13-14.1.1986 järjestämät kollokvion esitelmät. Suomen filosofinen yhdistys: Helsinki. Luomanen, Petri 1988. Entering the Kingdom of Heaven. WUNT II/101. Tübingen: Mohr. Luomanen, Petri 2008. Explaining Christian Origins and Early Judaism :Contributions from Cognitive and So- cial Science. Biblical Interpretation Serie. Brill Academic Publishers, Netherland Luomanen, Petri; Pyysiäinen, Ilkka & Uro, Risto (toim) 2007. Explaining Christian Origins and Early Judaism: Contributions from Cognitive and Social Science. Brill Academic Publishers, Netherland. Lutz, Ulrich 1985. Das Evangelium nach Matthäus. Mt 1-7. EKK Neukirchen-Vluyn. 1989 2 . Lutz, Raphael 2003. Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart. München. KIRJALLISUUS 320 Luz, Menahem 1990. Cynics as Allies of Scepticism. Sivut 101-114 teoksessa: L.C. Bargeliotes (toim.), Scepti- cism: Inter-Disciplinary Approaches. Proceedings of Second International Symposium. Athens. Luz, Menahem 2001. Cynics of the Decapolis and Eretz Israel in the Hellenistic Period. Saatavana www- muodossa: http://research.haifa.ac.il/~mluz/Gadaran.html Lüdemann, Gerd 1996. The Other Side of Early Christianity. Louisville, Kentucky: Westminister John Knox Press. Lüdemann, Gerd 1999. The Great Deception. And What Jesus Really Said and Did. Amherst NY: Prometheus Books. Lüdemann, Gerd 2001. Jesus After 2000 Years: What He Really Said and Did. Amherst NY: Prometheus Books. Lye, John 1996. Psychoanalysis and literature. Brock University. Saatavana www-muodossa: http://brock.ca/ca/english/courses/4F70/psychlit/html MacCoby, E.E. 2000. Parenting and its effects on children. On reading and misreading behavior genetics. Annual Review of Psychology, 5101-5128. Maccy, D. 1993. The Lives of Michael Foucault. London: Hutchinson. Macey, David 1988. Lacan in Context. Verso: London & New York. MacGregor, G.H.C. & Purdy, A.C.1937. Jew and Greek: Tutors Unto Christ. London: Nicholson & Watson. Mack, Burton L. 1973. Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum. (Diss.) Studien zur Umwelt des Neuen Testaments, 10. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Mack, Burton L. 1987a. The Kingdom Sayings in Mark. Forum, 3: 3-47. Mack, Burton L. 1987b. Anecdotes and Arguments: The Chreia in Antiquity and Early Christianity. The Institute for Antiquity and Christianity: Occasional Papers. Claremont: Institute for antiquity and Christianity. Mack, Burton L. 1988a. A Myth of Innocence. Mark and Christian Origins, Philadelphia: Fortress Press. Mack, Burton L.1988b. The Kingdom That Didn't Come: A Social History of the Q Tradents. SBL Seminar Pa- pers 1988: 608-635. Mack, Burton L. 1990. Rhetoric and the New Testament. Minneapolis: Fortress Press. Mack, Burton L. 1991. Q and the Gospel of Mark: Revising Christian Origins: Semeia 55: 15-39. Mack, Burton L. 1993. The Lost Gospel - The Book of Q and Christian Origins. San Francisco: Harper. Mack, Burton L. 1994. Persuasive Pronouncements: An Evaluation of Recent Studies on the Chreia. Semeia 64. MacLaurin, E.L.B. 1978. Beelzeboul. NT 20: 156-160. MacLeod, Andrew 1998. Abnormal psychology. Sivut 532-562 teoksessa M. Eysenck (toim.), Psychology an integrated approach. Prentice Hall: Pearson Education. MacMullen, Ramsay 1966. Enemies of the Roman Order. Treason, Unrest, and Alienation in the Empire. Cam- bridge, Massachusetts: Harvard University Press. MacMullen, Ramsay 1970. Market. Days in the Roman Empire. Phoenix 24.4. KIRJALLISUUS 321 MacMullen, Ramsay 1974. Roman Social Relations 50 B.C. to A.D. 284. New Haven and London: Yale Univer- sity Press. Maher, Michael 2003. Knowing the Tree by its Roots: Jewish Context of the Early Christian Movement. Sivut 1- 28 teoksessa: K.J. O´Mahony (toim.) 2003. Christian Origins: Worship, Belief and Society. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series, 241. Sheffield: Sheffield Academic Press. Mahler, Margaret 1975. The Selected Papers of Margaret S. Mahler. Infantile Psychosis and Early Contributions. Vol. 1. New York: Aronson. Mahler, Margaret 1979. Separation-Individuation. The Selected papers of Margaret S. Mahler. Vol 2, Nortcale N.J. Toim. Jason Aronson. Maier, Corinne 2003. Jacques Lacan et l'exception. Saatavana www-muodossa: lutecium.org/ stp/maier.html Maier, Johann 1978. Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung. Eträge der Forschung; Bd. 82. WB. Darmstadt. Maier, Johann 1982. Jüdische Auseinandersetzung mit dem Christentum in der Antike. Erträge der Forschung; Bd. 177. WB. Darmstadt. Majava, Heikki 2008. Mihail Bahtin – dialektinen materialismi ja psykoanalyysi. Psykoterapia, 3/2008:229-236. Therapeia-yhdistyksen ja Therapeia-säätiön yhteisjulkaisu. Major, René 2001. Lacan avec Derrida. Paris: Flammarion. Malchow, Bruce V. 1982. Social Justice in the Wisdom Literature. Biblical Theology Bulletin, xii:120-124. Malherbe, Abraham J. 1968. The Beasts at Ephesus. JBL 87: 71-80. Malherbe, Abraham J. 1970. 'Gentle as a Nurse'. The Cynic Background to 1 Thess ii. NT 12. Malherbe, Abraham J. 1976. Cynicism. Teoksessa: Interpreters's dictionary of the Bible. Suppl. 201-203. Malherbe, Abraham J. 1977a. The Cynic Epistles. SBLSBS 12. Missoula. Mont: Scholars Press. Malherbe, Abraham J. 1977b. Social Aspects of Early Christianity, Batan Rouge: Lousiana State University. 1983 Philadelphia: Fortress. Malherbe, Abraham J. 1978. Gentle as a Nurse, Pseudo Heraclitus, Epistle 4: The Divinization of the Wise Man. JAC 21:42-64. Malherbe, Abraham J. 1979. Soziale Ebene und literarische Bildung. Sivut 194-221 teoksessa: Zur Soziologie des Urchristentums, herausgegeben von W.A. Meeks. Chr. Kaiser Verlag München. Malherbe, Abraham J. 1980b. MH ΓΕΝΟΙΤΟ in the Diatribe and Paul. The Harvard Theological Review, 73: 231-240. Malherbe, Abraham J. 1982. Self Definition among Epicureans and Cynics, Jewish and Christian Self- Definition. Teoksessa: B.F. Meyer-E.P. Sanders (toim), Jewish and Christian Self-Definition. Vol. 3: Self- Definition in the Graeco-Roman World. Philadelphia: Fortress Press (=1983b). Myös teoksessa: Malherbe, Paul and the Popular Philosophers (1989). Malherbe, Abraham J. 1983a. Antishenes and Odyssus and Paul at War. HTR 76: 238-256. Malherbe, Abraham J. 1984. In Season and out of Season: 2 Timoth 4:2. JBL 103: 235-243. KIRJALLISUUS 322 Malherbe, Abraham J. 1986. Paul: Hellenistic Philosopher or Christian Pastor? ATR LXVIII(I):3-13. Malherbe, Abraham J. 1987. Paul and the Thessalonians, Philadelphia: Fortress Press. Malherbe, Abraham J. 1989. Paul and the Popular Philosophers. Fortress Press: Minneapolis. Malherbe, Abraham J. 1990. 'Pastoral Cure' in the Thessalonian Church. NTS 26: 275-391. Malina, Bruce J. 1984. Jesus as Charismatic Leader? Biblical Theology Bulletin, XIV: 55-62. Malina, Bruce J. 1986. Religion in the World of Paul. Biblical Theology Bulletin 16: 92-101. Malina, Bruce J. 1995. Pain, Power and Personhood: Ascetic Behavior in the Ancient Mediterranean. Teoksessa: V. Wimbush & R. Valantasis (toim.), Asceticism. Oxford: Oxford University Press. Malina, Bruce J. 2001. The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology. 3 rd edition. Louisville: Westminister John Knox. (1981, 1. painos; 1993, 2. painos) Malina, Bruce J. 2002. Social-Scientific Methods in Historical Jesus Research. Sivut 3-26 teoksessa: B.J. Mali- na, G. Theissen & W. Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: For- tress Press. Malina, Bruce J., Gerd Theissen & Wolfgang Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gos- pels. Minneapolis: Fortress Press. Maliranta, Mika 2003. Luova tuho Suomen tehdasteollisuudessa. Lectio praecursoria –esitelmä Helsingin kaup- pakorkeakoulussa 2003. Maliranta, Mika 2004. Luova tuho ja tuottavuuden kasvu Suomessa. Elinkeinoelämän tutkimuslaitos Jyväskylä 5.4.2004. Malkavaara, Mikko 2000. Yhteisvastuun viisi vuosikymmentä. Sivut 127-227 teoksessa: M. Malkavaara (toim), Ei etsi omaansa. Tutkimuksia altruismista ja yhteisvastuusta. Kirkkopalvelujen julkaisuja nro 4. Kirjapaino Raamattutalo OY: Pieksänmäki. Manheim, L. F., & Manheim, E. (toim.) 1966. Hidden patterns: Studies in psychoanalytic literary criticism. New York: Macmillan. Mannermaa, Tuomo 1980. Kontrapunkteja. Teologisia tutkimuksia ajankohtaisista teemoista. STKS J. 122. Hel- sinki. Mannermaa, Tuomo 2004. Lutherin ja psykoanalyysin ihmiskäsityksestä. Teoksessa: M-L. Heinonen, J. Myyrä, V. Räkköläinen, P. Siltala & T. Välkki (toim), Rohkeus totuuteen. Martti Siiralan juhlakirja. Therapeia-säätiö, Helsinki. Mannheim, Karl 1987. Theology and the Sociology of Knowledge. Teoksessa: R. Gill (toim.), Theology and Sociology: A Reader. London - New York: SCM Press. Manninen Vesa 1991. Pojan polku, isän tie: psykoanalyyttisiä tutkielmia pojan kasvusta, isän merkityksestä ja miehen tavoitteista. Helsinki: Kirjayhtymä. Manninen, Vesa 2001. E. Roos, V. Manninen & J. Välimäki (toim.), Rakkaus, toive ja todellisuus. Psykoanalyyt- tisia tutkielmia. Yliopistopaino: Helsinki. Manns, Frédéric 1977. Yn centre Judéo-Chrétien important: Sepphoris. Essais sur le Judéo-Christianisme. Pub- lications of the Studium Biblicum Franciscanum, Analecta, 12. KIRJALLISUUS 323 Manoilo, Andrei Viktorovič 2005. Манойло, Андрей Викторович 2005. Информационно-психологическая война: факторы, определяющие формат современного вооруженного конфликта (часть 3). Saatavana www-muodossa: http://articles.security-bridge.com/articles/19/11467/ Manoilo, Andrei Viktorovič 2008a. Манойло, Андрей Викторович 2008a. Модель информационно- психологической операции в международных конфликтах. Право и политика, 6: 1387–1394. Manoilo, Andrei Viktorovič 2008b. Манойло, Андрей Викторович 2008b. Культурно-цивилизационные модели и технологии психологического разрешения международных конфликтов. Право и политика, 4: 914–926. Manoilo, Andrei Viktorovič 2008c. Манойло, Андрей Викторович 2008c. Пределы регулирующего воздействия информационно-психологических технологий на международные конфликты. Право и политика, 7: 1653–1664. Manson, T.W. 1937. The Sayings of Jesus. As recorded in the Gosples according to St. Matthew and St. Luke arranged with Introduction and Commentary. London: SCM Press. Repr. 1949. Manuel, Frank E. 1976. The Use and Abuse of Psychology in History. Sivut 38-62 teoksessa: Kren, George M. – Rappoport, Leon H. 1976. Varieties of Psychohistory. New York: Springer Publishing. Marböck, J. 1985. Im Horizont der Gottesfurcht. Stellungnahme zu Welt und Leben in der alttestamentlichen Weisheit. BN 26. Marcelis, M., Navarro-Mateu, F., Murray, R., Selten, J-P., & Os, J. van, 1998. Urbanization and psychosis: a study of 1942-1978 birth cohort in the Netherlands. Psychological Medicine 28: 871-879. Cambridge University Press. Marcus, Joel 1995. Jesus´ Baptismal Vision. NTS 41: 512-521. Markkanen, Kristiina 1996. Psykoanalyytikot raiskaavat matematiikkaa mennen tullen. Belgialainen matemaa- tikko yhtyy postmodernismin kriitikkoihin. Helsingin Sanomat 5.9.1996. Marion, Jean-Luc 1977. L'Idole et la distance. Paris: Grasset. Marion, Jean-Luc 1982. Dieu sans l'être. Paris: Fayard. Marion, Jean-Luc 1986. Prolégomènes à la charité. Paris: La Différence. Marion, Jean-Luc 1989. Réduction et donation. Paris: Presses universitaires de France. Marion, Jean-Luc 1991. The Coherence of Spinoza's Definitions of God in Ethics I, Proposition 11. Teoksessa: Y. Yovel. (toim), God and Nature. Spinoza's Metaphysics. Leiden: Brill. Marion, Jean-Luc 1991. La Croisée du visible. Paris: La Différence. Marone, Fulvio 2002. Suggestions from the Unconsious: Freud, Hypnosis, and the Mind-Body Problem. Sivut 226-232 teoksessa: Van de Vijver, Gertru; Van de Vijver, Gertrudis & Geerardyn, Filip (toim.) 2002. The Pre- psychoanalytic Writings of Sigmund Freud. Karnac Books: London. Marr, H.C. 1919. Psychosis of the War. London: Oxford University Press. Marr, D – Nishihara, K. 1978. Representation and recognition of the spatial organization of three-dimensional shapes. Philosophical Transactios of the Royal Society (B-200): 269-294. London. . Marshall, I.Howard 1973. Palestinian and Hellenistic Christianity. Some Critical Comments. NTS 19: 271-287. KIRJALLISUUS 324 Marshall, I. Howard 1978. The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text. The New International Greek Testament Commentary. Exeter. The Paternoster Press. Martin, Dale B. 1990. Slavery as Salvation. The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity. New Haven: Yale University Press. Martin, Raymond A. 1974. Syntactical Evidence of Semitic Sources in Greek Documents. SCS 3. Gambridge: SBL. Martitz, Wulfing von 1969. Hyios, hyiosthesia (a). ThWNT 8: 334-340. Martola, Nils 1976. Jesus, juden. TAik, 511-526. Marx, Karl 1967. Toward the critique of Hegel´s philosophical law. Sivut 249-264 teoksessa: L.D. Eastom & K.H. Guddat (toim.), Writings of the Young Marx on Philosophy and Society. Garden City, NY: Doubleday. Marxsen, Marxen 1969. Auslegung von 1 Thess. 4, 13-18. ZTK 66. Mazlish, Bruce 1976. What Is Psycho-history? Sivut 17-37 teoksessa: Kren, George M. – Rappoport, Leon H. 1976. Varieties of Psychohistory. New York: Springer Publishing. Mazlish, Bruce 1977. Reflections of the State of Psychohistory. Psychohistory Review, 5 (4): 3-11. McCne, Byron R. 1990. Let the Dead Bury their Own Dead. Secondary Burial and Matt 8:21-22. HTR 83: 31-43 McCann, L.I. & Pearlman, L.A. 1990. Psychological trauma and the adult survivor: Theory, therapy, and trans- formation. New York: Brunner/Mazel. McCarthy, Kathlee 2000. Slaves, Masters and the Art of Authority in Pauline Comedy. Princeton: Princeton University Press. McCasland, S.V. 1958. The Way. JBL 77. McCown, C.C. 1922. The Christian Tradition as the Magical Wisdom of Solomon. The Journal of the Palestini- an Oriental Society 2(1): 1-24. McCracke, Grant 1990. Culture & Consumption. New Approaches to the Symbolic Character of Consumer Goods and Activities. Bloominglen & Indiapolis. Indiana University Press. McCutcheon, R. 2004. Just Follow the Money. The Cold War, the Humanistic Study of Religion, and the Fallacy of Insufficient Cynicism. Culture and Religion 5 (1): 41-69. McDowell, Josh 1979. Evidence That Demands a Verdict. Nashville: Thomas Nelson. McDowell, Josh & Wilson, Bill 1988. He Walked Among Us: Evidence for the Historical Jesus. San Benardino, CA: Here's Life. McNichol, Allan J, David L. Dungan & David B. Peabody (toim.) 2000. Beyond the Q Impasse – Luke´s Use of Matthew: A Demonstration by the Reseach Team of the International Institute for Gospel Studies. Valley Forge, Pa: Trinity Press International. McNamara, M. 1966. The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch. Pontificial Biblical Institute. McRay, John 1991. Archaeology and the New Testament. Baker Book House: Grand Rapids, Michigan. KIRJALLISUUS 325 McRobbie, Angela – Thornston, Sarah L. 1995. Rethinking ‘Moral Panic’ for Multi-Mediated Social Worlds. The British Journal of Sociology, 46 (4): 559-574. Mead, Lawrence M. 1987. The Obligation to Work and the Availability of Jobs. A Dialogue between Lawrence M Mead and William Julius Wilson. Focus 10 (2): 11-19. Mead, Lawrence M. 1992. Self or Society? How Might Psychology Explain Poverty. Saatavana www-muodossa: http://poverty.smartlibrary.org/NewInterface/segment.cfm?segment=1890&table_of_contents=1422 Mead, Rebecca 2003. How a Philosopher from Slovenic becase an international Star. The New Yorker. Life and Letters. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.com/zing.htm Mearns, C.L. 1979. Dating the Similitudes of Enoch. NTS 25. Medawar, Peter Brian 1969. Induction and Intuition in Scientific Thought. London: Methuen. Mediratta, P.K. & Sharma, K.K. 1997. Role of benzodiazepine-GABA receptor complex in stress - induced modulation of leucocyte migration inhibition factor. Indian Journal of Pharmacology , 29 (4): 228-232. Meeks, Wayne A. 1983. The Fist Urban Christian: The Social Worlds of the Apostle Paul. New Haven: Yale University. Meeks, Wayne A.1986a. The Moral World of the First Christians. Library of Early Christianity 6. Philadelphia; The Westminister Press. Meeks, Wayne A. 1986b. Understanding Early Christian Ethics. JBL 105<. 3-11. Meggitt, Justin J. 1998. Paul, Poverty, and Survival. Edinburgh: T. & T. Clark. Mehtonen, Päivi 2003. Mihin kirjallisuushistoria päättyy? Sivut 40-63 teoksessa: Alanko, Outi – Käkelä- Puumala, Tiina (toim.) 2003. Kirjallisuudentutkimuksen peruskäsitteitä. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura: Hel- sinki. Meier, J & Brown R. 1983. Antioch and Rome, New York: Paulist. Meier, John P.1991. Reflections on Jesus-of-History Research Today. Sivut: 84-107 teoksessa: Jesus' Jewish- ness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism. The American Interfaith Institute. Crossroad: New York. Meier, John P 1991b. A Marginal Jew - Rethinking the Historical Jesus. Vol 1: The Roots of the Problem and the Person. The Anchor Bible Reference Library. Doubleday: New York. Meier, John P. 1994. A Marginal Jew – Rethinking the Historical Jesus. Vol 2: Mentor, Message, and Miracles. The Anchor Bible Reference Library. Doubleday: New York. Meier, John P. 1996. Dividing lines in Jesus reearch today: through dialectical negatia to a positive sketch. Inter- pretation, October 1996. Meier, John P. 1997. The Circle of the Twelve: Did It Exist during Jesus´ Public Ministry? JBL 116: 635-672. Meier, John P. 1999. The Present State of the ´Third Quest´ for the Historical Jesus: Loss and Gain. Biblica 80: 459-487. Saatavana www-muodossa: http://www.bsw.org/project/biblica/bibl80/comm11.htm Meier, John P. 2000. The Historical Jesus and the Historical Samaritans: What can be said? Biblica 81: 202-232. Meier, John P. 2001. A Marginal Jew – Rethinking the Historical Jesus. Vol. 3: Companions and Competetors. The Anchor Bible Reference Library. New York-London-Toronto-Sydney-Auckland. KIRJALLISUUS 326 Meisel, Perry 1997. The Unanalyzable A biography of the French theoretician who combined Freud, philosophy and Surrealism. The New York Times Book Review 13: 12. Saatavana myös www-muodossa: http://www.jya.com/lacan.htm Meissner, William W. 1984. Psychoanalysis and Religious Experience. New Haveen: Yale University Press. Meissner, William W. 1986. Psychotherapy and the Paranoid Process. Northvale, NJ.: Aronson. Meissner, William W. 1990. The Role of Transitional Conceptualization in Religious Thought. Teoksessa: J.H. Smith – S.A. Handelman (toim.), Psychoanalysis and Religion. Baltimore: Johns Hopking. Meissner, William W. 2000. The Cultic Origins of Christianity: The Dynamics of Religious Development. Collegeville: Michael Glazier Books. Meissner, William W. 2001. Belief in non-belief. The Case of Wincent von Gogh. Sivut 65-90 teoksessa: Bel- zen, Jacob A (toim.) 2001a. Psychohistory in Psychology of Religion. Interdisciplinary Studies. Amster- dam/Atlanta. International Series in the Psychology of Religion 12. Mejer, Jorgen 1978. Diogenes Laertius and His hellenistic Background. Hermes. Zeitschrift für klassische Philo- logie. Heft 40. Wiesbaden. Meloni, Maurizio 2003. Triangelo di pensieri: Girard, Freud, Lacan. Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia, anno 5. Saatavana www-muodossa: http://mondodomai.org/dialegesthai/mme01.htm Meltzer, Donald 1978a. The Kleinian Development. Part 1: Freud´s Clinical Development. Strath Tay: Clunie. Meltzer, Donald 1978b. The Kleinian Development. Part 2: Richard Week-by-Week. Strath Tay: Clunie. Meltzer, Donald 1978c. The Kleinian Development. Part 3: The Clinical Significance of the Work of Bion. Strath Tay: Clunie. Mezzich, Juan E. 1993. An International survey on diagnostic assessment procedures. Fortschritte der Neurolo- gie und Psychiatrie 61.13. Mezzich, Juan E. 2004. The Complexity of Health and the Validity of Diagnosis. New York. Saatavana myös www-muodossa: http://psychiatrie.uni-hd.de/kongress/ppp2004/manuskript/mezzich.pdf Merenlahti, Petri 2000. Poetics for the Gospels? Rethinking Narrative Criticism. Ph.D. Diss., University of Hel- sinki. Merenlahti, Petri 2002. Poetics for the Gospels? Rethinking Narrative Criticism. Studies of the New Testament and its World. T & T Clard: London – New York. Merenlahti, Petri 2003. Reading Mark for the Pleasure of Fantasy. SBL Annual Meeting Papers, Nov-2003. Working Draft. Saatavana www-muodossa: http://psybibs.home.att.net/2003/merenlahti.Mark.htm Merenlahti, Petri 2004a. Kirjallisuusteoria ja raamatuntutkimus. Teoksessa: Teologian uudet virtaukset. Suoma- laisen teologisen kirjallisuusseuran vuosikirja 2004. Merenlahti, Petri 2004b. Gospel Narrative and Psychoanalytic Criticism: Peter Brooks, Norman Holland and Jacques Lacan. Teoksessa: J. Harold Ellens & Wayne G. Rollins (toim), Psychology and the Bible: A New Way to Read the Scriptures. Vol. I: From Freud to Kohut. Westport: Praeger. Merenlahti, Petri 2004c. Reading as a Little Child: On the Model Reader of the Gospels. Literature and Theolo- gy 1 (2): 139-145. KIRJALLISUUS 327 Merenlahti, Petri 2005. Kuka onkaan terapian tarpeessa? Psykologisesta eksegeesista ja sen tutkimuskohteesta. TAik 5/2005. Merillat, Herbert Christian 1997. The Gnostic Apostle Thomas: “Twin” of Jesus? Saatavana www-muodossa: http://members.aol.com/didymus5/ch30.html Merklein, Helmut 1983. Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizze. SBS 111. Stuttgart. Merklein, Helmut 1987. Studien zu Jesus und Paulus. WUNT 43. Tübingen. Merriam-Webster´s Collegiate Dictionary 2005. Saatavana www-muodossa: http://www2.merriam-webster.com Meshorer, J.1985. City-Coins of Eretz-Israel and the Decapolis in the Roman Period. Jerusalem: Israel Museum. Metzger, David 1995. The Lost Cause of Rhetoric: the relation of rhetoric and geometry in Aristotle and Lacan. Carbondale: Southern Illinois UP. Metzger, David 2000. The Neurotic Orientation of Religion in Freud and Lacan. Sivut: 45-58. Teoksessa: The Subject of Lacan. Toim: Stephen Friedlander & Kareen Malone. Albany: SUNY Metzger, David 2004. Interpretation and Topological Structure. Sivut 134-149 teoksessa: Ellie Ragland and Dra- gan Milovanovic (toim.), Lacan: Topologically Speaking. New York: The Other P. Metzler, Norman 1994. The Lord´s Prayer. Second Thoughts of the First Petition. Sivut 187-2002 teoksessa: B. Chilton & G.A. Evans (toim), Authenticating the Words of Jesus. NTTS 28/1. Leiden: E.J. Brill. Mew, Peter 1973. Facts in Fiction. JAAC XXXI: 330-337. Meyer, Ben F. 1979. The Aims of Jesus. London. SCM. Meyer, P.D. 1967. The Community of Q. PhD thesis. University of Iowa. Meyer, P.D. 1970. The Gentile Mission in Q. JBL 89: 405-417. Meyers, Eric M. 1976. Galilean Regionalism as a Factor in Historical Reconstruction. BASOR 221: 93-102. Meyers, Eric M. 1979. The Cultural Setting of Galilee: The Case of Reionalism and Early Judaism. ANRW 2.19(1): 686-702. Meyers, Eric M. 1980. Ancient Synagogues in Galilee: Their Religious and Cultural Setting. Biblical Archeolo- gist 43(2): 97-108. Meyers, Eric M. 1985. Galilean Regionalism: A Reappraisal. Sivut 115-131 teoksessa: W.S. Green (toim.), Ap- proaches to Ancient Judaims, V. Atlanta: Scholars Press. Meyers, Eric M.1988. Early Judaism and Christianity in the Light of Archaeology. Biblical Archaeologist, 51(2): 69-79. Meyers, Eric M. 1997. Jesus and His Galilean Context. Sivut 57-66 teoksessa: D.R. Edwards & C.T. McCol- lough (toim.), Archeology and the Galilea. Atlanta: Scholar Press. Meyers, Eric M., Strange James F. & Groh, Dennis E. 1978. The Meiron Excavation Project: Acheological Sur- vey in Galilee and Golan, 1976. BASOR 239: 1-56. Meyers, Eric M. & Strange James F. 1981. Archeology, The Rabbis, and Early Christianity: The Social and His- torical Setting of Palestinian Judaism and Christianity. Nashville: Abingdon. KIRJALLISUUS 328 Meyers, Eric M., Meyers Carol L. & E. Netzer 1986. Sepphoris. "Ornament of All Galilee". Biblical Archaeolo- gist 49 (1): 4-19. Meyers, Eric M., Meyers Carol L. & E. Netzer 1987. Artistry in Stone. The Mosaics of Ancient Sepphoris. Bib- lical Archaeologist 50 (4):223-231. Miczek, Klaus A., Thompson, Michael L. & Tornatzky, Walter 1990. Short and Long Term Physiological and Neurochemical adaptation to Social Conflict. Sivut 15-36 teoksessa: Puglisi-Allegra, S. & Oliverio, A. 1990. Psychobiology of Stress. NATO Science Series. Kluwer Academic Publishers. Mikkonen, Kai 2003. Lukeminen tulkintana. Sivut 64-90 teoksessa: Alanko, Outi – Käkelä-Puumala, Tiina (toim.) 2003. Kirjallisuudentutkimuksen peruskäsitteitä. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura: Helsinki. Mikkonen, Kai 2006. Fiktion erityisyys ja ainutlaatuisuus Dorrit Cohnin mukaan. Sivut 249-264 teoksessa: Cohn, Dorrit 2006. Fiktion mieli. Suomentaneet P. Korhonen, M. Lehtimäki, K. Mikkonen ja S. Palomäki. Gau- deamus: Helsinki. Alkuteos: The Distinction of Fiction, 1999. Milik, J.T. 1956. 'Priére de Nabonide' et Autres écrits d'un cycle de Daniel Fragments araméens de Qumrân 4 (Pl. I). Revue Biblique 63: 407-415. Milik, J.T. 1971. Problèmes de la littérature Hénochique la lumière des fragments araméens de Qumrân. HTR 64: 333-378. Milik, J.T. 1976. The Books of Enoch. Aramaich Fragments of Qumran Cave 4. Oxford. Miller, Adam S. 2008. Review – Jesus, Trauma & Psychoanalytic Technique. Journal for Cultural and Religious Theory, 9 (3):53-64. Saatavana www-muodossa: http://www.jcrt.org/archives/09.3/miller.pdf Miller, Jacques-Alain 2001. Drive is Parole. Käännös Josefina Ayerza. The Symptom 1/2001. Alkuteos: L´Orientation lacanienne, Paris 1995-96. Saatavana www-muodossa http://www.lacan.com/drivef.htm Miller, Jacques-Alain 2002. The Effect of the Subject in the Psychoses. From the Symptom to the Fantasy and Back, ch. xxiv. Käännös: E. Ragland and A. Pulis. The Symptom 3/2002. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.com/theeffectf.htm Miller, Jacques-Alain 2002b. A Contribution of the Schizophrenic to the Psychoanalytic Clinic. Käännös Ellie Ragland & Anne Pulis. The Symptom 2/2002. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.com/contributionf.htm. Miller, James 1998. The Prophet and the Dandy: Philosophy as a Way of Life in Nietzche and Foucault. Social Research, Winter 1998. Miller, John W. 1997. Jesus at Thirty: A Psychological and Historical Portrait. Minneapolis, MN: Fortress Press. Miller, M.P.1969. The Function of Isa. 61.1-2 in IIQ Melchizedek. JBL 88. Miller, Owen 1985. Intertextual identity. Teoksessa: M.J.Valdes and O.Miller (toim.), Identity of the literary text. Toronto: Toronto University Press. Miller, Robert J. 2005. Theological Stakes in the Apocalyptic Jesus Debate. Sivut 111-121 teoksessa: Kloppen- bog, John S. & Marshall, John W. (toim) 2005. Apocalypticism, Anti-Semitism and the Historical Jesus: Sub- texts in Criticism. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 275. London: T & T Clark. Miller, Stewart 1984. Studies in the History and Tradition of Sepphoris. SJLA 37, Leiden. Miller, Stewart 1992. Sepphoris, the Well Remembred City. Biblical Archaeologist, 55 (2): 74-83. KIRJALLISUUS 329 Mitchell, Alan C. 1993. Rich and Poor in the Courts of Corinth: Litigiousness and Status in 1 Corinthians 6.1-11. NTS 39 (4): 562-586. Mitter, P.R., Krishnan, S., Bell, P., Stewart, R., Howard, R.J. 2004. The Effect of Ethnicity and Gender on First- Cntact Rates for Schizophrenia – like Psychosis in Bangladeshi, Black and White elders in Tower Hamlet, Lon- don. International Journal of Geriatric Psychiatry 19 (3):286-290. Minkkinen, Panu 1992. Otherness and Difference: On the Cultural Logic of Racial Tolerance. Law and Critique, III (2):147-167. Deborah Charles Publications. Minkkinen, Panu 1996. Ketkä ovat postmodenisteja. Helsingin Sanomat 7.9.1996/ Kulttuuri. Minkkinen, Panu 1998: Correct Law. A Philosophy of the Aporetic. Basileus: Helsinki Minkkinen, Panu 1999. Thinking Without Desire. A First Philosophy of Law. Hart Publishing: Oxford. Minns, Ellis H. 1913. Scythians and Greeks. A Survey of Ancient History. Cambridge University Press. Mirstey, Steve 2000. The Future of Psychiatry. Eric Kandel Says it lies with Biology. HHML Bulletin 13(3): 6-8. Mitteis, L & Wilcken, U. 1912. Grundzüge und Chrestomathie der Papyruskunde I.2, Leipzig/Berlin. Moffatt, J. 1921. Love in the New Testament. New York: R. R. Smith. Moiser, J. 1984-85. Moses and Elijah. ET 96: 216-217. Mol, Hans 1977. Identity and the sacred. A sketch for a new social – scientific theory of religion. New York: The Free Press. Molari, Juha 1989. Eskatologinen eksorsisti. Analyysi Mk:n parantaja- ja ihmekertomusten traditioprosessin ja Jeesus-tradition suhteista. UT:n eksegetiikan pro gradu –tutkielma. Tammikuu 1989, Helsingin yliopisto teologi- nen tiedekunta. Molari, Juha 1991. F.Gerald Downing, Christ and the Cynics. TAik 96: 88-90. Molari, Juha 1995. Lex naturae, Regula Aurea ja lapsenmielisten moraali. Teoksessa: Iustitia 6. Suomen teologi- sen instituutin aikakauskirja. Paavali ja laki. Helsinki. Molari, Juha 2005a. Varhaisen keisariajan dokumentit kyynikoista. Kirjoitus 2.3.2005. Luettavissa www- muodossa: http://personal.inet.fi/business/molari/Dokumentit.pdf Molari, Juha 2005b. Vanha kirkko ja kyynikot – saivatko kirkkoisät kyynikoilta askeettisuuden tartunnan? Kir- joitus 5.8.2005. Luettavissa www-muodossa: http://personal.inet.fi/business/molari/Vanha%20kirkko.pdf Molari, Juha 2005c. Evankeliumien tutkijat ja kyynikot. Kirjoitus 2.9.2005. Luettavissa www-muodossa: http://personal.inet.fi/business/molari/Tutkimushistoria.pdf Molari, Maili 1996. Naisen asema perheessä Paavalin mukaan. Tutkimus luvusta 1 Kor. 7. Uuden testamentin eksegetiikka. Lisensiaattitutkimus. Helsinki. Moles, J.L. 1978. The Career and Conversion of Dio Chrysostom. JHS 98: 79-100. Molinski, Waldemar 1967. Ehe. Sacramentum Mundi I, 961-998. Herder. Basel - Wien. Momigliano, Arnoldo 1969. Jacob Bernays. Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie 32: 5. Ams- terdam - London. KIRJALLISUUS 330 Monastersky, Richard 2002. Israeli Icon Under Fire. Did the nation’s most celebrated archaeologist deliberately deceive the public about Masada? The Chronicle of Higher Education – Research Publishing, vol. 49 (15): A16. Saatavana www-muodossa: http://chronicle.com/free/v49/i15/15a01601.htm Moncayo, Raul 2004. Psychoanalysis and Postmodern Spirituality. The Other: Online Journal of the SFSLS. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.org/ Moncayo, Raul 2006. Lacanian Perspectives on Psychoanalytic Supervision. Psychoanalytic Psychology, 23: 527-541. Moncayo, Raul 2008. Evolving Lacanian Perspectives for Clinical Psychoanalysis: On Narcissism, Sexuation, and the Phases of Analysis in Contemporary Culture. Karnac Books: London. Mondolfo, R. & Taran, L. 1972. Eraclito, Testimonianze e Imitazione, Biblioteca di studi superiori, 54; Flo- rence, 300-302. Moore, Stephen D. 1992. Mark and Luke in Poststructuralist Perspectives. Jesus Begins to Write. Yale Universi- ty Press. New Haven: Connecticut. Moore, Stephen D. 1994. Poststructuralism and the New Testament. Derrida and Foucault at the Foot of the Cross. Minneapolis: Fortress. Morgan, David H.J. 1996. Family Connections. An Introduction to Family Studies. Cambridge, Oxford: Polity Press. Morrison, A.P., Frame, L., & Larkin, W. 2003. Relationships between Trauma and Psychosis. A Review and Integration. British Journal of Clinical Psychology 42, no 4 (November), 331-353. British Psyhological Society. Morrison, Andrew P. & Lansky, Melvin R. 2008. Shame and Envy. Sivut 179-188 teoksessa: Wurmser, Léon – Jarass, Heidrun (toim.) 2008. Jealousy and Envy: New Views about two Powerful Emotions. New York: The Analytic Press. Moscovici, Sergei 1988. Notes Towards a Description of Social Representations. European Journal of Social Psychology 18. Moser, Paul K. 1999. Jesus on Knowledge of God. Christian Scholars Review 28/4: 586-604. Moskovan Patriarkan virasto 1996. Миссионерский отдел Московского Патриархата РПЦ 1996. Классификация тоталитарных сект и деструктивных культов Российской Федерации. Впомощь епархиальному миссионеру. Белгород, 1996. Moule, C.F.D. 1967. The Phenomena of the New Testament. London: SBT. Mowery, Robert L. 2002. Son of God in Roman Imperial Titles and Matthew. Biblica 83: 100-110. Saatavana www-muodossa: http://www.bsw.org/?1=7183&a=Ani03.html Moxnes, Halvar 1997. Constructing Early Christian Families. London: Routledge. Moxnes, Halvar 2001. The Construction of Galilee as a Place for the Historical Jesus – part II. Biblical Theology Bulletin, Summer 2001. Saatavana www-muodossa: http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m0LAL/is_2_31/ai_94332333/p9_1 Moxnes, Halvar 2003. Seeing with Families. Biblical Interpretation 11(2): 115-118. Moxnes, Halvar 2003b. Asceticism and Christian Identity in Antiquity. A Dialogue with Foucault and Paul. JSNT 26 (1): 3-29. KIRJALLISUUS 331 Moyaert, Paul 1966. Lacan on Neighborly Love: The Relation to the Thing in the Other. Who is My Neighbor. Epochi: A Journal for the History of Philosophy IV(1): 1-31. Moyaert, Paul 1998. Schizofrenie vanuit psychoanalytisch perspectief. Tijdschrift voorpsychoanalyse 4(3): 132- 149. Moyaert, Paul 2004. De Weg tussen Freud en Jung. Intellectuela krachttoer van Antoon Vergote. Tertio 205 (14): 2. Muller, John P. 1996. Beyond the Psychoanalytic Dyad. New York and London: Routledge. Muller, John P & Richardson, Willima J. 1988. The Purloined Poe, Lacan, Derrida and Psychoanalytic Reading. Baltimore, London: Johns Hopkins University Press. Mulligan, Kevin 1998. Impostures Intellectuelles. Natural Science 23.3.1998. Saatavana www-muodossa: http://naturalscience.com/ns/books/book04.html Muraoka, T. 1973. Purpose on Result? OSTE in Biblical Greek. NOV.T. 15: 205-219. Murphy, Roland E. 1994. Wisdom Literature and Biblical Theology. Biblical Theology Bulletin 24:1. Murphy-Connor, Jerome 1974. The Essenes and Their History. RB 81: 233-238. Murphy-Connor, Jerome 1990. John the Baptist and Jesus: History and Hypotheses. NTS 36:359-374. Mussen, P. & E. Rutherford 1963. Parent-child relations and parental personality in relation to young children´s sex-role preferences. Child Development 34: 589-607. Mustakallio, Katariina 2001. Antiikin kulttuurin tutkimuksesta: sukupuoli, väkivalta ja kuolema. Sivut 29-39 teoksessa: Immonen, Kari & Maarit Leskelä-Kärki (toim.) 2001. Kulttuurihistoria – johdatus tutkimukseen. Suomen kirjallisuuden seura: Helsinki. Myers, Peter 2003. “F. Gerald Downing, Christ and the Cynics; John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography”. Saatavana www-muodossa http://users.cyberone.com.au/myers/downing.html . Myllykoski, Matti 1996. Saatanoita onko noita? Filosofinen aikakauslehti Niin & Näin 4/1996. Saatavana www- muodossa: http:/www.netn.fi/494/netn_496_kirja3.html Myllykoski, Matti & Jarmo Kiilunen 1997. Synoptinen ongelma. Sivut 38-124 teoksessa Matti Myllykoski & Arto Järvinen (toim.), Varhaiskristilliset evankeliumit. Helsinki: Yliopistopaino. Myyrä, Johannes 2004. Päästä meidät pahasta. Sivut 42-53 teoksessa: M.-L. Heinonen, J.Myyrä, V. Räkköläi- nen, P. Siltala & T. Välkki (toim), Rohkeus totuuteen. Martti Siiralan juhlakirja. Helsinki:Therapeia-säätiö. Mäkinen Olli 2004. Moderni, toisto ja ironia. Søren Kierkegaardin estetiikan aspekteja ja Joseph Hellerin Catch-22. Väitöskirja. Taideaineiden ja antropologian laitos, Oulun yliopisto. Oulu University Press: Oulu. Saa- tavana www-muodossa: http://herkules.oulu.fi/isbn9514272684/ Mäkinen, Virpi 2002 Lasaruksesta leipäjonoihin. Köyhyys kirkon kysymyksenä. Jyväskylä: Atena Kustannus Oy. Nakagawa Y. & Iwasaki T 1995. Involvement of benzodiazepine/GABA-A receptor complex in ethanol- induced state-dependent learning in rats. Brain Research, 686 (1): 70-76(7). Elsevier. Nagel, Thomas 1998. The Sleep of Reason. The New Republic, October 1998, 32-38. Saatavana myös www- muodossa: http://www.physics.nyu.edu/faculty/sokal/nagel.html KIRJALLISUUS 332 Nash, Ronald H. 1983. The Word of God and the Mind of Man, Grand Rapids, Michigan. Nash, Ronald H. 1984. Christianity and the Hellenistic World. CFUC. Grand Rapids, Michigan. Nasio, Juan-David & Fairfield, Susan 1998. Hysteria from Freud to Lacan: The Splendid Child of Psychoanaly- sis. New York: Other Press. National Center for Post-Traumatic Stress Disorder 2004. Iraq War Clinician Guide. 2nd Edition. Department of Veterans Affairs. National Center for PTSD. http://www.mentalhealth.va.gov/MENTALHEALTH/ptsd/files/pdf/iraq_clinician_guide_v2.pdf Nauck, W. 1955. Freude im Leiden. ZNW 46: 68-80. Nauha, Tero 2008. Virtuaalitapaaminen Bracha Ettingerin kanssa. Huomioita herkkyydestä, lumovoimasta ja myötätuntemisesta, kanssatodistamisesta ja vastustuksesta. Taide-lehti 4/2008. Saatavana myös www-muodossa: http://www.teronauha.com/?p=42 Negev, A. 1974. The Nabatean Potter´s Workshop at Oboda. Bonn: Habelt. Negru, Teodor 2007. Gadamer-Habermas Debate and Universality of Hermeneutics. Cultura - International Journal of Philosophy of Culture and Axiology, 7: 113-119. Iassy, Romania. Saatavana www-muodossa: http://www.international-journal-of-axiology.net/articole/nr7/art11.pdf Neiderland, William 1984. The Schreber Case. Hillsdale, NJ: Analytic Press. Neirynck, F. 1982. Recent Developments in the Study of Q. Teoksessa: Logia. Les Paroles de Jésus - The Say- ings of Jesus. BETL LIX, 29-75. Leuven. Nelson, C.A. & F.E. Bloom 1997. Child Development and neuroscience. Child Dev. 68: 970-987. Nelson, Brett D; Fernandez, William G., Galea, Sandro; Sisco, Sarah; Dierberg, Kerry; Gorgieva, Gordana Sub- aric; Nandi, Arijit K.; Ahern, Jennifer; Mitrovic, Mihajlo; VanRooyen, Michael & Vlahov, David. 2004. War- related psychological sequelae among emergency department patients in the former Republic of Yugoslavia. BMC Medicine 2004, 2:22. Saatavana www-muodossa: http://www.biomedcentral.com/1741-7015/2/22 Nesselrath, Heinz-Günther 1991. "C.P.Jones, Culture and Society". Kirja-arvostelu. Gnomon 63: 389-395. Nethe, Richard H. 2001. The Demystification of Belief Systems. Humanist, July 2001. Neudecker, Reinhard 1992. "And You Shall Love Your Neighbor as Yourself - I Am the Lord" (Lev 19,18) in Jewish Interpretation. Biblica 73: 496-517. Neuner, F., Schauer, M., Elbert T. & Roth, W.T. 2002. A Narrative Exposure Treatmetn as Intervention in a Ma- cedoni´s Refugee Camp. A Case report. Journal of Behavioural and Cognitive Psychotherapy 30: 205-209. Neusner, Jacob 1970. A Life of Rabban Yohanah ben Zakkai ca. 1-80 AC. StPB 6. Leiden. Neusner, Jacob 1971a. The Rabbinic Traditions about Pharisees before 70. Part I. The Masters. Leiden. Neusner, Jacob 1971b. The Rabbinic Traditions about Pharisees before 70. Part III. Conclusions. Leiden. Neusner, Jacob1971c. Pharisaic Law in New Testament Times. Union Seminary Quarterly Review, 26. Neusner, Jacob 1973. The Idea of Purity in Ancient Judaism. SJLA 1. Leiden: Brill. Neusner, Jacob1978. From Scripture to Mishnah. The Origins of Tractate Niddah. JJS 29:135-148. KIRJALLISUUS 333 Neusner, Jacob 1981. Judaism: The Evidence of the Mishnah. Chicago:University of Chicago Press. Neusner, Jacob1982. Formative Judaism. Religious, Historical, and Literary Studies. Brown Judaic Studies 37. Chico, California: Scholars Press. Neusner, Jacob 1984a. Methodology in Talmudic History. Biblica Theology Bulletin, 99-109. Neusner, Jacob 1984b. Judaism in the Beginning of Christianity. SPCK: London. Neusner, Jacob 1985. Torah: From Scroll to Symbol in Formative Judaism. Philadelphia. Newberg, Andrew B. & Eugene G. d´Aquili 2000. The Neuropsychology of Religious and Spiritual Experience. Journal of Consciousness Studies: Controverses in Science 8. The Humanities 7:11-12. Newman, John Henry 1964. Newman's Apologia: A Classic Reconsidered. Toim. V.F. Bleehl and F.X. Connol- ly. New York. Newton, Michael 1985. The Concept of Purity at Qumran and in the Letters of Paul. SNTNS. Monog.Series 54. Cambridge: Cambridge University Press. Neyrey, Jerome H. 1966. Luke´s Social Location of Paul: Cultural Anthropology and the Status of Paul in Acts. Sivut 251-279 teoksessa Ben Witherington III (toim.), History Literature and Society in the Book of Acts. Cam- bridge: Cambridge University Press. Myös www-muodossa: http://www.nd.edu/~jneyrey1/location.html . Neyrey, Jerome H. 1995. Loss of Wealth, Loss of Family and Loss of Honor: A Cultural Interpretation of the Original Four Makarisms. Sivut 139-158 teoksessa: P.F. Esler (toim.), Modelling Early Christianity: Social- Scientific Studies of the New Testament in its Context. London: Routledge. Saatavana www-muodossa: http://www.nd.edu/~jneyrey1/loss.html Neyrey, Jerome H. 1996a. Clean/Unclean, Pure/Polluted and Holy/Profane. Sivut 80-104 teoksessa: R.L. Rohr- baugh (toim.), The Social Sciences and New Testament. Peabody Mass.: Hendrickson. Saatavana www- muodossa: http://www.nd.edu/~jneyrey1/purity.html Neyrey, Jerome H. 1996b. Meals, Food and Tablefellowship. Sivut 159-182 teoksessa: R.L. Rohrbaugh (toim.), The Social Sciences and New Testament Interpretation. Peabody, Mass. Hendrickson. Saatavana www- muodossa: http://ww.nd.edu/~jneyrey1/meals.html Neyrey, Jerrome H. 1998. Questions, Chreai, and Challenges to Honor. The Interface of Rhetoric and Culture in Mark´s Gospel. Catholic Biblical Quarterly 60: 657-687. Saatavana www-muodossa: http://www.nd.edu/~jneyrey1/questions.html Neyrey, Jerome H. 2001. Prayer In Other Words: A Social Science Model for Interpreting Prayers. Sivut 349- 380 teoksessa: J.J. Pilch (toim.), Social Scientific Models for Interpreting the Bible. Essays by the Context Group in Honor of Bruce J. Malina. Leiden: Brill. Saatavana myös www-muodossa: http://www.nd.edu/~jneyrey1/Prayer.htm Neyrey, Jerome H. 2002. Who is Poor in the New Testament? Scripture from Scratch, October 2002. Saatavana www-muodossa: http://www.nd.edu/~jneyrey1/Attitudes.html . Nickelsburg, George W.E. 1972. Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism. HTS 26. Cambridge, MA: Harvard. London: Oxford. Nickelsburg, George W.E. 1981. Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah. A Historical and Lite- rary Introduction. Philadelphia. KIRJALLISUUS 334 Nickelsburg, George W. & Michael E. Stone 1983. Faith and Piety in Early Judaism. Philadelphia: Fortress Press. Nicklas, Tobias 2003. “Merenlahti, Petri: Poetics for the Gospels? Rethinking Narrative Criticm”. Kirja- arvostelu. RBL 10/2003. Niehoff, Maren R. 2003. Circumcision as a Marker of Identity: Philo, Origen and the Rabbis on Gen 17:1–14. Jewish Studies Quarterly,10 (2): 89-123. Nielsen, H.K. 1987. Heilung und Verkündigung. Das Veständnis der Heilung und Ihres Verhältnisses zur Ver- kündigung bei jesus und in der Alteste Kirche. ATHD 22, Leiden - New York - Kobenhavn - Köln. Niemelä, Heikki & Salminen, Kari 2003. Suomalainen sosiaaliturva. KELA, Edita Prima Oy. Helsinki. Nietzsche, Friedrich Wilhelm 1971. Twilight of the Idols, and the Antichrist. Käännös, johdanto ja selitykset R.J. Hollindale. Harmondsworth: Penguin Books. Nikkola, Kristiina 2001. Psykiatriaa sairaanhoitajalle. Saatavana www-muodossa: http://www.kakspy.com/kakspy/kirj_kn3.html Nilsson, Kent W., Damberg, Mattias; Öhrvik, John; Leppert, Jerzy; Lindström, Leif; Anckarsäter, Henrik & Oreland, Lars. 2006. Genes encoding for AP-2β and the Serotonin Transporter are associated with the Personali- ty Character Spiritual Acceptance. Neuroscience Letters, 411 (3/ 16 January 2007): 233-237. Nissen, Andreas 1974. Gott und der Nächsten im antiken Judentum. Untersuchungen zum Doppelgebot der Lie- be, WUNT 15, Tübingen. NCCP 1999. Poverty and Brain Development in Early Childhood (June 1999). National Center for Children in Poverty Columbia University. School of Public Health Noack, Bent 1948. Satanas und Soteria. Untersuchungen zur neutestamentlichen Dämonologie. Kobenhavn. Nock, A.D.1933. Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augsutine of Hip- po. Oxford. Nolland, John 1989. Luke 1- 9:20. Word Biblical Commentary, vol 35a. Dallas, Texas. Norberg, Johan 2004. Globaalin kapitalismin puolustus. Jyväskylä: Gummerus. Norden, E. 1893. Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie. Jahrbücher für classische Philologie. Supplementband 19,2, 393-410. Norden, E. 1898. Die Antike Kunstprosa. Vom VI. Jahrhundert v. Chr. Bis in die Zeit der Reneaissence. Zweiter Band. Leipzig. Noro, Arto 1989. Kansalaisyhteiskunta, modernisoituminen ja yksilöllistyminen. Tiede & edistys 4/1989. North, R. 1977. Discoveries at Capernaum, Biblica 58:424-431. Noth, M. 1967. The Laws in the Pentateuch and other Studies. Philadelphia: Fortress Press. Nowak, Kurt 1997. Sozialpolitik als Kulturauftrag. Adolf von Harnack und der evangelisch-soziale Kongreß. Sivut 79-93 teoksessa: J.-C. Kaiser & W. Loth (Hrsg.), Soziale Reform im Kaiserreich. Protestantismus, Katho- lizismus und Sozialpolitik. Stuttgart: Kohlhammer. KIRJALLISUUS 335 Nuolijärvi, Pirkko 2000. Sosiolingvistiikka kielentutkimuksen kentässä. Sivut 13–38 teoksessa: Kari Sajavaara & Arja Piirainen-Marsh: Kieli, diskurssi ja yhteisö. Jyväskylä: Soveltavan kielentutkimuksen keskus, Jyväsky- län yliopisto. Nüchterlein, K. & Dawson, M.E. 1984. A Heuristic Vulnerability – Stress Model of Schizophrenia. Schizophre- nia Bulletin 10: 300-312. Näre, Sari (toim.) 1999. Tunteiden sosiologiaa II. Historiaa ja säätelyä. Suomalaisen kirjallisuuden seura: Hel- sinki. Oakes, Peter 2004. Constructing Poverty Scales for Graeco-Roman Society. A Response to Steven Friesens Pov- erty in Pauline Studies. JSNT 26(3):367-371. Oakman, Douglas E. 1985. Jesus and the Economic Questions of His Day. Lewiston-Queenston: Edwin Mellen Press, 5(12):11. Oakman, Douglas E. 1985b. Jesus and Agrarian Palestine: The Factor of Debt. SBL Seminar Papers 1985: 57- 73. Chico, California: Scholing. Oakman, Douglas E. 1986. Jesus and the Economic Questions of His Day. Studies in the Bible and Early Chris- tianity 8. Lewiston: Edwin Miller. Oakman, Douglas E. 1988. Rulers' Houses, Thieves, and Usurpers. The Beelzebul Pericope. Forum, 4: 109-123. Oakman, Douglas E. 2002. Money in the Moral University of the New Testament. Sivut 335-348 teoksessa: B.J. Malina, G. Theissen & W. Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: Fortress Press. Oakman, Douglas E. 2002b. The Love of Money or the Curse of Mammon? Teoksessa B.J. Malina, G. Theissen & W. Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: Fortress Press. Oakman, Douglas E. 2004. The Radical Jesus: You Cannot Serve God and Mammon. Biblical Theology Bulletin, 34(3): 122-129. Oakman, Douglas E. & K.C. Hanson 1998. Palestine in the Time of of Jesus: Social Structures and Social Con- flicts. Minneapolis: Fortress. Lukujen 1-3 tiivistelmä myös www-muodossa: http://www.kchanson.com/ptj/ptj.html Obens, W. 1912. Qua aetate Socratis et Socraticorum epistulae quae dicuntur scriptae sint. Dissertation, Münster. Oberhelman, S.M.1993. Dreams in Graeco-Roman medicine. ANRW II.37(1): 121-156 Oberlinner, L. 1975. Historische Überlieferung und christologische Aussage. Zur Frage der 'Brüder Jesu' in der Synops. Stuttgart. O´Collins, Gerald 1995. Christology: A Biblical, Historical, and Systematic Study of Jesus. Oxford University Press. Oepke, A. 1959a. Auferstehung II (des Menschen). RAC I: 936. Oepke, A: 1959b. Ehe I (Institution). RAC 4: 650-666. Ogden, Danile 1979. On Projective Identification. International Journal of Psycho-Analysis, 60:357-373. Ogden, Danile 1992. The Dialectically Constituted/Decentered Subject of Psychoanalysis, II. The Contributions of Klein and Winnicott. International Journal of Psycho-Analysis, 73: 613-626. KIRJALLISUUS 336 Ogden, Danile 1999. Popygamy, Prostitutes and Death: The Hellenistic Dynasties. London: Duckworth, with the Classical Press of Wales. Ojanen, Markku 1996. Mikä minä on? Tampere: Kirjatoimi. Ojanen, Markku 1997. Henkilökohtainen näkemys psykoterapian lähestymistavoista: Osa 1. SKY-jäsenlehti 3- 4/1997. Suomen käyttäytymisanalyysin ja kognitiivisen käyttäytymisterapian yhdistys r.y. Ojanen, Marku 1998. Skitsofrenia. Saatavana www-muodossa: http://www.uta.fi/laitokset/psyk/studies/opetmat/psyh/a7_5.htm Ojanen, Markku 2000. Psykoterapian lähestystymistapoja. Saatavana www-muodossa: http://www.markkuojanm.com/markkuojanen/index.php?p9=8 Ojanen, M. & E. Sariola 1986. Skitsofrenia. Laitoskierteestä vapauteen. Keuruu: Otava. Okkola, Jari 1997. Kirjain, Oleminen ja Toinen. Snellman-korkeakoulu, syyskuu 1997. Saatavana www- muodossa: http://www.saunalahti.fi/jariokko/kotisivu5.html Økland, Jorunn 2003. Sex Slaves of Christ: A Response to Halvor Moxnes. JSNT 26(1):31-34. Oleinik, I.V. & Sosnin, V.A. 2005. Олейник И.B, Соснин В.A. 2005. Тоталитарная секта: как противостоять ее влиянию. М. Генезис. Ollila, Perttu 1993. Huuto pimeästä huoneesta – Bruce Naumanin Anthro/Socio-teoksen kokeminen ja psyko- diegesis. Wider Screen 4/2003. Saatavana www-muodossa: http://www.film-o- holic.com/widerscreen/2003/4/huuto_pimeasta_huoneesta.htm Olmstead, Albert T. 1942. Jesus in the Light of History. New York: Charles Scribner's Sons. O´Loughlin, Thomas 2003. The Didache as a Source for Picturing the Earliest Christian Communities. The Case of the Practice of the Fasting. Sivut 1-28 teoksessa: K.J. O´Mahony (toim.) 2003. Christian Origins: Worship, Belief and Society. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series, 241. Sheffield: Sheffield Academic Press. Olson, Gary A. 1990. Jacques Derrida on Rhetorica and Composition: A Conversion. JAC 10.1. Saatavana www-muodossa: http://jac.gsu.edu/jac/10/Articles/1.htm O´Mahony, Kieran J. (toim.) 2003. Christian Origins: Worship, Belief and Society. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series, 241. Sheffield: Sheffield Academic Press. O'Neill, J.C. 1983. The Unforgivable Sin. JSNT 19. O´Neill, J.C. 1993. The Kingdom of God. Novum Testamentum, vol xxxv. Ong, Walter J. 1972. The Writer's Audience Is Always a Fiction. Sivut 83-99 teoksessa: R.C. Davis and R. Schleifer (toim), Contemporary Literary Criticism. Literary and Cultural Studies. Longman: New York & Lon- don. 1989. Oort, Johannes Van1991. Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine's City of God and the Sources of His Doctrine of the Two Cities. Supplements to Vigiliae Christianae, vol 14. Leiden, New York, København, Köln: E.J. Brill. Oppenheimer, Aharon 1977. The 'Am Ha-Aretz. A Study in the Social History of the Jewish People in the Hel- lenistic Period. Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistichen Judentum, 8. Leiden: E.J. Brill Oranje, Hans 1984. Euripides' Bacchae: Play and its Audience. Leiden: E.J. Brill. KIRJALLISUUS 337 Orel, Nikolai 2001. Орел, Николай 2001. Психологические механизмы влияния тоталитарных групп на личность: профилактика и преодоление зависимости. Sivut 413–443 teoksessa: K.V. Selčenok (toim.), К. В. Сельченок, Контроль сознания и методы подавления личности: Хрестоматия. Библиотека практической психологии. М. Харвест, М.: ООО "Издательство ACT". Saatavana www-muodossa: http://evolkov.net/cults/articles/Orel.N.Psych.mechanisms.of.totalit.groups.html Orlando, Francesco 1984. Freud and Literature. Eleven ways he did it. Poetics 13: 261-380. Osiek, Carolyn 1996. The Family in Early Christianity: Family Values Revisited. CBQ 58: 1-24. Ostow, Martimer 1987. Archetypes of apocalypse in dreams and fantasies and religious scripture. American Im- ago 43:4. Overman, J. Andrew 1988. Who Were the First Urban Christians? Urbanization in Galilee in the First Century. SBL Seminar Papers 1988: 160-168. Owen, Paul & David Shepherd 2001. Speaking up for Qumran, Dalman and the Son of Man. Was Bar Enasha a Common Term for “man” in the time of Jesus? JSNT 81: 81-122. Paarma, Jukka 2002. Köyhät teillä on aina keskuudessanne. Eriarvoisuus tulevaisuuden haasteena. Alustus Sosi- aali- ja terveysministeriön vaikuttajafoorumissa Helsingissä 21.1.2002. Saatavana www-muodossa: http://www.evl.fi/arkkipiispa/vaikuttajafoorumi2002.htm Paarma, Jukka 2004a. Kirkko toisia varten. Piispainkokouksen avauspuhe Helsingissä 10.2.2004. Saatavana www-muodossa: http://www.evl.fi/arkkipiispa/piispainkokous10022004.htm Paarma, Jukka 2004b. Yhteiskunnan muutokset ja yhteiset arvomme. Onko maallamme malttia säilyttää hyvin- vointiyhteiskunta. Oiva Ketonen – luento Kristiinankaupungissa 26.4.2004. Saatavana www-muodossa: http://www.evl.fi/arkkipiispa/oivaketonenluento26042004.htm Paarma, Jukka 2004c. Totuuden ja sovinnon globaaliin rinnakkaineloon. Puheenvuoro Kirkon Ulkomaanavun ja Suomen Kuvalehden keskustelusarjassa globalisaation oikeudenmukaisuudesta Helsingin Tuomiokirkossa 8.9.2004. Saatavana www-muodossa: http://www.evl.fi/arkkipiispa/globalisaatio08092004.htm Paarma, Jukka 2004d. Kohtuu ja kohtuuttomuus. Sosiaalieettisiä näkökohtia talouselämän kohtuullisuudesta. Esitelmä Eettisessä foorumissa Turussa 4.10.2004. Antiikin perushyveet. Saatavana www-muodossa: http://www.evl.fi/arkkipiispa/Kohtuudesta04102004.htm Paige, Karen Ericksen 1978. The Ritual of Circumcision. Human Nature 1978: 40-48. Saatavana www- muodossa: http://www.noharmm.org/paige.htm Palmer, Stephen 1991. Severian as Christ-figure. Vector 162, British Science Fiction Association. Pakaslahti, Antti 1997. Psykoosien diagnostiikka ja erotusdiagnoosi. Teoksessa: Achté, Kalle & Tapani Tammi- nen 1997. Psykoosi ja sen hoito. Gummerus: Jyväskylä. Papas, Arthur N. 2005. ” Post. Jerrold M. 2004. Leaders and Their Followers in a Dangerous World: The Psy- chology of Political Behavior” (Book Reviews). American Psychiatric Services 56: 761. Paranjpe, Anand 2000. Identity's Architect: A Biography of Erik H. Erikson. Canadian Psychology. Saatavana www-muodossa: http://findarticles.com/p/articles/mi_qa3711/is_200011/ai_n8925466/pg_1?tag=artBody;col1 Parke Ross D. 1996. Fatherhood. Cambridge (Mass.): Harvard University. Parker, Ian 1997. Psychoanalytic Culture. Psychoanalytic Discourse in Western Society. London: Sage. KIRJALLISUUS 338 Parvikko, Kari 2008. Vaikeiden häiriöiden psykoanalyyttinen psykoterapia –konferenssi. Belfast, kesäkuu 2008. Psykoterapia, 3/2008:237-247. Therapeia-yhdistyksen ja Therapeia-säätiön yhteisjulkaisu. Patai, Raphael 1959. Sex and Family in the Bible and the Middle East. New York: MacMillan. Patte, Daniel 1990. Structural exegesis for New Testament critics. Guides to biblical scholarship. New Testa- ment series. Minneapolis. Patte, Daniel 1995. Ethics of Biblical Interpretation: A Reevaluation. Louisville, KY: Westminister: John Know Press. Patterson, Orlando 1982. Slavery and Social Death. Cambridge, MA: Harvard University Press. Patterson, Stehen J. 1993. The Lost Gospel. Bible Review, ix (5): 34-41, 61-62. Pattison, E.M. 1984. Psychoanalysis and the concept of evil. Sivut 61-88 teoksessa M.C. Colmen and M. Eisen (toim.), Evil: Self and Culture. New York: Human Science Press. Paukku, Timo 1997. Postmodernistin pussittaja. Kohufyysikko Alan Sokal lähti Suomesta ristiretkelle. Helsingin Sanomat 5.10.1997. Saatavana www-muodossa: http://www2.helsinginsanomat.fi/klik/arkisto/sokal97/ Payne, Michael 1993. Reading Theory: An Introduction to Lacan, Derrida and Kristeva. Blackwell Publishers. Pearcy, L.T. 1992. Diagnosis as narrative in ancient literature. AJPh 113: 595-616. Pearlman, L.A. & Saakvitne, K.W. 1995. Trauma and the therapist: Countertransference and vicarious traumati- zation in psychotherapy with incest survivors. New York: W.W. Norton. Pearson, A. 1969. Is the Oedipus Compex Universal? The Jones-Malinowski Debate Revisited. Sivut 3-66 teok- sessa: R.L. Coser, F.C: Fox, L.P. Fox, L.P. Howe, M. Kahne, S. Mintz; J.P. Pitts & D.M. Schneider (toim), Be- lief, Magic, Anowie. Essays in Psychosocial Anthropology. The Free Press: New York. Pearson, Birger 1995. The Gospel according to the Jesus Seminar. Religion 25: 317-338. Saatavana myös www- muodossa: http://id-www.ocsb.edu/Fscf/library/pearson/seminar/js2.html Peirce, Charles S. 2001. Johdatus tieteen logiikkaan ja muita kirjoituksia. Suom. M. Lång. Vastapaino: Tampere. Percy, Ernst 1953. Die Botschaft Jesu. Eine traditionskritische und exegetische Untersuchung. LUA NF 1, Band 49. Lund. Peristiany, J.G. (toim) 1966. Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society. London: Weidenfeld & Nicholson. Peristiany, J.G. & Pitt-Rivers, J. (toim.), 1992. Honour and Grace in Anthropology. Cambridge: Cambridge Uni- versity Press. Perrin, Norman 1963. The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. Philadelphia: Websminster Press. Perrin, Norman 1956-66. Mark xiv.62. The End Product of a Christian pesher tradition. New Testament Studies 12: 150-155. Perrin, Norman 1966. The Son of Man in Ancient Judaism and Primitive Christianity. A Suggestion. Biblical Research 11: 27-28. Perrin, Norman 1976a. Jesus and the Language of the Kingdom. Symbol and Metaphor in New Testament Inter- pretation. Philadelphia: Fortress Press. Perrin, Norman 1976b. Rediscovering the Teaching of Jesus. New York. KIRJALLISUUS 339 Person, Ethel Spector 2001. On Freud´s „Group Psychology and the Analysis of the Ego“. Contemporary Freud. Turning Points and Critical Issues 6. International Psychoanalytic Association. Hillsdak, NJ/London: The Analy- tic Group. Pesch, Rudolf 1971. Freie Treue. Die Christen und die Ehescheidung. Freiburg-Basel-Wien. Pesch, Rudolf 1975. Paulinische 'Kasuistik'. Zum Verständnis von 1 Kor 7,10-11. Sivut 433-442 teoksessa: Pub- licado en 'Homenage a Juan Prado'. C.S.I.C. Madrid. Pesch, Rudolf 1976. Das Markusevangelium. 1 Teil. Einleitung und Kommentar zu Kap 1.1-8.26. HThK 2, Frei- burg-Basel-Wien. Peskowitz, Miriam B. 1997. Spinning Fantasies: Rabbis, Gender, and History. Critical Studies in Jewish Litera- ture, Culture, and Society 9. Berkeley: University of California Press. Peters, Alexis 1995. Vertigo. Saatavana www-muodossa: http://www.westmont.edu/departments/biology/Journals/Wjneuroscience/Volume1/vertigo.html Pétré, H. 1948. Caritas. Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne. Louvain. Petzke, Gerd 1970. Die Traditionen über Apollonius von Tyana und das Neue Testament. SCHNT 1. Leiden. Petzke, Gerd 1976. Die historische Frage nach den Wundertaten Jesu. NTS 22: 180-204. Pfeifer, Samuel 1999. Demonic Attributions in Nondelusional Disorders. Psychopathology 32:252-259. Phillips, Adam 1997. The Mirror Stage. Jacques Lacan and biography. Saatavana www-muodossa: http://slate.msn.com/ia/2977 Phillips, Thomas E. 2002. Was Jesus a Bad Stoic? SBL Forum. Saatavana www-muodossa: http://www.sbl- site.org/Article.aspx?ArticleId=334 Piering, Julie 2000. Discipline, Foucauldian Resistance, and Cynic Subversion. Teoksessa: International Studies in Philosophy, Vol. XXXII/2 Piering, Julie 2002. Practices of the Self. Michel Foucault and Socratic Ethics. Disseertation: Emory University. Pietikäinen, Petteri 1998. Alitajunta ja evoluutio – huomioita syvyyspsykologian biologisista lähtökohdista. Tie- teessä tapahtuu 7: 41-45. Pietikäinen, Petteri 2000. Psykokulttuurin kritiikki. Tieteessä tapahtuu 8/2000. Saatavana www-muodossa: http://www.tsv.fi/ttapaht/008/pietikainen.htm Pietikäinen, Petteri 2001. Psykokulttuurista. Tieteessä tapahtuu 2001. Saatavana www-muodossa: http://www.tsv.fi/ttapaht/01Zkesk.htm Piispainkokous 5.3.1999. Kohti yhteistä hyvää. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispojen puheenvuoro hyvinvointiyhteiskunnan tulevaisuudesta. Saatavana www-muodossa: http://www.evl.fi/piispainkokous/hyvinv/kohti.htm Pilch, John J. 1993. Insights and Models for Understanding the Healing Activity of the Historical Jesus. SBL 1993 Seminar Paper. Pilch, John J. 2002. Altered States of Consciousness in the Synoptics. Sivut 103-115 teoksessa: B.J. Malina, G. Theissen & W. Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: Fortress Press. KIRJALLISUUS 340 Piliavin, I.M., Rodin, J. & Piliavin, J.A. 1970. Good Samaritanism: An Underground Phenomenon. Journal of Personality and Social Psychology 13: 289-299. Piper, John 1979. 'Love Your Enemies'. Jesus' love command in the synoptic gospels and in the early Christian paraenesis. A history of the tradition and interpretation of its uses. SNTSMS 38. Cambridge. Piper, Ronald A. 1982. Matthew 7,7-11 Par Lk 11,9-13: Evidence of Design and Argument in the Collection of Jesus' Sayings. Sivut 411-418 teoksessa J. Delobel (toim), Logia. Les Paroles de Jesus - The Sayings of Jesus: Mémorial Joseph Coppens. BETL 59. Leuven: Uitgeverij Peeters; Leuven University Press. Piper, Ronald A. 1989. Wisdom in the Q Tradition. Aphoristic Teaching of Jesus. The Society for New Testa- ment Studies. Monograph Series 61. Cambridge - New York, Cambridge University Press. Pitt-Rivers, Julian 1966. Honour and Social Status. Sivut 19-77 teoksessa: J.G. Peristiany (toim.), Honour and Shame. London: Weidenfeld and Nicholson. Pitt-Rivers, Julian 1968. Honor. International Encyclopedia of the Social Sciences 6: 503-511. Piven, Jerry S. 2002. Introduction: Terror and Fantasy. Sivut xiii-xxiv teoksessa: Piven, Jerry S.; Ziolo, Paul & Lawton, Henry W. (toim.) 2002. Terror and Apocalypse. Psychological Undercurrents of History. Writer’s Schowcase Press. Piven, Jerry S. 2002b. On the Psychosis (Religion) of Terrorists. Sivut 153-204 teoksessa: Piven, Jerry S.; Ziolo, Paul & Lawton, Henry W. (toim.) 2002. Terror and Apocalypse. Psychological Undercurrents of History. Writ- er’s Schowcase Press. Artikkeli on myös julkaistu 2004: Journal of Psychohistory, 32 (2): 151-201. Piven, Jerry S. 2007. Terror, Sexual Arousal, and Torture. The Question of Obedience or Ecstasy among Perpe- trators. The Discourse of Sociological Practice, 8 (1): 1-21. Piven, Jerry S.; Ziolo, Paul & Lawton, Henry W. (toim.) 2002. Terror and Apocalypse. Psychological Undercur- rents of History. Writer’s Schowcase Press. Pixner, Bargil 1985a. Searching for the New Testament Site of Bethsaida. Biblical Archaeologist, 207-216. Pixner, Bargil 1985b. An Analysis of Josephus´ Report of the Battle of Bethsaida-Julias. Biblical Archaeologist, 209. Pleins, J. David 1992. Poor, Poverty. Old Testament. Sivut 402-414 teoksessa: The Anchor Bible Dictionary, vol. 5. Doubleday. Ploeg, J. van der 1950. Les Pauvres d'Israël et Leur Piété. OTS 7: 236-270. Plornitsky, Arkady 2000. On Lacan and Mathematics. Teoksessa: Rabate, Jean-Michel (toim.), Lacan in Ameri- ca (Lacanian Clinical Field). New York, NY.: Other Press. Počepcov, Georgi Georgievič 1994. Почепцов Георгий Георгиевич. 1994. Тоталитарный человек. Очерки тоталитарного символизма и мифологии. Киев. Počepcov, Georgi Georgievič 1999. Почепцов Георгий Георгиевич. 1999. Психологические войны. Москва, Киев. Počepcov, Georgi Georgievič 1999b. Почепцов Георгий Георгиевич. 1999b. Информационные войны в бизнесе и политике. Киев. Pokorný, P. 1973-74. The Temptation Stories and their Intention. NTS 20: 115-127. KIRJALLISUUS 341 Polag, Athanasius 1977. Die Christologie der Logienquelle. Neukirchen-Vluyn. WMAN 45. Polag, Athanasius 1982. Fragmenta Q. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. Pomeroy, Sarah B. 1975. Goddesses, Whores, Wives, and Slaves. Women in Classical Antiquity. New York. Pomeroy, Sarah B. 1981. Women in Roman Egypt (A Preliminary Study Based on Papyri). Sivut 303-322 teok- sessa: Reflections of Women in Antiquity. Gordon and Breach Science Publishers: New York-Paris-London- Montreux-Tokyo. Pomeroy, Sarh B. 1997. Families in Classical and Hellenistic Greece. Representations and Realities. New York: Oxford University Press. Popper, Karl R. 1945. Avoin yhteiskunta ja sen viholliset. Suomennos: Paavo Löppönen. Helsinki: Otava 2000. Popper, Karl R. 1977. The Logic of Scientific Discovery. 9 th impression. London. Portin, Petter 2003. Ihmisluonnosta, evoluutiopsykologiasta ja sosiobiologiasta. Tieteessä tapahtuu, 1. Saatava- na: http://www.tsv.fi/ttapaht/031/Portin.pdf Porton, G.G. 1981. The Pronouncement Story in Tannaitic Literature: A Review of Bultmann's Theory. Sivut: 81-100. Teoksessa: R.C. Tannehill (toim), Pronouncement Stories. Semeia 20. Porter, James I. 2003. Nietzche and Tragedy. Comparative Studies in Form and Genre Meets with Classical Ci- vilization 386. Syllabus. Saatavana www-muodossa: http://www-personal.urnich.edu/~jport/courses/cl/N- Tragedy.html Posener, G, Sauneron, S. & Yoyotte, J. 1962. Ma t. A Dictionary of Egyptian Civilization. London: Methuen. Post, Jerrold M. 2004. Leaders and Their Followers in a Dangerous World: The Psychology of Political Beha- vior. New York: Cornell University Press. Pound, Marcus 2007. Theology, Psychoanalysis and Trauma. London: SCM Press. Pound, Marcus 2008. The Assumption of Desire: Kierkegaard, Lacan, and the Trauma of the Eucharist. Journal for Cultural and Religious Theory, 9(1): 67- 78.Saatavana www-muodossa: http://www.jcrt.org/archives/09.1/Pound.pdf Powell, Mark Allen 1998. Jesus As a Figure in History. How Modern Historians View the Man from Galilee. Westminister John Knox Press. Praeder, Susan Marie 1986. Miracle Stories in Christian Antiquity. Some Narrative Elements. Forum, 2: 43-54. Preisendanz, K. 1961. Papyro Graicae Magicae: Die griechischen Zauberpapyri. Leipzig, Berlin: Akademie- Verlag. Price, James L. 1991. Light from Qumran upon Some Aspects of Johannine Theology. Teoksessa: J.H. Charles- worth (toim.), John and the Dead Sea Scrolls. Crossroad: New York. Price, Robert M. 2000. Deconstructing Jesus. Amberst, NY: Prometheus Books. Price, Robert M. 2004. The Incredible Shrinking Son of Man. Some Shocking Implications of the Recent Work of John Dominic Crossan and Burton L. Mack. Saatavana www-muodossa: http://chss.montclair.edu/english/furr/essays/incredible_shrinking_son_of_man.html Price, S.R.F. 1984. Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor. Cambridge: Cambridge Univer- sity Press. KIRJALLISUUS 342 Prilleltensky, Isaac 2001. Cultural assumption, social justice, and mental health. Sivut 251-265 teoksessa: J. Schumaker & T. Ward (toim.), Cultural cognition and psychopathology. Wesport, Co: Praeger. Saatavana www- muodossa: http://people.vanderbilt.edu/~isaac.prilleltensky/cultural.htm Prilleltensky, Isaac, Geoff Nelson & Les Peirson 2001. Promoting Family Wellness & Preventing. University of Toronto Press. Primeau, Gérard 1994. A Lacanian Psychosis. Teoksessa: Stuart Schneiderman (toim), How Lacan´s Ideas Are Used in Clinical Practise. Rowman & Littlefield Pub, Inc. Prothero, Stephen 2004. American Jesus: How the Son of God Became a National Icon. Farrar Straus & Giroux. Pryke, E.J. 1978. Redactional Style in the Markan Gospel: A Study of Syntax and Vocabulary as Guides to Re- daction in Mark. SNTSMS 33. Cambrdige and New York. Cambridge University Press. PsychEducation 2004. What's the difference between bipolar disorder and "Borderline Personality Disorder"? Saatavana www-muodossa: http://www.psycheducation.org/depression/borderline.htm Psychopathology. Saatavana www-muodossa: http://content.karger.com/ProdukteDB/produkte.asp?Aktion=JournalHome&ProduktNr=224276 Pugatseva, M.G. 1994. Пугачева М. Г. 1994. Российская социологическая традиция 1960-х годов и современность. Социологический журнал, Номер: №4 за 1994 год. Saatavana Internetissä: http://www.socjournal.ru/article/121 Puglisi-Allegra, S. & Oliverio, A. 1990. Psychobiology of Stress. NATO Science Series. Kluwer Academic Pub- lishers. Puhar, Alenka 1994. Childhood Nightmares and Dreams of Revenge. The Journal of Psychohistory 22 (2), Fall 1994. Saatavana www-muodossa: http://www.geocities.com/kidhistory/yugoslav.htm Puech, E. 1992. Une apocalypse messianique (4Q521). RevQ 15( 60): 475-522. Pulkkinen, Risto 2003. C.A. Gottlund 1800-luvun suomalaisena toisinajattelijana: psykobiografinen tutkimus. Väitöskirja, toukokuu 2003. Helsingin yliopisto, teologinen tiedekunta, uskontotieteen laitos. Saatavana www- muodossa: http://ethesis.helsinki.fi/julkaisut/teo/uskon/vk/pulkkinen/vastavir.pdf Purhonen, Hannu 1988. Muuttuva ihminen. Carl Rogersin filosofinen antropologia. Suomalaisen teologisen kir- jallisuusseuran julkaisuja 158. Helsinki. Puuronen, Vesa 1997. Johdatus nuorisotutkimukseen. Tampere: Vastapaino. Puusaari, Hille 1996. Ron Coleman oppi elämään seitsemän äänen kanssa. Mielenterveys 1/1996: 24-26. Pyysiäinen, Ilkka 1996. Belief and Beyond. Religious Categorization of Reality. Åbo: Åbo Akademi Religions- vetenskapliga Skrifter 33. Pyysiäinen, Ilkka 1997. Jumalan selitys. ´Jumala´ kongitiivisena kategoriana. Otava. Pyysiäinen, Ilkka 2001. How Religion Works: Toward a New Cognitive Science of Religion. Leiden: Brill. Pyysiäinen, Ilkka 2001b. Harvat ja valitut. Kirjoituksia ihmismielestä ja uskonnosta. Helsinki: Yliopistopaino. Pyysiäinen, Ilkka 2002. Puolitotuuksia ja mörköjä – mutta missä on pihvi? Saatavana www-muodossa: http://www.tsv.fi/ttpaht/022/pyysiainen.htm KIRJALLISUUS 343 Quispel, Gilles 1967. Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. Leiden. Quispel, Gilles 1968. The Discussion of Judaic Christianity. VigChr 22: 81-93. Quispel, Gilles1991. Qumran, John and Jewish Christianity. Teoksessa: J.H. Charlesworth (toim.), John and the Dead Sea Scrolls. Crossroad: New York. Raban, Avner 1993. Maritime Caesarea.The Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol 1. Jerusalem: The Israel Exploration Society Carta. Raban, Avner & Hohlfelder, Robert L. 1981. The Ancient Harbors of Caesarea Maritima. Archaeology 34. Rabaté, Jean-Michel 1996. The Ghosts of Modernity. University of Florida Press. Rabaté, Jean-Michel 1998. Kant with Sade, Lacan with Adorno: “Enjoying Bodies, the Ram and the Law. Saata- vana www-muodossa: http://www.apres-coup.org/archives/articles/rabate.html Rabaté, Jean-Michel 2001. Jacques Lacan and Literature. Palgrave. Rabinowitz, L.I. 1972. Demons, demonology. Encyclopedia Judaica 5, Jerusalem. Rad, Gerhard von 1962. Old Testament Theology. Vol. 1. Käännös: D.M.G. Stalker. New York. Rad, Gerhard von 1965. Old Testament Theology. Vol. 2. Käännös: D.M.G. Stalker. New York. Radke, Gerhard 1979. Gadara. Der Kleine Pauly 2. München. Rahlfs, A. 1892. ינע und ונע in den Psalmen. Göttingen. Rahn, Helmut 1960. Die Frömmigkeit der Kyniker. Paideuma, 7, 280-292. Sivut 41-257 teoksessa: M. Biller- beck (Hrsg), Die Kyniker in der modernen Forschung. Rahn, Helmut 1969. Morphologie der Antiken Literatur. Einführung. Darmstadt, WB. Rancour-Laferriere, Daniel 2004. Stalinin psyyke. Psykoanalyyttinen tutkimus. Johan Beckman Institute: Hel- sinki-Pietari. Alkuteos: The Mind of Stalin: A Psychoanalytic Study. Ardis Publishers: An Arbor, Michigan. Rank, Otto 1936. Will Therapy and Truth and Reality. New York: Knopf. Rashkow, Ilona N. 1993a. The Phallacy of Genesis: A Feminist-Psychoanalytic Approach. Louisville: Westmin- ster/John Knox Press. Rashkow, Ilona N 1993b. In Our Image We Create Him, Male and Female We Create Them: The E/Affect of Biblical Characterization. Semeia 64: 105-113. Rashkow, Ilona N. 2000. Taboo or Not Taboo: The Hebrew Bible and Human Sexuality. Minneapolis: Fortress Press. Rashkow, Ilona N. 2001. And God Said...: God, Language, and Lacan. Society of Biblical Literature National Conference. November 2001. Rauhala, L. 1976. Filosofinen orientoituminen psykosomatiikan ongelmaan. Helsingin yliopiston monistuspalve- lu Rauhala L. 1996. Tajunnan itsepuolustus. Helsingin yliopistopaino KIRJALLISUUS 344 Rauhala L. 1998. Ihmisen ainutlaatuisuus. Helsingin yliopistopaino. Rautio, Pertti 2000. Mielen kätköistä kielen piiloihin – Freudin metapsykologian vaiheita. Sivut 69-90 teoksessa Pekka Kuusela & Mikko Saastamoinen (toim.), Ruumis, minä ja yhteisö. Sosiaalisen konstruktionismin näkö- kulma. Kuopion yliopiston selvityksiä E. Yhteiskuntatieteet 21. Saatavana myös www-muodossa: http://www.uku.fi/ssf/80spsyk/mielen_new.htm Ratschow. C.H. 1950. Agape, Nächstenliebe, und Brüderliebe, ZSTh 21: 160-182. Rawlings, John 1999. Jacob Derrida. Stanford University. Saatavana www-muodossa: http://prelectur.stanford.edu/lecturers/derrida/index.html Rawson, Beryl 2003. ´The Roman Family´ in Recent Reseach. State of the Questions. Biblical Interpretation 11.2. Koninklijke Brill NV: Leiden. Esitetty alkuaan v. 2001 SBL konferenssissa. Rayland-Sullivan, Ellie 1986. Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis. Urbana and Chicago: Uni- versity of Illinois Press. Rechardt, Eero 2001. Transferenssi. Historiaa ja nykypäivää. Sivut 40-60 teoksessa: E. Roos, V. Manninen & J. Välimäki (toim.), Rakkaus, toive ja todellisuus. Psykoanalyyttisia tutkielmia. Yliopistopaino: Helsinki. Redmond, D.E. 1985. Neurochemical basis for anxiety and anxiety disorders: evidence from drugs which de- crease human fear or anxiety. Teoksessa: A.H. Tuma & J.D. Maser (toim.), Anxiety and the Anxiety Disorders. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum. Reed, Jonathan L. 1995. The Social Map of Q. Teoksessa: J.S. Kloppenborg (toim.). Conflict and Invention. Literary, Rhetorical and Social Studies on the Sayings Gospel Q. Trinity Press International. Reed, Jonathan L. 2000. Archaealogy and the Galilean Jesus: A Re-Examination of the Evidence. Harrisburg, PA: Trinity Press International. Reese, J.M. 1970. Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences. AnBib 41. Rome: Bibli- cal Institute. Regev, Eyal 2000. Pure Individualism: The Idea of Non-Priestly Purity in Ancient Judaism. Journal for Study of Judaism, XXXI (1): 176-202. Saatavana www-muodossa: http://scholion.huji.ac.il/upload/eyal_regev.pdf Rehrl, S. 1961. Das Problem der Demut in der profan-griechischen Literatur im Vergleich zu Septuaginta und neuen Testament. München. Reich, Wilhelm 1949. Character Analysis. New York: Farrar, Strauss & Giroux. Reicke, B. 1951. Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier. Uppsala. Reider, Joseph 1957. The Book of Wisdom. An English Translation with Introduction and Commentary. New York. Reifenberg, A. 1950-51. Caesarea. A Study in the Decline of a Town. IEJ 1: 20-32. Relander, Jukka 1999. Taistolaisuuden psykohistoria. Sivut 190-226 teoksessa: Näre, Sari (toim.) 1999. Tuntei- den sosiologiaa II. Historiaa ja säätelyä. Suomalaisen kirjallisuuden seura: Helsinki. Reitzenstein, Richard 1901. Zwei religionsgeschichtliche Fragen. Strassburg: Trübner. KIRJALLISUUS 345 Reitzenstein, Richard 1906. Hellenistische Wundererzählungen. Leipzig: Teubner: Reitzenstein, Richard 1910. Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen. Leipzig: Teubner. Retterstol, N. & Opjordsmoen, S. 1991. Delusional Psychoses Associated with Unpatriotic Conduct during World War II. A Long-term follow-up Study. Psychopathology 24: 209-218. Rhoads, David 1976. Israel in Revolution: 6-74 C.E. Philadelphia. Rich, Audrey N.M. 1956. The Cynic Conception of ΑΥΤΑΡΚΕΙΑ. Mnemosyne, Ser. IV 9, 23-29. Sivut 235- 239 teoksessa: M. Billerbeck (Hrsg), Die Kyniker in der modernen Forschung. Ricardo, David 1817. On the Principles of Political Economy and Taxation. London: John Murray 1821. 3 pai- nos. Saatavana www-muodossa: http://www.econlib.org/library/Ricardo/ricP.html Richardson, Alan 1959. The Miracles Stories of the Gospel. London. Richardson, Andy 2000. Whatever Happened to the New Testament Church?. Saatavana www-muodossa: http://www.familybiblefellowship.org/doctrine/whatever/thesis4.htm Richardson, Peter 2000. First-Century Houses and Q´s Setting. Sivut 68-83 teoksessa: D. Horrell & C. M. Tuckett (toim.) 2000. Christology, Controversy, and Community: New Testament Essays in Honour of David R. Catchpole. NovTSup 99. Leiden: Brill. Richardson, William J. 1983. Lacan and the Subject of Psychoanalysis. Teoksessa J.H. Smith & W. Kerrigan (toim), Interpecting Lacan. Psychiatry and the Humanities 6. New Haven: Yale University Press. Riches, John 1980. Jesus and the Transformation of Judaism. London. Riches, John 2003. Asceticism and Christian Identity in Antiquity: A Response. JSNT 26(1):35-38. Richlin, Amy 1981. Sources on Adultery at Rome. Sivut 379-404 teoksessa: Reflections of Women in Antiquity. Gordon and Breach Science Publishers. New York-Paris-London-Montreux-Tokyo. Richmand, I.A. 1956. The Cult of Mithras and its Temples at Carrawborgh. Sivut 136-142 teoksessa: R.L.S. Bruce –Mitford (toim), Recent Archaeological Edcavations in Britain. Richmond, R.L. 2004. Catholic Guide to Psychology and its Practice. Ture Love, Catholic Links, and a `Test´. San Francisco, California USA. Saatavana www-muodossa: http://www.guidetopsychology.com/catholic.htm Ricoeur, Paul 1965. De l´interprétation Essai sur Freud. Seuil: Paris. Ricoeur, Paul 1970. Freud and Philosophy. Essay on Interpretation. Käännös D. Savage. New Haven: London. Yale University Press. (1978 toinen painos). Ricoeur, Paul 1974. Hermeneutik und Psychoanalyse. Der Konflikt der Interpretationen II. München: Kösel- Verlag. Ricoeur, Paul 1974b. Conflict of Interpretations. Essays on Hermeneutics. Toim. Don Ihde. Northwestern Uni- versity Studies in Phenomenology & Existenti. Northwestern University Press. KIRJALLISUUS 346 Ricoeur, Paul 1974c. Psychoanalysis and the Movement of Contemporary Culture. Käännös Willis Domingo. Sivut 121-159 teoksessa: P. Ricoeur (1974b), Conflict of Interpretations. Essays on Hermeneutics. Toim. Don Ihde. Northwestern University Studies in Phenomenology & Existenti. Northwestern University Press. Ricoeur, Paul 1974d. A Philosophical Interpreation of Freud. Käännös Willis Domingo. Sivut 160-176 teokses- sa: P. Ricoeur (1974b), Conflict of Interpretations. Essays on Hermeneutics. Toim. Don Ihde. Northwestern Uni- versity Studies in Phenomenology & Existenti. Northwestern University Press. Ricoeur, Paul 1974e. Technique and Nontechnique in Interpretation. Käännös Willis Domingo. Sivut 177-195 teoksessa: P. Ricoeur (1974b), Conflict of Interpretations. Essays on Hermeneutics. Toim. Don Ihde. Northwes- tern University Studies in Phenomenology & Existenti. Northwestern University Press. Ricoeur, Paul 1974f. Fatherhood: From Phantism to Symbol. Käännös Roert Sweeney. Sivut 468-498 teoksessa: P. Ricoeur (1974b), Conflict of Interpretations. Essays on Hermeneutics. Toim. Don Ihde. Northwestern Univer- sity Studies in Phenomenology & Existenti. Northwestern University Press. Ricoeur, Paul, 1986. Du texte à l´action. Editions du Sevil. Paris. Antti Kamppisen käännöksenä sivut 11-35 suomeksi www-muodossa: http://www.helsinki.fi/~amkaupp/phil/ricoeur.htm Ricoeur, Paul 1995. Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and the Imagination. Minneapolis, MN: Fortress Press. Ricoeur, Paul 2000. Tulkinnan teoria. Diskurssi ja merkityksen lisä. Suom. Heikki Kujansuu. Paradeigme-sarja. Tutkijaliiton julkaisuja 98. Helsinki: Tutkijaliitto. Riedesser, Peter 2004. Psychosis as Traumatic Event. Sivut 61-66 teoksessa: D. Bürgin & H. Meng (toim), Childhood and Adolescent Psychosis. Basel: Karger. Riekkinen, V. 1986. Eksegetiikan teologinen tehtävä? Taik 91, 245-251. Riesenfeld, Harold 1970. The Gospel Tradition. Philadelphia: Fortress. Riesner, R. 1985. Essener und Urkirche in Jerusalem. BiKi 40: 64-76. Riessler, P. 1966 2 . Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel, übersetzt und erläutert. Darmstadt: WB. Riffaterre, Michael1980. La trace de l´intertexte. La Pensée 215: 4-18. Riffaterre, Michael 1984. Intertextual Representation: On Mimesis as Interpretive Discourse. Critical Inquiry 11: 141-162. Riikonen, Hannu K. 1976. Piirteitä antiikin välittymisestä Euroopan kirjallisuuteen. Jyväskylän yliopiston kirjal- lisuuden laitos, monisteita 9. Riikonen, Hannu K. 1987. Menippean Satire as a Literary Genre with special reference to Seneca´s Apocolocyn- tosi. Commentationes Humanarum Litterarum 83. Societas Scientiarum Fennica. Helsinki. Rimmon-Kenan, Shlomith 1987. Introduction. Teoksessa: Discourse in Psychoanalysis and Literature. Lodon: Methuer. Ringeling, Hermann 1979. Sexuelle Beziehungen Unverheirater. Sivut 160-176 teoksessa: Handbuch der christ- lichen Ethik. Band 2. Freiburg. Basel, Wien: Herder. KIRJALLISUUS 347 Rist, J.M. 1969. Stoic Philosophy. Cambridge University Press. Ritzer, Korbinian 1962. Formen, Riten und Religiöses Brauchtum der Eheschliessung in den christlichen Kir- chen des ersten Jahrtausends. Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 38. Münster. Riviere, John 1952. On the Genesis of Psychical Conflict in Early Infancy. Sivut 37-66 teoksessa: Melanie Klein, Paula Heimann, Susan Isaacs and Joan Riviere (toim.), Developments in Psycho-Analysis. London: Ho- gart. Rizzuto, Ana-Maria 1979. A Psychoanalytic Study. Chicago and London: The University of Chicago Press. Rizzuto, Ana-María 2001. Freud´s disrupted idealizations, religious unbelief, and his collection of antiquities. Sivut 91-112 teoksessa Belzen, Jacob A (toim.) 2001. Psychohistory in Psychology of Religion. Interdiscipli- nary Studies. Amsterdam/Atlanta. International Series in the Psychology of Religion 12. Roazen, Paul 1976. Freud and his Followers. New York: New American Library. Roberts & Donaldson. Introduction. Saatavana www-muodossa: http://www.earlychristianwritings.com/info/aristides.html Robbins, Brent Dean 1999. Melanie Klein. Saatavana www-muodossa: http://www.mythosandlogos.com/Klein.html Robbins, Brent Dean 1999b. A Brief History of Psychoanalytic Though and Related Theories of Human Exis- tence. Saatavana www-muodossa: http://mythosandlogos.com/psychandbe.html#OBJECT Robbins, Brent Dean & Goicoechea, Jessie 2002. The Paranoid-Schizoid and Depressibe Positions in the Psy- chogenesis of the Self: A Phenomenological Investigation into the Ontological Foundations of Object Relations Theory. Mythos & Logos: Duquesne University, Pittsburg, PA. Saatavana myös www-muodossa: http://mythosandlogos.com/objectrelatios.html Robbins, Michael 2008. Primary Mental Expression: Freud, Klein, and Beyond. Journal of the American Psy- choanalytic Association, 56 (1): 177-202. Robbins, Thomas 1996. The Sociology of Religion. Theoretical and Contemporary Perspectives. Book Reviews, Sociology of Religion, Winter 1996. Saatavana www-muodossa: http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m0SOR/is_h4_v57/ai_19178628 Robbins, Vermon K. 1984. Pronouncement Stories and Jesus' Blessing of the Children. A Rhetorical Approach. Semeia 29, 43-74. Robbins, Vermon K. 1988a. Pronouncement Stories From a Rhetorical Perspective. Forum, 2: 3-32. Robbins, Vermon K. 1988b. The chreia. Sivut 1-23 teoksessa: D.E. Aune (toim.), Greco-Roman Literature and the New Testament. Selected Forms and Genres. SBL, Sources for Biblical Study, 21. Atlanta, Georgia: Scholars Press. Robins, Robert S – Post, Jerrold 1997. Political Paranoia. The Psychopolitics of Hatred. New Haven, CT: Yale University Press. Robinson, J.A.T. 1957-58. Elijah, John and Jesus: An Essay in Detection. NTS 4. Robinson, James M. 1964. Zeit und Geschichte. Tübingen: Mohr-Siebech. KIRJALLISUUS 348 Robinson, James M. 1964. ΛΟΓΟΙ ΣΟΦΟΝ. Zur Gattung der Spruchquelle Q. Sivut 77-96 teoksessa: E. Dunkler (toim.), Zeit und Geschichte. Danksgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Gebartstag. Tübingne. Robinson, James M. 1971. Logoi Sophon. On the Gattung of Q. Teoksessa: J.M.Robinson - H.Koester, Trajecto- ries through Early Christianity. Philadelphia. Robinson, James M. 1975. Jesus as Sophos and Sophia: Wisdom Tradition and The Gospels. Teoksessa: Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity. Toim: R.L. Wilken; University of Notre Dame Center for the Study of Judaism and Christianity in Antiquity, 1. Notre Dame: University of Notre Dame Press. Robinson, James M. 1998a. Theological Autobiography. Sivut 117-150 teoksessa: John R. Stone (toim.), The Craft of Religious Studies. London: Macmillan. Robinson, James M. 1998b. Evaluations Q 22:28,30. You Will Judge the Twelve Tribes of Israel. Document Q: Reconstructions of Q Through Two Centuries of Gospel Reseach Excerpted, Sorted, and Evaluated. Leuven: Pecbers Press. Robinson, James M. 1999. A Written Greek Sayings Cluster Older than Q. A Vestige. HTR 92: 61-62. Robinson, James M. 2000. Jesus of Nazareth. The Availability of Christianity in a Postmodern World. Fifth An- nual Religion and the Humanities Conference Utan Valley State College. Saatavana myös www-muodossa www.uvsc.edu/ethics/robinson.pdf Robinson, James M., Paul Hoffman & James S. Kloppenborg (toim.) 2000. The Critical Edition of Q: A Synop- sis, Including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas, with English, German and French Transla- tions of Q and Thomas. Minneapolis: Forthress Press. Robleda, Olis 1982. Il divorzio in Roma prima di Constantino. ANRW II(14): 347-390. Rodd, Cyril S. 1987. Max Weber and Ancient Judaism. Teoksessa: Theology and Sociology. A reader. Toim: R. Gill. London: Geoffrey Chapman. Roesch-Elya, Daniela - Spitzerb, Manfred – Weisbroda, Matthias 2003. Cognitive Inhibition and Thought Disor- der in Schizophrenia. Psychopathology 36 (2003):23-32 Rogers, C.R. 1951. Client-Centred Therapy: Its current practice, implications and theory. Boston: MA: Hough- ton Mifflin. Rogland-Sullivan, Ellie 1984. The magnetism between reader and text: Prolegomena to a Lacanian poetics. Poe- tics 13: 381-406. Rohrbaugh, Richard 2002. Ethnocentrism and Historical Questions about Jesus. Sivut 27-44 teoksessa: B.J. Ma- lina, G. Theissen & W. Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: For- tress Press. Rollins, Wayne G. 1999. Psychology and Biblical Studies. Sivut 337-341 teoksessa: J. Hayes (toim.), Dictionary of Biblical Interpretation. Nashville: Abingdon. Rollins, Wayne G. 1999b. Soul and Psyche: The Bible in Psychological Perspective. Minneapolis: Fortress. Saa- tavana www-muodossa: http://psybibs.home.att.net Romme, M.A.J. & Escher, S. 1993. Accepting Voices. London: Mind. KIRJALLISUUS 349 Romme, M.A.J. & Escher, S. 2000. Making Sense of Voices. London: Mind. Rooney, Ronan – Oakman, Douglas E. 2008. The Social Origins of Q: Two Theses in a Field of Conflicting Hy- potheses. Biblical Theology Bulletin 38/3: 114-121. Roos, Esa 1992. Psykoanalyysin tulo Suomeen. Sivut 13-27 teoksessa Roos, E., Manninen, V., & Välimäki, Juk- ka (toim). 1992. Mielen ulottuvuudet. Helsinki: Yliopistopaino. Roos, Esa 2001. Mitä on rakkaus? Sivut 129-156 teoksessa: E. Roos, V. Manninen & J. Välimäki (toim.), Rak- kaus, toive ja todellisuus. Psykoanalyyttisia tutkielmia. Helsinki: Yliopistopaino. Roos, E., Manninen, V., & Välimäki, Jukka (toim). 1992. Mielen ulottuvuudet. Helsinki: Yliopistopaino. Roos, E., Manninen, V. & Välimäki, Jukka (toim) 2001. Rakkaus, toive, todellisuus. Psykoanalyyttisia tutkiel- mia. Helsinki: Yliopistopaino. Roos, J-P. 2000. ”Juha Siltala: Valkoisen äidin pojat. Siveellisyys ja sen varjot kansallisessa projektissa. Otava 1999” Yhteiskuntapolitiikka 6/2000. Saatavana myös www-muodossa: http://www.valt.helsinki.fi/staff/jproos/siltala.htm Roos, J-P 2001. Miksi psykoanalyysi (joutaa museoon)? Tulevaisuuden ystävät 19.3.2001. Teatteri Avoimet Ovet, Cygnaeuksenkatu 4. Saatavana www-muodossa: http://www.valt.helsinki.fi/staff/jproos/psykoan173.htm Rose, Gillian 1981. Hegel contra Sociology. London: Athlone Press. Rose, Jacqueline 1993. Why war? Psychoanalysis, Politics, and the Return to Melanie Klein. Blackwell Publish- ers. Rosenbloom, Philip 2003. Sigmund Freud the Jew. The Jewish Side of Freud. Saatavana www-muodossa: http://www.jewishmag.com/7/mag/Freud/freud.htm Rosenfeld, H. 1971. A Clinical Approach to the Psychoanalytic Theory of the Life and Death Instinchts: An In- vestigation into the Aggressive Aspects of Narcism. International Journal of Psycho-Analysis, 52: 169-172. Ross, Stephen 2002. A Very Brief Introduction to Lacan. University of Victoria. Saatavana www-muodossa: http://web.uvic.ca/~saross/lacan.html Rostovtzeff, Michael Ivanovitch 1941. The Social & Economic History of the Hellenistic World. Vol. II. Ox- ford: Clarendon Press. Roudinesco, Elisabeth 1990. Jacques Lacan & Co: A History of Psychoanalysis in France, 1925-1985. Käännös: Jeffrey Mehlman. Free Association Books: London. Roudinesco, Elizabeth 1992. Lacan et Spinoza, essai d'interprétation. Sivut 577-586 teoksessa: O.Bloch (toim.), Spinoza au XXe siècle. Paris: Presses universitaires de France. Roudinesco, Elizabeth 1994. Jacques Lacan. Esquisse d'une vie, histoire d'un système de pensée. Paris: Fayard. Engl. käännös: Barbara Bray 1999, Cambridge: Polity Press Roudinesco, Elizabeth 2000. Miksi psykoanalyysia yhä tarvitaan? Helsinki: Gaudeamus. Suom. Kaisa Sivenius. Alkuteos: Pourquoi la psychanalyse? (1999) Paris: Fayard. KIRJALLISUUS 350 Rousseau, J.J. & Arau, R. 1995. Jesus and His World. Sivut 240-245 teoksessa: An Archaeological and Cultural Dictionary. Minneapolis. Rowe, A. 1930. Beth-Shean. Topography and History. Philadelphia: University of Pennsylvania. Roy, M.J. 2006. Novel Approaches to the Diagnosis and Treatment of Possttraumatic Stress Disorder. NATO Security through Science Series: Human and Societal Dynamics, 6. IOS Press: Amsterdam. Rubin, Nissan & Kosman, Admiel 1997. The Clothing of the Primordial Man as a Symbol of Apocalyptic Time in the Midrashic Sources. Harvard Theological Review, 90: 155-174, 1997. Rudnytsky, Peter L. 1993. Transitional objects and potential spaces: Literary uses of D. W. Winnicott. New York: Columbia University Press. Rudolph, W. 1971. Joel-Amos-Obadja-Jona. KAT 13/2. Gütersloh: Gerd Mohn. Ruitenbeek, H. (toim.) 1964. Psychoanalysis and literature. New York: Dutton. Runions, Erin 2004. The Bible and Critical Theory. Monash University ePress. Saatavana www-muodossa: http://publications.epress.monash.edu/doi/full/10.2104/bc040004?cookieSet=1 Runyon, Willam McKinley 2005. Envolving Conceptions of Psychobiography and the Study of Lives. Encoun- ters with Psychoanalysis, Personality Psychology, and Historical Science. Sivut 19-41 teoksessa: Schultz, Wil- liam Todd (toim.) 2005. Handbook of Psychobiography. New York: Oxford University Press. Ruoppila, Isto 1992. Pojasta isän rooliin. Sivut 154-167 teoksessa Niemelä & Ruth (toim.), Ihmisen elämänkaari. Helsinki: Otava. Russo, M. 2002. Cynicism. Saatavana www-muodossa: http://www.molley.edu/academic/philosophy/sophia/ancient_lit/happiness/cynicism.htm Ruti, Mari 2008. The Fall of fantasies: A Lacanian Reading of Lack. Journal of the American Psychoanalytic Association, 56 (2): 483-508. Rutter, M. 1989. Pathway from Childhood to adult life. J. Child Psychol Psychiatry 30: 23-51. Rutter, M. & L.A. Sroufe 2000. Developmental psychopathology. Concepts and Challenges. Dev. Psychopathol 12: 265-296. Rueter, Ted 2006. “Post, Jerrold M. Leaders and Their Followers in a Dangerous World: The Psychology of Po- litical Behavior” (Book Review). Perspectives on Political Science, June 2006. Räisänen, Heikki 1969. Die Mutter Jesu im Neuen Testament. Suomalaisen tiedeakatemian toimituksia. AASF. Ser B: 158. Helsinki. Räisänen, Heikki 1982. Jesus and the Food Laws. Reflections on Mark 7.15. JSNT 16: 59-100. Räisänen, Heikki 1986. The Torah and Christ. Essays in German and English on the Problem of the Law in Early Christianity. PFES 45, Helsinki. Räisänen, Heikki 1987. Kokemus raamatuntulkinnan avainkäsitteenä. Taik 5: 377-390. Räisänen, Heikki 1988. Jäähyväiset ´Uuden testamentin teologialle´. Taik 93: 465-474. KIRJALLISUUS 351 Räisänen, Heikki 1989. Tuhat ja yksi tulkintaa. Luova näkökulma Raamattuun. Yliopistopaino, Helsinki. Räisänen, Heikki 1993. Uuteen uskoon. Kristinuskon itsekritiikistä uskontojen vuoropuheluun. Kirjapaja, Jyväs- kylä. Räisänen, Heikki 1996. Exorcisms and the Kingdom. Is Q 11:20 a Saying of the Historical Jesus? Sivut 119-142 teoksessa: R. Uro (toim.), Symbols and Strate. Essays on the Sayings Gospel Q. Göttingen: Vanderhoeck & Ru- precht. Sabourin, Leopold 1971. The Miracles of Jesus I. Preliminary Survey. Biblical Theology Bulletin, 1-80. Sabourin, Leopold 1971b. Old Testament Miracles. Biblical Theology Bulletin, 227-261. Sabourin, Leopold 1972. Hellenistic and Rabbinic 'Miracles'. Biblical Theology Bulletin, 281-307. Sabourin, Leopold 1974. The Miracles of Jesus (II). Jesus and the Evil Powers. Biblical Theology Bulletin, 115- 175. Sabourin, Leopold 1975. The Miracles of Jesus (III): Healing, Resuscitation, Nature Miracles, Biblical Theology Bulletin, 146-200. Sachdev, P., Smith, J.S. & Cathcart, S. 2001. Schizophrenia – like psychosis following traumatic brain injury: a chorbased descriptive and case-control study. Psychol. Med. 31: 231-239. Sacks, Jonathan 1985. Wealth and Poverty. A Jewish Analysis. The Social Affairs Unit. Online julkaisija: the Big Blog Company. Saatavana www-muodossa: http://socialaffairsunit.org.uk/digipub/index2.php?option=content&do_pdf=1&id=16 Safrai, Shmuél 1965. Teaching of Pietistits in Mishnaic Literature. JJS 16: 15-33. Safrai, Shmuél 1974. Relations between the Diaspora and the Land of Israel. Teoksessa: S. Safrai and M. Stern (ed.), The Jewish People in the First Century, I. Assen: Van Gorcum and Philadelphia: Fortress. Saldarini, Anthony J. 1988a. Pharisee, Scribes and Sadducees in Palestinian Society, Wilmington: Michael Glazier. Saldarini, Anthony J. 1988b. The Political and Social Roles of the Pharisees and Schribes in Galilee. SBL Semi- nar Papers 1988:200-209. Salecl, Renata 2000. Why One Would Pretend to be a Victim of the Holocaust. Other Voices, 2 (1) (February 2000). Saatavana myös www-muodossa: http://www.othervoices.org/2.1/salecl/wilkomirski.html Saller, R. 1980. Anecdotes as Historical Evidence for the Principate. G & R, 27: 69-83. Salo, Sinikka 2004. Suomi, EU ja globalisaation haste. Puheenvuoro Talousforum 2004 –seminaarissa 4.2.2004. Saatavana www-muodossa: http://www.bof.fi/fin/1_suomen_pankki/1.8_puheet/1.8.1_SPpuheet/2004/index.asp?page=intro.stm Sameroff, A.J. 2000. Developmental systems and psychopathology. Dev. Psychopathol. 12: 297-312. Sanders, E.P. 1977. Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion. London and Philadel- phia. SCM Press LTD. KIRJALLISUUS 352 Sanders, E.P. 1985. Jesus and Judaism. Philadelphia: Fortress Press. Sanders, E.P. 1989a. Reseach into the Life and Teaching of Jesus. Sivut 299-344 teoksessa: E.P. Sanders & M. Davies, The Studying the Synoptic Gospels. London: SCM. Sanders, E.P. 1989b. Form Criticism. Sivut 123-197 teoksessa: E.P. Sanders & M. Davies, The Studying the Synoptic Gospels. London: SCM. Sanders, E.P. 1989c. The Synoptic Problem. Sivut 51-122 teoksessa: E.P. Sanders & M. Davies, The Studying the Synoptic Gospels. London: SCM. Sanders, E.P. 1990. Jewish Law from Jesus to the Mishnah. Five Studies. London – Philadelphia: Trinity Press International. Sanders, E.P. 1992. Judaism. Practice and Belief 63 BCE – 66 CE. Philadelphia: Trinity Press International. Sanders, E.P. 1993. The Historical Figure of Jesus. London: Penguin Books Press. Sanders, E.P. 1993b. Jesus in Historical Context. Theology Today, Oct. 1993. Saatavana myös www-muodossa: http://theologytoday.ptsem.edu/oct1993/v50-3-article8.htm Sanders, E.P. 2001. Jesus´ Galilee. Sivut 3-41 teoksessa: Ismo Dunderberg, Kari Syreeni & Christopher Tuckett (toim.), Fair Play: Diversity and Conflicts in Early Christianity. Essays in Honor of Heikki Räisänen. Leiden: Brill. Sanders, E.P. 2002. Jesus´ Galilee. Sivut 3-41 teoksessa: I. Dunderberg, C. Tuckett & K. Syreeni (toim), Fair Play: Diversity and Conflicts in Early Christianity. Essays in Honour of Heikki Räisänen. Supplements to No- vum Testamentum 103. Leiden. Sanders, E.P. 2004. Comparing Judaism and Christianity. An Academic Autobiography. A Paper Read at “New Views of First-Century Jewish and Christian Self-Definition: An Internatinal Conference in Honor of E.P. Sand- ers”, April 2003. Saatavana www-muodossa: www.duke.edu/religion/home/EP/Intel%20autobiog%20rev.pdf Sandmel, Samuel 1978. Judaism and Christian Beginning. New York: Oxford University Press, Sando, Lesley 1998. Moral Panics. Saatavana www-muodossa: http://www.aber.ac.uk/media/Students/lcs9603.html Sands, D.J. & B. Doll 1996. Fostering Self-Determination is a Developmental Task. The Journal of Species Edu- cation 30 (1): 58-76. Sands, Lesley 1998. Moral Panics. Saatavana www-muodossa: http://www.aber.ac.uk/media/Students/lcs9603.html Šapar, V.B. 2004. Шапарь В.Б. 2004. Психология религиозных сект. Харвест. Saraneva, Kristina 2003. Winnicotin henkilö ja teoria. Psykoterapia 3/2003: 155-169. Saatavana www- muodossa: http://www.psykoterapia-lehti.fi/tekstit/Saraneva_winnicott.htm Saraneva, Kristina 2003b. Trauma ja pakolaisuus. Psykoanalyyttinen käsitys traumasta ja sen hoidosta pakolais- ja siirtolaiskohtaloissa. Sivut 49- 96 teoksessa: Haaramo, Soili & Palonen, Kirsti (toim.) 2003. Trauman monet kasvot. Psyykkinen trauma sisäisenä kokemuksena. Therapeia-säätiö: Pieksänmäki. KIRJALLISUUS 353 Saraneva, Kristina 2008. Freudin traumateoria ja Nachträglichkeit-periaatteen merkitys psykoanalyysissa. Psyko- terapia, 3/2008:168-88. Therapeia-yhdistyksen ja Therapeia-säätiön yhteisjulkaisu. Satlow, Michael L. 1995. Shame and Sex in Late Antique Judaism. Teoksessa: V. Wimbush & R. Valantasis (toim.), Asceticism. Oxford: Oxford University Press. Sato, Mikagato 1988. Q und Prophetie. Studien zur Gattungs- und Traditionsgeschichte der Quelle Q. WUNT 29. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Sattler, W. 1927. Die Anawim im Zeitalter Jesus Christi. Sivut 1-15 teoksessa: Festgabe für A. Jülicher. Tübin- gen: JCBMohr (Paul Siebeck). Saussure, Ferdinand de 1966. Course in General Linguistics. Käännös: Wade Baskin. New York: McGraw-Hill Book Company. Sauvagnat, François 2002. Fatherhood and naming in J. Lacan´s works. Symptom 3/2002. Saatavana www- muodossa: http://www.lacan.com/fathernamef.htm Sawicki, Marianne 2000. Crossing Galilee. Architectures of Contact in the Occupited Land of Jesus. Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press International. Saylor, Frederica 2004. Brain Chemicals Key to Spiritual Experience. Science and Theology News. Saatavana www-muodossa: http://www.beliefnet.com/News/Science-Religion/2004/03/Study-Brain-Chemicals-Key-To- Spiritual-Experience.aspx?p=1 SBU 1997. Neuroleptihoito. FinOHTA TAseloste 2/1997. Käännös: Risto Roine & Kristian Lampe. Saatavana www-muodossa: http://www.stakes.fi/finohta/taseloste/199702.html Alkuperäisteos: Statens beredning för ut- värdering av medicinsk metodik, SBU-rapport 133, 1 ja 2. Tukholma, toukokuu 1997. Schaefer, Richard 2007. Infallibility and Intentionality: Franz Brentano's Diagnosis of German Catholicism. Journal of the History of Ideas 68.3: 477-499 Schaetzel, Jean-Claude 1994. Bronzehelmet, or the Itinerary of the Psychotherapy of a Psychotic. Sivut 184-193 teoksessa: Stuart Schneiderman (toim), How Lacan´s Ideas Are Used in Clinical Practise. Rowman & Lttlefield Pub., Inc. Schalin, Lars-Johan 1989. Narsismin kohtaloita. Psykoanalyyttisiä tutkielmia kateudesta, isättömyydestä ja van- henemisesta. Helsinki: Yliopistopaino. Schalin, Lars-Johan 1991. Perheen ihmissuhteista. Helsinki: Yliopistopaino. Schalin, Lars-Johan 1992. Näkökohtia fallisesta viettienergiasta, sen kehityshistoriasta ja käyttömahdollisuuksis- ta aikuisen viettitaloudessa. Sivut 83-112 teoksessa: Roos, E., Manninen, V., & Välimäki, Jukka (toim). 1992. Mielen ulottuvuudet. Yliopistopaino: Helsinki. Schauer, Margarete 2000. Evaluation of Testimony Therapy of Survivors of Severe human rights violations. Saa- tavana www-muodossa: http://www.traumaresearch.net/focus1/scha.htm Schauer, M., Kluttig, T., Elbert, T., Junhöfer, M., Neuner, F., Hoffmann, K., & Rockstoh, B., 2002. Trauma & Delingquency. Psyhophysiological Evidence for the Dysregulation of Affect in Traumatized Forensic Patients. Psychophysiology 39: 75. Schauer, M., Neuner, F. & Elbert, T. 2005. Narrative Exposure Therapy (NET). A Short-Term Intervention for Traumatic Stress Disorders after War, Terror, or Torture. Vivo Publications. Hogrefo & Huber. KIRJALLISUUS 354 Schechter, Solomon 1975. Aspects of Rabbinic Theology. New York: Adam & Charles Black. Scheier, M.F. & Carver, C.S. 1985. Optimism, coping and health. Assessment and implications of generalized outcome expectancies. Health Psychology 4: 219-247. Scheier. M.F. & C.S. Carver 1987. Dispositional optimism and physical well-being. The influencce of genera- lized outcome expectancies on health. Journal of Personality. Special Issue: Personality and physical health 55: 169-210. Schenk, Wolfgang 1981. Synopse zur Redenquelle der Evangelien. Q -synopse und Rekonstruktion in deutscher Übersetzung. Düsseldorf: Patmos Verlag. Schleiermacher, Friedrich 1832. Über die Zeugnisse des Papias von unsern beiden ersten Evangeliun. SK 5: 735- 768. Schlier, H. 1954. Παρρησία. Sivut 885-895 teoksessa: G. Kittel-G. Friedrich (toim.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart: Kohlhammer. Schloessinger, Miriam Schaar 1950-51. Five Lamps with Fish Reliefs: From Israel and Other Mediterranean Countries. IEJ 1: 84-95. Schmithals, Walter 1965. Die historische Situation der Thessalonicherbriefe. Teoksessa: Paulus und die Gnosti- ker. Schmithals, Walter 1972. Jesus und die Weltlichkeit des Reiches Gottes. Sivut 91-117 teoksessa: W. Schmithals, Jesus Christus in der Verkündigung der Kirche. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener. Schmithals, Walter 1979. Das Evangelium nach Markus. Kapitel 1-9:1. ÖTK 2:1. Gütersloh-Würzburg. Schmithals, Walter 1980. Das Evangelium nach Lukas. Zürcher Bibelkommentare. NT 3.1. Zürich: Theologi- scher Verlag. Schmithals, Walter 1985. Einleitung in die drei ersten Evangelien. Berlin-New York: Walter de Gruyter. Schmidt, Karl Ludwig 1919. Der Rahmen der Geschichte Jesu: Literarkritische Untersuchungen zur ältesten Je- susüberlieferung. Berlin. Darmastadt 1964 repr . Schmidt, Karl Ludwig 1923. Die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte. Teoksessa: H. Schmidt (toim), Studien zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Hermann Gunkel zum 60. Geburtstag., dargebracht. Göttingen: FRLANT NF 19(2):50-134. Schwartz, Daniel R. 1992. “Kingdom of Priests” – A Pharisaic Slogan? Studies in the Jewish Background of Christianity. Tübingen: J.C.B. Mohr. Sharf, Robert 2002. Corrispondence February 2002. Hatred for Women and Islamic Terror. Luettavissa www- muodossa: http://www.geocities.com/psychohistory2001/corrispondenceBoblakov.html Schenk, Wolfgang 1981. Synopse zur Redenquelle der Evangelien. Q-Synopse und Rekonstruktion in deutscher Übersetzung mit kurzen Erläuterungen. Düsseldorf. Schiavo, Luigi 2002. The Temptation of Jesus: The Eschatological Battle and the New Ethic of the First Follo- wers of Jesus in Q. JSNT 25(2):141-164. Schlatter, Adolf 1960 2 . Das Evangelium des Lukas. Stuttgart: Calwer Verlag. KIRJALLISUUS 355 Schlier, H. 1982 7 . Der Evangelist Matthäus: seine Sprache; seine Ziel; seine Selbständigkeit. Ein Kommentar zum ersten Evangelium. Stuttgart: Calwer Verlag. Ensimmäinen painos 1948. Schmeller, Thomas 1994. Jesus im Umland Galiläas. Zu den markinischen Berichten vom Aufenthalt Jesu in den Gebieten von Tyros, Caesarea Philippi und der Dekapolis. Biblische Zeitschrift. Schmid, H.H. 1984. ריְבֲּא abbîr stark. Sivut 25-27 teoksessa: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testa- ment, band 1. Chr. Kaiser Verlag München: Theologischer Verlag. Schnackenburg, Rudolf 1986. Die Sittliche Botschaft des Neuen Testaments. Erster Band. Von Jesus zur Urkir- che. Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Freiburg-Basel-Wien. Schneider, Gerhard 1977. Die Evangelium nach Lukas. Kapiterl 11-22. ÖTK 3:2. Gütersloh-Würtzburg. Schnelle, Udo 1988. Jesus, ein Jude aus Galiläa, BZ, 107-113. Schniewind, Julius 1930. Zur Synoptiker-exegese. ThR N.F. 2: 129-189. Schniewind, Julius1952. Messiasgeheimnis und Eschatologie. Nachgelässene Reden und Aufsätze. TBT 1. Ber- lin. Schottroff, Luise & Wolfgang Steigemann 1986. Jesus and the Hope of the Poor. Maryknoll: The Catholic For- eign Mission Society of America. Schrage, Wolfgang 1964. Das Verhältnis des Thomasevangeliums zur synoptischen Evangelien. BZNW 29. Ber- lin: Töpelmann. Schrage, Wolfgang 1976. Zur Frantstellung der paulinischen Ehebewertung in 1 Kor 7:1-7. ZNW 67: 214-234. Schrage, Wolfgang 1988. Ethics of the New Testament. Philadelphia: Fortress. Schreber, Daniel Paul 1955. Memoirs of My Newous Illness. Toim. ja kääntänyt Ida MacAlpine & Richard Hun- ter. London: W. Dawson. Schreiber, J. 1961. Die Christologie des Markus-evangeliums. Beobachtungen zur Theologie und Komposition des zweiten Evangeliums. ZTK 58: 154-183. Schrottroff, W. 1983. Gottmensch I. RAC 12: 228-234. Schuld, J. Joyce 2003. Foucault and Augustine. Feconsidering Power and Love. Notre Dame, Indiana; Notre Dame, University Press. Schulman, Gustav 2003. Sietämättömän kestämisestä eheytymiseen. Objektin sisällyttämiskyky ja trauman in- tegrointi. Sivut 162-187 teoksesssa: Haaramo, Soili & Palonen, Kirsti (toim.) 2003. Trauman monet kasvot. Psyykkinen trauma sisäisenä kokemuksena. Therapeia-säätiö: Pieksänmäki. Schulman, Gustav 2006. Aiheutuvatko psykoosit sittenkin useammin lapsuuden traumoista kuin geeneistä? Psy- koterapia, 25 (2): 83-97. Therapeia-yhdistyksen ja Therapeia-säätiön yhteisjulkaisu. Schulman, Gustav 2008. Psyykkisen trauma ymmärtäminen. “Garland, Caroline (toim.) (2005). Understanding Trauma. A Psychoanalytical Approach. Tavistock Clinic Series. New York: Routledge”. Kirja-arvostelu julkai- sussa Psykoterapia, 3/2008:256-259. Therapeia-yhdistyksen ja Therapeia-säätiön yhteisjulkaisu. Schulz, Siegfried 1961. Markus und das Alte Testament. ZTK 58: 184-197. Schulz, Siegfried 1964. Die Bedeutung des Markus für die Theologiegeschichte des urchristentums. StEV 2: 134- 145. KIRJALLISUUS 356 Schulz, Siegfried 1967. Die Stunde der Botschaft. Einführung in die Theologie der vier Evangelisten. Hamburg. Schulz, Siegfried 1972. Q. Die Spruchquelle der Evangelisten. Zürich: Theologischer Verlag. Schultz, William Todd (toim.) 2005. Handbook of Psychobiography. New York: Oxford University Press. Schultz, William Todd 2005b. Introducing Psychobiography. Sivut 3-18 teoksessa: Schultz, William Todd (toim.) 2005. Handbook of Psychobiography. New York: Oxford University Press. Schürer, Emiel 1901. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesus Christi. Leipzig: Hinrichs. Schürer, Emiel 1979. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, II. Toim. Vermes-Miller. Schürmann, Heinz 1969. Das Lukasevangelium. 1. Kommentar zu Kap. 1,1-9,50. HTKNT 3/1. Freiburg. 1990 4 . Schürmann, Heinz 1974. 'Das Gesetz des Christus' (Gal 6,2). Jesu Verhalten und Wort als letztgültige sittliche Norm nach Paulus. Teoksessa: H. Schürmann, Jesu ureigener Tod. Exegetische Besinnungen und Ausblick. Freiburg i.Br. Schürmann, Heinz 1982. Das Zeugnis der Redenquelle für die Basileia-Verkündigung Jesu. Sivut 121-200 teok- sessa: J. Delobel (toim.), Logia. Les Paroles de Jésus - The Sayings of Jesus. BETL LIX, Leuven. Schürmann, Heinz 1969. Das Lukasevangelium. 1. Kommentar zu Kap. 1,1-9,50. HTKNT 3/1. Freiburg. 1990 4 . Schürmann, Heinz 1974. 'Das Gesetz des Christus' (Gal 6,2). Jesu Verhalten und Wort als letztgültige sittliche Norm nach Paulus. Teoksessa: H. Schürmann (toim.), Jesu ureigener Tod. Exegetische Besinnungen und Aus- blick. Freiburg-Basel-Wien: Herder. Schürmann, Heinz 1982. Das Zeugnis der Redenquelle für die Basileia-Verkündigung Jesu. Sivut 121-200 teok- sessa: J. Delobel (toim.), Logia. Les Paroles de Jésus - The Sayings of Jesus. BETL LIX, Leuven. Schwall, Hedwig 1997. Lacan and the Bible. Literature and Theology 11, no. 2. An International Journal of Theory, Criticism and Culture. Oxford University Press. Schwank, Benedikt 1976. Das Theater von Sepphoris und die Jugendjahre Jeus. Erbe und Auftrag 52: 199-206. Schwartz, E. 1905. Diogenes Laertius. Teoksessa: Paulys Real-Encyclopädie der Classischen Altertumswissen- schaft. V:1, 738-763. Stuttgart. Schweizer, Eduard 1955. Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern. Zürich: Zwingli Verlag Schweizer, Eduard 1959. Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament. Zürich: Zwingli Verlag Schweizer, Eduard 1962 2 . Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seine Nachfolgern. ATANT 28. Zürich: Zwingli Verlag. Schweizer, Eduard 1964. The Mystery of the Kingdom of God: The Secret of Jesus' Messiahship and Passion. Käännös: W. Lohrie. New York. Schweizer, Eduard 1970. Beiträge zur Theologie des Neuen Testaments. Neutestamentliche Aufsätze (1955- 1970). Zürich: Zwingli Verlag. Schweizer, Eduard 1978. Das Evangelium nach Markus. NTD 1. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. Schweizer, Eduard 1981. Das Evangelium nach Matthäus. NTD 2. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. KIRJALLISUUS 357 Schweizer, Eduard 1982. Das Evangelium nach Lukas. NTD 3. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. Schweitzer, Albert 1906. Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen: Mohr-Siebeck. Schweitzer, Albert 1911. Geschichte der paulinischen Forschung von der Reformation bis auf de Gegenwart. Tübingen: Mohr-Siebeck. Schweitzer, Albert 1919. The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede. Alkuteos: Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen: Mohr- Siebeck. 1906. Käännös: W. Mongomery (London. A & C. Black, 1910; New York 1919). Schweitzer, Albert 1923. Kulturphilosophie II: Kultur und Ethik. Bern: Paul Haupt. Schweitzer, Albert 1954 2 . Die Mystik des Apostels Paulus. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Schweitzer, Albert 1964. The Mystery of the Kingdom of God: The Secret of Jesus' Messiahship and Passion. Käännös: W. Lowrie. New York: Schocken Book. Schürmann, Heinz 1969. Das Lukasevangelium 1. Kommentar zu Kap. 1,1-9,50. HTKNT 3/1, Freiburg. Scobie, Charles H.H. 1964. John the Baptist. Philadelphia: Fortress. Scott, Bernard Brandon 2000. New Options in the Old Quest. Sivut 1-49 teoksessa: F.B. LeBeau, L. J. Greens- poon & D. Hamm (toim.) 2000. The Historical Jesus Through Catholic and Jewish Eyes. Harrisburg, PA: Trinity Press International. Scott, D. Russell 1909. Boldness (Christian). Sivut 785-786 teoksessa: J. Hastings (toim.), Encyclopedia of Reli- gion and Ethics. Edinbury. Scott, Paul 2003. Some Perspectives on Execution and Martyrdom during the Ancient Régime. Saatavana www- muodossa: www.dur.ac.uk/j.c.m.starkey/DMLS/Abnormalities/02Martyrdom.pdf Scroggs, Robin 1968. The Earliest Hellenistic Christianity. Sivut 176-206 teoksessa: J. Neusner (toim.), Reli- gions in Antiquity Essays in memory of Erwin Ramsdell Goodenough. Studies in the History of Religions, Sup- plements to Numen, XIV. Leiden: E.J. Brill. Scroggs, Robin 1980. The Sociological Interpretation of the New Testament: The Present State of Research. NTS 26,:164-179. Scroggs, Robin 1987. The Sociological Interpretation of the New Testament: The Present State of Research. Teoksessa: R. Gill (toim.), Theology and Sociology: A reader. London - New York: SCM Press. Seccombe, David Peter 1983. Possessions and the Poor in Luke-Acts. SNTU, Serie B, Band 6. Linz. Seeley, David 1989. Was Jesus Like a Philosopher? The Evidence of Martyrological and Wisdom Mofif in Q, Pre-Pauline Traditions, and Mark. SBL Seminar Papers 1989: 540-549. Seeley, David 1991. Blessings and Boundaries. Interpretations of Jesus' Death in Q. Semeia 55: 131-146. Saata- vana myös www-muodossa: http://www.bhan.ac.uk/theology/synoptic-1/blessings.htm Seeley, David 1992. Jesus´ Death in Q. New Testament Studies 38: 222-234. Saatavana www-muodossa: http://www.bham.ac.uk/theology/synoptic-1/jdeath.htm Seeley, David 1997. Jesus and the Cynics Revisited. JBL 116 (4), 704-712. KIRJALLISUUS 358 Segal, Hanna 1973. Introduction to the Work of Melanie Klein. London: The Hogarth Press Ltd. Seitz, O.J.F. 1969. Love your Enemies. NTS 16: 39-54. Segal, Hanna 2001. Yesterday, Today and Tomorrow. November 2001. Inaugural Lecture for the Opening of the Institute’s New Centre for the Advancement of Psychoanalytic Studies. Saatavana www-muodossa. http://www.melanie-klein-trust.org.uk/segal2002.htm Sell, Roger D. 1991. Literary Genre and History: Questions from a Literary Pragmaticist for Socio-Semioticians. Sivut 1-38 teoksessa Approaches to the Analysis of Literary Discourse. Åbo Akademis Förlag: Åbo. Sellew, Philip 1988. Beelzebul in Mark 3. Dialogue, Story or Sayings Cluster? Forum, 4: 93-108. Selvanayagam, Israel 1993. Evangelism and Inter-Faith. Are they incompatible or complementary? A study writ- ten for the Deparment of Mission of the Selly Oak Colleges. Occasional Paper No. 13. Selly Oak Colleges. Birmingham. Semelin, Jacques, 2007. Purify and Destroy: The Political Uses of Massacre and Genocide. New York: Colum- bia University Press. Sennett, Richard 2003. Respect. The Formation of Character in a World of Inequality. London: Allen Lane & Penguin Books. Serotin Reseach Group 2001. Serotin. Saatavana www-muodossa: http://1-serotonin.com/what-is-serotonin.html Sevenster, J.N. 1962. Paul and Seneca. Leiden: Brill. Sevenster, J.N.1968. Do You Know Greek? Leiden: Brill. Shabad, Peter 2008. Of Woman Born: Womb Envy and the Male Project of Self-Creation. Sivut 75-90 teoksessa: Wurmser, Léon – Jarass, Heidrun (toim.) 2008. Jealousy and Envy: New Views about two Powerful Emotions. New York: The Analytic Press. Shaffer, D.R. 1993. Developmental Psychology: Childhood and adolescence. 3 painos. Pacific Grove: Brooks/Cole. Shalev, A.Y. 1996. Stress versus traumatic stress. Sivut 77-101 teoksessa: B.A. van der Kolk, A.C. McFarlane & L. Weisaeth (toim), Traumatic Stress. New York: Guilford. Shapre, Erich J. 1975. Comparative Religion: A History. London: Cuckworth. Sharpe, M. (toim.) 2008. Suicide Bombers: the Psychological, Religious and Other Imperatives. NATO Science for Peace and Security Series: Human and Societal Dynamics. IOS Press: Amsterdam. Sharf, Rober 2002. Correspondence February 2002, Hatred for Women and Islamic Terror. Saatavana www- muodossa: https://www.geocities.com/psychohistory2001/correspondenceBoblakov.html Sharpe, Matthew 2003. Contemporary Sexuality and its Discontents. On Stanley Kubrik´s Eyes Wide Shut. The Symptom 4 /2003. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.com/ewshutf.htm Shiffrin, R.M – Schneider, W. 1977. Controlled and automatic human information processing II: perceptual learning, automatic attendin, and a general theory. Psychological Review 84: 127-190. Shklovsky, Viktor Borisovich 1917. Art as Technique. Sivut 55-66 teoksessa: R.C. Davis and R. Schleifer (1989), Contemporary Literary Criticism. Literary and Cultural Studies. Longman: New York & London. Shore, R. 1997. Rethinking the brain: New Insights into early development. New York, NY: Families and Work Institute. KIRJALLISUUS 359 Shuler, P.L. 1982. A Genre for the Gospels. The Biographical Character of Matthew. Philadelphia. Siboni, Jacques 1997. Les Mathиmes de Lacan. Anthologie des assertions entiиrement transmissibles et de leurs relations dans les йcrits de Jacques Lacan. Lysimaque: Paris, France. Saatavana myös www-muodossa: http://www.shef.ac.uk/~psysc/thesaur3/index.html Sibony, Daniel 1980. Le Groupe Inconscient: Le Lien Et La Peur. C. Bourgois. Sibony, Daniel 1983. La Juive, Une Transmission D'inconscient. Paris: B. Grasset. Sibony, Daniel 1992. Les Trois monothéismes: juifs, chrétiens, musulmans entre leurs sources et leurs destins. Paris : Seuil. Sibony, Daniel 2002. Nom de Dieu: par delà les trois monothéismes. Paris : Seuil. Siegel, Paul F. 2003. Dissociation and the Question of History: “What, Precisely, Are the Facts?” Psychoanalytic Psychology, 20:67-83 Siegel, Paul; Josephs, Lawrence & Weinberger, Joel 2002. Where’s the Text? The Problem of Validation in Psy- choanalysis. Journal of the American Psychoanalytic Association, 50:407-428 Sihvola, Juha 1999. Antiikin tunneteoriat nykyajattelun lähtökohtana. Sivut 15-47 teoksessa: Näre, Sari (toim.) 1999. Tunteiden sosiologiaa II. Historiaa ja säätelyä. Suomalaisen kirjallisuuden seura: Helsinki. Siitolahti, Terttu 2005. Melanie Kleinin lisä kuolemanvietin ja yliminän käsitteisiin. Psykoterapia 24 (2): 93-94. Siivola, Markku 1996. Freud yksityiskohtien kimpussa. Sigmund Freud: Uni ja isänmurha. Kuusi esseetä taitees- ta. Johdanto Mikael Enckell. Suom. Mirja Rutanen. HelsinkI: Love kirjat 1995. Saatavana www-muodossa: http://www.netlife.fi/users/msiivola/krit/freud_yksityiskohtien_kimpussa.html Siltala, Juha 1989. The Dimension of Change in Psychohistory. Sivut 287-384 teoksessa: Antero Tammisto – Katariina Mustakallio- Hannes Saarinen (toim.), Societas Historica Fennica. Studia Historica 33. Miscella- nea.Vammala. Siltala, Juha 1993. Suomalainen ahdistus. Huoli sielun pelastumisesta. Helsingin Kustannusosakeyhtiö Otava. Siltala, Juha 1995. Prenatal Fantasies During the Finnish Civil War. Journal of Psychohistory 22: 481-489. Siltala, Juha 1996. Ihmiset – kohtalotovereita vai puhetapoja? Yliopistolehti. Saatavana www-muodossa: http://yliopistolehti.helsinki.fi/yl11puhe.htm Siltala, Juha 1999. Valkoisen äidin pojat. Siveellisyys ja sen varjot kansallisessa projektissa. Otava: Keuruu. Siltala, Juha 1999b. Sosiologinen ja psykologinen minä: minuus vuorovaikutuksen historiana ja tynnedynaami- sena kokonaisuutena. Sivut 371-465 teoksessa: Sari Näre (toim), Tunteiden sosiologia – historiaa ja säätelyä. Suomalaisen kirjallisuuden seura: Helsinki. Siltala, Juha 2000. Taistelu omanarvontunnosta globaalitaloudessa. Professori Juha Siltalan puheenvuoro Väinö Tannerin säätiön juhlassa 12.3.2000. Saatavana www-muodossa: http://www.vainotannerinsaatio.fi/siltala2.htm Siltala, Juha 2001. Psykohistorian metodologisia kysymyksiä. Sivut 107-193 teoksessa: Immonen, Kari & Maarit Leskelä-Kärki (toim.) 2001. Kulttuurihistoria – johdatus tutkimukseen. Suomen kirjallisuuden seura: Helsinki. Siltala, Juha 2004. Psykohistorian metodisia kysymyksiä. Saatavina www-muodossa: http://www.valt.helsinki.fi/staff/jproos/siltmet.htm KIRJALLISUUS 360 Siltala, Juha 2004b. Työelämän huonontumisen lyhyt historia. Muutokset hyvinvointivaltioiden ajasta globaaliin hyperkilpailuun. Otava: Helsinki. Siltala, Juha 2005. Nation as Mother Figure for Reformers in Finland, 1840-1910. Journal Scandinavian Journal of History, 30 (2): 135-158. Siltala, Juha 2008. Esko Salmisen sisällissodan trauma. Tietessä tapahtuu 1: 52-55. Saatavana www-muodossa: http://oj.tsv.fi/index.php/tt/article/viewFile/441/373 Siltala, Juha & Ilkka Sipiläinen 1999. Sinnittelijät pyristelevät virtuaalitaloudessa vailla oman elämänsä hallin- taa. STT 23.12.1999. Silva, Elizabeth B. & Smart, Carol 1999. The ’New’ Practices and Politics of Family Life. Sivut 1-12 teoksessa: EB Silva & C Smart (toim.), The New Family. London: Sage Publications. Silver, Ann-Louise 2001. Psychoanalysis and Psychosis. Trends and Developments. Journal of Contemporary Psychotherapy 31: 21-30. Human Science Press. Silvola, Kalevi 1984. Lapset ja Jeesus. Traditio- ja redaktiohistoriallinen tutkimus synoptisten evankeliumien lapsiperikoopeista. Suomen eksegeettisen seuran julkaisuja 41. Helsinki. Simmel, Georg 1903. The Metropolis and Mental Life. Kurt Wolff (käännös), The Sociology of Georg Simmel. New York: Free Press, 1950: 409-424. (1903 alkuperäinen). Saatavana www-muodossa: http://www.uwgb.edu/urs/Ray_Hutchison_web_pages/ Metropolis%20&%20Mental%20Life.htm Sint, J.1964. Die Eschatologie des Täufers, die Täufersgruppe und die Polemik der Evangelien. Sivut 95-102 teoksessa: K. Schubert (toim), Von Messias zum Christus: die Fülle der Zeit in religionsgeschichtlicher und theologischer Sicht. Vienna. Sivenius, Pia 2008. Valokuvan ja psykoanalyysin välimerkityksiä. Psykoterapia 4/2008: 316-324. Therapeia- yhdistyksen ja Therapeia-säätiön yhteisjulkaisu. Skeat, TC 1995. Was Papyrus Regarded as ’Cheap’ or ’Expensive’ in the Ancient World? Aeg 74:75-93. Skepsis. Skokolin tapaus. Saatavana www-muodossa: http://www.skepsis.fi/ihmeellinen/sokolin_tapaus.html Skinner, Questin 1970. Convention and the understanding of speech acts. The Philosophical Quarterly 20: 118- 138. Sloterdijk, Peter 1987. Critique of Cynical Reason. Käännös: Michael Eldred. Esipuhe Andreas Huyssen. Min- neapolis: University of Minneasota Press. Theory and History Literature 40. Alkuteos: Kritik der zynischen Ver- nunft, 1983. Smail, David 1984. Illusion and Reality. The Meaning of Anxiety. J.M. Dent & Sons Ltd: London & Melbourne. Smend, Rudolf 1978. Die Entstehung des Alten Testaments. Verlag W. Kohlhammer. Smith, Dennis E. 1989. A Review of Richard A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence. Forum, 5: 18-26. Smith, Morton 1951. Tannaitic Parallels to the Gospels. Philadelphia: Society of Biblical Literature. Smith, Morton 1956. Palestinian Judaism in the First Century. Teoksessa: Moshe David (toim), Israel: Its Role in Civilization. New York: Harper & Brothers. Smith, Morton 1960. The Dead Sea Sect in Relation to Ancient Judaism. New Testament Studies 7. KIRJALLISUUS 361 Smith, Morton 1971a. Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospel, and Jesus. JBL 90: 174-199. Smith, Morton 1971b. Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament. New York and London: Columbia University Press. Smith, Morton 1973. On the Problem of Method in the Study of Rabbinic Literature. JBL 92: 112-113. Smith, Morton 1975. Goodenough´s Jewish Symbols in Retrospect. Teoksessa: The Synagogue: Studies in Ori- gins, Archaeology and Architecture, toim: H.M. Orlinsky. The Library of Biblical Studies. New York. Smith, Morton 1978. Jesus the Magician, Charlatan or Son of God? London-New York. Smith, M.L., Glass, G.V. & Miller, T.I. 1980. The benefits of psyhotherapy. Baltimore: Johns Hopkins Universi- ty Press. Smith, Robert Houston 1973. An Early Roman Sarcophagus of Palestine and Its School. Palestine Exploration Quarterly, 71-86. Smothers, E.R. 1944. Give Place to Wrath. CBQ 6:205-215. Snyder, C.R. 1989. Reality negatiation. From excuses to hope and beyond. Journal of Social and Clinical Psy- chology 8: 130-157. Snyder, C.R. 2002. Hope Theory. Rainbows in the mind. Psychological Inquiry 13: 249-275. The Society for Research in Psychopathology (SRP). Saatavana www-muodossa: http://www.psychopathology.org/ Sokal, Alan D. 1996. Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity. Social Text 46/47: 217-252. Saatavana www-muodossa: http://www.physics.nyu.edu/faculty/sokal/transgress_v2/transgress_v2_singlefile.html Sokal, Alan & Bricmont, Jean 1998. Fashionable Nonsense. Postmodern Intellectuals´ Abuse of Science. Pica- dor: New York. Alkuaan ranskaksi: Impostures intellectuelles Solbakk, Jan Helge 2002. Catharsis and Moral Therapy I. A Platonic Account. Saatavana www-muodossa: http://www.uio.no/etikkprogrammet/catharsis%20and%20Moral%20Therapy%201.doc Solms, M. 2000. Traumdeutung und Neurowissenschaften. Teoksessa I. Grubrich-Simitsi (toim), 100 Jahre Traumdeutung. Frankfurt am Main: Fischer. Sonis, Jeffrey; Palmieri, Patrick A; Lauterbach, Dean; King, Lynda A. & King, Daniel W. 2008. Introduction to the Special Section: Innovations in Trauma Research Methods, 2007. Journal of Traumatic Stress, 21 (5): 431- 432. Sorenson, R.L. 2000. Psychoanalytic Institutes as Religious Denominations: Fundamentalism, Progeny, and On- going Reformation. Psychoanalytic Dialogues, 10 (6): 847-874. Soule, Richard M. 2004. The Ante-Nicene Fathers. Saatavana www-muodossa: http://www.peculiarpress.com/ekklesia/archive/Ekklesia6-8.htm Soussloff, Catherine M. 2000. Projecting Culture: Jewish Art Historians and the History of Art. Saatavana www- muodossa: www.findarticles.com/p/articles/mi_m0411/is_3_49/ai_66353972 . Spence, Donald 1982. Narrative and Historical Truth. New York-London: W. W. Norton & Company, Inc. KIRJALLISUUS 362 Spencer, F. Scott 1992. The Ethiopian Eunuch and His Bible: A Social-Science Analysis. Biblical Theology Bul- letin, 22 (4): 155-165. Sperber, D. 1985. Some Rabbinic Themes in Magical Papyri. JJS 26:96-103. Spijkerman, Augusto 1962-63. Some Rare Jewish Coins. Liber Annus 13. Jerusalem: Studium Biblicum Fran- ciscanum. Spijkerman, Augusto1970. La Sinagoga di Cafarnao dopo gli scavi del 1969. Liber Annus 20. Jerusalem: Stu- dium Biblicum Franciscanum. Spillius, Elizabeth 1992. Clinical Experiences of Projective Identification. Sivut 59-73 teoksessa: R. Anderson (toim), Clinical Lectures on Klein and Bion. London: Routledge. Spillius, Elizabeth 2007. Encounters with Melanie Klein: Selected Papers of Elizabeth Spillius. The New Library of Psychoanalysis. Toim. Priscilla Roth – Richard Rusbridger. Routledge. Spilsbury, Paul 2002. Josephus on the Burning of the Temple, the Flavian Triumph and the Fall of Rome. Saata- vana www-muodossa: http://www.preteristarchive.com/JewishWars/2002_spilsbury_josephus-temple.pdf Spiro, M. & R.G. D´Andrade 1958. A Cross-cultural study of some supernatural beliefs. American Anthropolo- gist 60: 456-466. Spitzer, R.L., J.B.W. Forman & J. Nee 1979. DSM-III Field Trials: I Initial Interrater Diagnostic Reliability. Am.J.Psychiatry 136: 815-817. Staats, Reinhard 1967. Die Asketen aus Mesopotamien in der Rede des Gregor von Nyssa "In suam ordinatio- nem". Vigiliae Christianae 21: 165-179. Staats, Reinhard 1985. Basilius als lebende Mönchsregel in Gregors von Nyssa "De virginitate". Vigiliae Chris- tianae 39: 228-255. Staats, Reinhard 2000. Gottesliebe als Ziel christlicher Ethik. Makarios-Symeon und Ignatius von Antiochien. Wiener Jahrbuch für Theologie 3: 279-295. Stadlen, Anthony 1993. Freud´s Judaism-Renewal and Betrayal. Teoksessa: Is Psychoanalysis another Religion? Leiden: Freud Muceum Publications. Stanton, Graham N. 2004. Jesus and Gospel. Cambridge: University Press. Stegemann, Wolfgang 1984. Vagabond Radicalism in Early Christianity? A Historical and Theological Discus- sion of a Thesis Proposed by Gerd Theissen. W. Schottroff & W. Stegemann (toim), God of the Lowly: Socio- Historical Interpretations of the Bible. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books. Stalzer, Alfred 2001. Jewish Intellectuals and Artists and Their Contribution to the Cultural and Intellectual His- tory of Vienna – an Overview. Saatavana www-muodossa: http://b2b.wien.info/data/artikel- db/e/Jewish_Intellectuals.doc Staub, Ervin 2003. The Psychology of Good and Evil. Why Children, Adults, and Groups Help and Harm Oth- ers. Cambridge University Press. Staub, Ervin & Pearlman, Laurie Anne 2001. Healing, reconciliation, and forgiving after genocide and other collective violence. Sivut 205-217 teoksessa: S.J. Helmick & R.L. Petersen (toim), Forgiveness and reconcialia- tion: Religion, public policy and conflict transformation. Radnor, PA: Templeton Foundation Press. KIRJALLISUUS 363 Staw, Barry M., Lance E. Sandelands & Jane E. Dutton 1981. Threat-Rigidity Effects in Organizational Beha- vior. Multilevel Analysis Administrative. Science Quarterly 26: 501-524. St.Clair, Michael 2000. Object Relations and Self Psychology. An Introduction. London: Thomson Learning. Starr, Karen E. 2008. Metaphors of Transformation in Jewish Mysticism and Psychoanalysis. Forewords by Aron Lewis. Hillsdale, N.J.: Analytic Press. Steadman, Lyle B. & Palmer, Craig T. 2008. The Supernatural and Natural Selection: Religion and Evolutionary Success. Studies in Comparative Social Science. Paradigm Publishers. Steck, O.H. 1967. Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten: Untersuchungen zur Überlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spätjudentum und Urchristentum. Neukirchen- Vluyn: Neukirchener Verlag. Ste. Croix, G.E.M. de 1975. Early Christian attitudes to property and slavery. Studies in Church History 12: 1- 38. Ste. Croix, G.E.M. de 1981. The Class Struggle in the Ancient Greek world. London: Duckworth. Stegemann, Wolfgand 2002. The Contextual Ethics of Jesus. Sivut 45-61 teoksessa: B.J. Malina, G. Theissen & W. Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: Fortress Press Stegemann, Ekkehard W. & Wolgang Stegeman 1999. The Jesus Movement. A Social History of Its First Cen- tury. Minneapolis: Fortress Press. Steinberg, David 2003. Flavius Josephus, Judaea and Rome: A Question of Context. Saatavana www-muodossa: http://www.adath-shalom.ca/josep-ds.htm Steinhauser, Michael G. 1990. The Sayings on Anxieties. Matt 6:25-34 and Luke 12:22-32. Forum 6,1. Stern, Donnel B. 1991. A Philosophy for the Embedded Analyst: Gadamer's Hermeneutics and the Social Para- digm of Psychoanalysis. Contemporary Psychoanalysis, XXVII: 51-80. William Alanson White Society. The Sheridan Press: Hanover, PA Stettler, Hanna 2008. Die Bedeutung der Täuferanfrage in Matthaus 11, 2-6 par Lk 7, 18-23 für die Christologie. Biblica 89 (2): 173-200. Stien, Phyllis T. & Kendall, Joshua C. 2003. Psychological Trauma and the Developing Brain: Neurologically Based Interventions for Troubled Children. Binghamton (NY): Haworth Maltreatment and Trauma Press. Stock, Augustine 1986. Jesus, Hypocrites, and Herodians. Biblical Theology Bulletin, Vol. XVI (1): 3-7. Stockmeier, Peter 1980. Christlicher Glaube und antike Religiösitat. ANRW 23(2): 871-909. Stoltzfus, Ben 1996. Lacan and Literature. Purloined Pretexts. Albany: Albany NY: State University of New York Press. Stone, Alan A. 1982. Psychiatry and Morality. The Tanner Lecture on Human Values. Delivered at Stanford University, March 31 and April 5, 1982. Stoneman, Richard 1994. Legends of Alexander the Great. London and Rutland, Vermont: J.M. Dent and Charled E. Tuttlé. Strack, Hermann & Billerbeck, Paul 1965. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Band 1. München: C.H. Beck. KIRJALLISUUS 364 Strack, Hermann & Billerbeck, Paul 1978, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Band 2. München: C.H. Beck. Strack, Hermann & Billerbeck, Paul 1983. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Band 4. München: C.H. Beck. Strange, James F. 1977. Review Articles: The Capernaum and Herodium Publications. BASOR 226: 65-73. Strange, James F. 1979a. Review Articles: The Capernaum and Herodium Publications, Part 2. BASOR 233: 63- 69. Strange, James F. 1979b. Archeology and the Religion of Judaism in Palestine. ANRW 2.19(1): 646-685. Strange, James F. 1989. Cana. The Anchor Bible Dictionary, Garden City: Doubleday. Strange, James F. 1990. Two Aspects of the Development of Universalism in Christianity: The First to the Fourth Centuries. Teoksessa: Religion and the Quest for Global Order, New York. Strange, James F. 1992. Magdala. Sivut 464-464 teoksessa: D.N. Freedman (toim.), Anchor Bible Dictionary 4. New York: Doubleday. Strange. James F. & Longstaff. Thomas R.W. 1984. Sepphoris (Sippori). IEJ 34. Strange, James F. & Longstaff, Thomas R.W. 1985. Sepphoris (Sippori) 1985 (II), IEJ 35. Strange, James F. & Longstaff, Thomas R.W. 1987. Sepphoris (Sippori), 1986 (II), IEJ 37. Strassman, Rick 2000. DMT: The Spirit Molecule: A Doctor's Revolutionary Research into the Biology of Near- Death and Mystical Experiences. Park Street Press. Strathmann, H. 1950a. Askese I (nichtchristlich). RAC I: 749-758. Strathmann, H. 1950b. Askese II (christlich). RAC I: 758-763. Strecker, Christian 2002. Jesus and the Demoniacs. Sivut 117-133 teoksessa: B.J. Malina, G. Theissen & W. Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: Fortress Press. Strecker, Georg 1962. Der Weg der Gerichtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus. Göttingen. Streeter, Burnett Hillman 1924. The Four Gospels. A Study of Origins treating of the manuscript tradition, sources, authorships and dates. London. Strozier, Charles 1994. Apocalypse. Beacon Press: Boston, Ma. Stuhlmacher, Peter 1968. Das paulinische Evangelium. I. Vorgeschichte. FRLANT 95. Göttingen. Stuhlmacher, Peter 1983. Zum Thema: Das Evangelium und die Evangelien. Sivut 1-26 teoksessa: Peter Stuhl- macher (toim.), Das Evangelium und die Evangelien. WUNT 28. Tübingen. Sturrock, John 1998. Le pauvre Sokal. London review of book 20/1998. Saatavana www-muodossa: http://www.lrb.co.uk/v20/n14/stur01_.html Subasic, Katarina 2002. War Psychosis. World Press Review, June 2000 Issue, 47(6). Sugarman, Roy 2002. Why Therapy Doesn´t Work And What We Should Do About It and The Nature of Unhap- piness by David Smail. Human Nature Review 2002(2): 402-405. KIRJALLISUUS 365 Suggs, M. Jack 1957. Wisdom of Solomon 2:10-5:23. A Homily Based on the Fourth Servant Song. JBL 7:26- 33. Suggs, M. Jack 1970. Wisdom, Christology and Law in Matthew's Gospel. Cambridge, Mass.: Harvard Universi- ty Press. Suggs, M. Jack 1972. The Christian Two Ways Tradition: Its Antiquity, Form, and Function. NT.S. 33: 60-74. Leiden. Suhail, Kausar 2003. Phenomenology of Delusions in Pakistani Patients: Effect of Gender and Social Class. Psy- chopathology 36 (2003):195-199. Suhl, Alfred 1965. Die Funktion der alttestamentlichern Zitate und Anspielungen im Markusevangelium. Güters- loh. Sundwall, Johannes 1934. Die Zusammensetzungen des Markusevangeliums. AAAbo. H 9,2. Åbo. Sungenis, Robert 2003. Art Sippo and the Demise of Catholic Apologetics. Catholic Apologetics International. Saatavana www-muodossa: http://www.preteristarchive.com/PartialPreterism/catholic-apologetics- international_03_ga_01.html Suolos, Thomas 2001. Past and Future of Psychoanalysis in Psychiatry. The Symptom 1/2001. Saatavana www- muodossa: http://www.lacan.com/suolosf.htm Susemihl, F. 1891-92. Geschichte der griechischen Literatur in der Alexandrinerzeit. 2 vols, Leipzig, Teubner. Sütalan, Zeynep 2008a. The Causes of Terrorism. Sivut 1-12 teoksessa: Centre of Excellence - Defence Against Terrorism 2008. Organizational and Psychological Aspects of Terrorism. NATO Science for Peace and Security Series: Human and Societal Dynamics, 43. Publisshed in cooperation with NATO Public Diplomacy Division. IOS Press: Amsterdam – Berlin – Oxfor – Tokyo – Washington, DC. Sütalan, Zeynep 2008b. Major Ideologies Motivating Terrorism and Main Characteristics of Terrorism. Svitu 13- 22 teoksessa: Centre of Excellence - Defence Against Terrorism 2008. Organizational and Psychological As- pects of Terrorism. NATO Science for Peace and Security Series: Human and Societal Dynamics, 43. Publisshed in cooperation with NATO Public Diplomacy Division. IOS Press: Amsterdam – Berlin – Oxfor – Tokyo – Washington, DC. Sutcliffe, E.F. 1952. Not to Resist Evil (Mt 5:39). Scripture 5: 33-35. Svolos, Th. 2001. The Specificity of Psychoanalysis Relative to Psychotherapy. Friday Conference of the Center for Psychotherapy and Psychoanalysis in Omaha, Nebrasha on September 7.2001. Saatavana www-muodossa: http://www.wapol.org/psicoytera/psicoytera.asp?textosref/suolos-thespecifity.html Swain, Simon 1996. Hellenism and Empire, Language, Classicism and Power in the Greek World, AD 50-250. Oxfort. Swates, Peter J. 1982. Freud, Minna Bernays, and the Conquest of Rome: New Light on the Origins of Psychoa- nalysis. New American Review: A Journal of Civility and the Arts 1: 1-23. Sweeney, Marvin A. 2001. The End of Eschatology in Daniel? Theological and Socio-Political Ramifications of the Changing Contexts of Interpretation. Biblical Interpreation 9(2): 123-140. Sweetland, Dennis M. 1984. Discipleship and Persecution: A Study of Luke 12,1-12. Biblica, 65: 61-79. Syme, Ronald 1988. Greeks invading the Roman Government'. Roman Papers IV (Oxford): 1-20. KIRJALLISUUS 366 Syreeni, Kari 1987. The Making of the Sermon on the Mount: A Procedural Analysis of Matthew's Redactoral Activity. Part 1: Methodology and Compositional Analysis. Finnish Academy of Science and Letters. Annales Academiae Scientiarum Fennicae. Series B. Dissertationes Humanarum Litterarum 44. Syreeni, Kari 1988. Jeesuksen ´läsnäolo´ evankeliumeissa. Teoksessa R. Saarinen & R. Uro (toim.), Lopun ajat ennen ja nyt. Kirkon tutkimuskeskus A 48. Pieksänmäki. Syreeni, Kari 1990a. Matthew, Luke, and the Law: A Study in Hermeneutical Exegesis. Teoksessa T. Veijola (toim.), The Law in the Bible and in its Environment. Publications of the Finnish Edegetical Society 51. Hel- sinki: Suomalainen eksegeettinen seura. Syreeni, Kari 1990b. Between Heaven and Earth: On the Structure of Matthew´s Symbolic Universe. JSNT 46. Syreeni, Kari 1993. Metaforan hermeneutiikkaa. TAik 5: 368-381. Syreeni, Kari 1995. Uusi testamentti ja hermeneutiikka: tulkinnan fragmentteja. SESJ 61. Helsinki: Suomen ek- segeettinen kirjallisuusseura. Syreeni, Kari 1997. Tre Världar: En inledning till den hermeneutiska trevärlds-modellen. Religion och Bible 56. Syreeni, Kari 1999. Wonderlands: A Beginner´s Guide to Three Worlds. Svensk Exegetisk Årsbok 64: 33-46. Syreeni, Kari 2004. In Memory of Jesus: Grief Work in the Gospels. Biblical Interpretation 12,2. Szaluta, Jacques 1999. Conclusion: The Future ofPsychohistory. Teoksessa: Szaluta, Psychohistory: Theory and Practice. New York: Peter Lang Publishing. Säävälä, Hanna 2001. Isänsä surmannut poika. Psykiatrinen tutkimus. Oulun yliopiston lääketieteellinen tiede- kunta. Oulu. Tabor, James D. 2001. The Jewish Roman World of Jesus. Saatavana www-muodossa: http://www.religiousstudies.uncc.edu/JDTABOR/philosophy.html Tajfel, Henri 1969. Cognitive aspects of Prejudice. Journal of Social Issues 25: 79-97. Tajfel, Henri 1978. Differentiation between Social Groups. Studies in the Social Psychology of Intergroup Rela- tions. London: Academic Press. Talbert, Charles H. 1977. What is a Gospel? The Genre of the Canonical Gospels. London. Talbert, Charles H. 1994. Political Correctness Invades Jesus Research. Perspectives in Religious Studies 21: 245-252. Talbert, Charles H. 2002. Romans. Smyth & Helwyn Bible Commentary 24. Smyth & Helwys Publishing, Inc. Macon, Georgia. Talbott, Rick F. 2008. Nazareth’s Rebellious Son: Deviance and Downward Mobility in the Galilean Jesus Movement. Biblical Theology Bulletin 38(3): 99-113. Talmon, Y., Guy, N., Mayor, K., Raps,A., & Naor, S. 1992. [ “Saddam Syndrome”. Acute Psychotic Reactions During the Gulf War – Renewal of Concept of Brief Reactive Psychosis]. Harefuah 7-8: 237-240, 308. Heprean- kielinen. Tamminen, Tapani & Kalle Achté 1997. Johdanto – mitä psykoosi on. Teoksessa: Achté, Kalle & Tapani Tam- minen 1997. Psykoosi ja sen hoito. Gummerus: Jyväskylä. Tamminga, C.A. & Carlsson, A. 2002. Partial Dopamine Agonists and Dopaminergic Stabilizers, in the Treat- ment of Psychosis. Current Drug Targets – CNS & Neurological Disorders 1: 141-147. KIRJALLISUUS 367 Tammisalo, Osmo 2002: Sosiobiologia ei ole konservatiivista. Tieteessä tapahtuu, 8: 44-45. Tan, Randall K. J. 2004. “Poetics for the Gospels? Rethinking Narratice Criticism”. Kirja-arvostelu, Journal of the Evangelical Society, Sep. 2004. Saatavana myös www-muodossa: http://www.findarticles.com/p/articles/mi_qa3817/is_200409/ai_n9440326 . Tashian, J.S. 1988. The social setting of the Q mission: three dissertations. DJ Lull (toim.), Society of Biblical Literature: 1988 seminar papers. Atlanta: Scholars Press. Society of Biblical Literature: Seminar Papers, 27. Tatián, Diego 1997. Desde la Línea. Dimensión política de Heidegger. Córdoba, Argentina. Alción, 87-142. Saatavana www-muodossa: www.nietzscheana.com.ar/ tatian.htm Tavard, George H. 1973. Out of Utopia. Woman in Christian Tradition. University of Notre Dame Press. Sivut 72-96 saatavana sähköisesti: http://www.womenpriests.org/classic2/tavard04.asp Taylor, Charles 1989. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge Universi- ty Press. Taylor, Mark 1997. The Temptation of Jesus. Luke 4:1-13. Southwestern Baptist Theological Seminary School of Theology. Saatavana www-muodossa: http://cranfordville.com/Cranfordville/TEMPTJesus.pdf Taylor, S.E. & R.L. Repetti 1997. Health psychology: What is an unhealthy environment and how does it get under the skin? Annual Review of Psychology 48: 411-447. Terry, Ralph Bruce 1993. An Analysis of Certain Features of Discourse in the New Testament Book of 1 Corin- thians. The Doctoral Dissertation. The Graduate School of the University of Texas at Arlington. Saatavana www-muodossa: http://bible.ovc.edu/terry/dissertation/index.htm Texas 2004. The University of Texas at Austin, Dopamine – A Sample Neurotransmitter. Saatavana www- muodossa: http://www.utexas.edu/research/asrec/dopamine.html Thalheimer, Fred 1965. Continuity and Change in Religiosity: A Study of Academicians. Pasific Sosiological Review 8. Thalheimer, Fred 1973. Religiosity and Secularization in the Academic Professions. Sociology of Education 46: 183-202. Theissen, Gerd 1973. Wanderradikalismus. Literatur-soziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesus im Urchristentums. ZTK 70: 245-271. Theissen, Gerd 1974. Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien. Gütersloh. StNT 8. Theissen, Gerd 1975. Legitimation und Lebensunterhalt. Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missionare, NTS 21: 192-221. Theissen, Gerd 1975. Legitimation and Subsistence: An Essay on the Sociology of Early Christian Missionaries. Teoksessa: Theissen, Gerd 1982. The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth Theissen, Gerd 1977. Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchritentums. TEH 194. München. Saatavana myös www-muodossa: http://www.1theolexamen.de/nt/spezials/Theissen_Soziologie.pdf KIRJALLISUUS 368 Theissen, Gerd 1978. The First Followers of Jesus. A Sociological Analysis of the Earliest Christianity. London: SCM. Theissen, Gerd 1979. Studien zur Soziologie des Urchristentums. WUNT 19. Tübingen: Mohr, Siebeck. Theissen, Gerd 1982. The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth. Philadephia: Fortress Press. Theissen, Gerd 1989. Lokalkolorit und Zeitgeschichte in dern Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synop- tischen Tradition. NTOA 8. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht. Theissen, Gerd 1992. The Gospels in Context. Social and Political History in the Synoptic Tradition. Käännös L.M. Maloney. Edinburgh: T & T Clark. Theissen, Gerd 1993. Social Reality and the Early Christians. Theology, Ethics, and the World of the New Tes- tament. Käännös M. Kohl. Edinburgh: T & T Clark. Theissen, Gerd 1999. A Theory of Primitive Christian Religion. Käännös John Bowden. London: SCM. Theissen, Gerd 1999b. Jesus im Judentum. Drei Versuche einer Ortsbestimmung. Kirche und Israel 14(2): 93- 109. Theissen, Gerd 1999c. The Religion of the Earliest Churches: Creating a Symbolic World. Minneapolis: Fort- ress. Theissen, Gerd 2002. The Political Dimension of Jesus´ Activities. Sivut 225-250 teoksess: B.J. Malina, G. Theissen & W. Stegemann (toim.) 2002. The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis: Fortress Press. Theissen, Gerd 2003. Social Conflicts in the Corinthian Community. Further Remarks on J.J. Meggitt, Paul, Po- verty and Survival. JSNT 25(3):371-391. Theissen, Gerd & Winter, Dagmar 2002. The Quest for the Plausible Jesus. The Question of Chriteria. Käännös: M.E. Boring. Louisville, Kentucky. Westminister John Knox. Theissen, Gerd & Merz, Annette 1998. The Historical Jesus. A Comprehensive Guide. Käännös: J. Bowden. Minneapolis, MN: Fortress Press. Thesleff, Holger & Sihvola, Juha 1994. Antiikin filosofia ja aatemaailma. Porvoo-Helsinki-Juva:WSOY. Thevathason, Pravin 2002. Christianity according to Sigmund Freud. Theotokos Catholic Books. Saatavana www-muodossa: http://www.theotokos.org.uk/pages/churpsyc/Freud.html Thiering, Barbara E. 1992. Jesus and the Riddle of the Dead Sea Scrolls. San Francisco: HarperCollins. Thiselton, Anthony 1992. New Horizons in Hermeneutics. The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading. London: HarperCollins. Thompson, E.P. 1964. Making of the English working class. London: Victor Gallancz, Ltd. Thompson, Kenneth 1998. Moral Panics. London: Routledge. Ticku, M.K. 1983. Benzodiazepine-GABA receptor-ionophore complex. Current concepts. Neuropharmacology, 22(12B):1459-70. KIRJALLISUUS 369 Tiede, David L. 1984. Religious Propaganda and the Gospel Literature of the Early Christian Mission. Sivut 1705-1729 teoksessa Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt. Toim. Wolfgang Haase. II.2. Berlin: Wal- ter deGruyter. Tien, A.Y. 1991. Distributions of Hallucinations in the Population. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemi- ology 26: 287-292. Tienari, Pekka 1997. Psykoosien epidemiologia ja genetiikka. Sivut 37-49 teoksessa: Achté, Kalle & Tapani Tamminen 1997. Psykoosi ja sen hoito. Gummerus: Jyväskylä. Tiihonen, J., R. Hari, N. Naukkarinen, R. Rimon, V. Jousmäki & M. Kajalo 1992. Modified activity of the hu- man auditory cortex during auditory hallucinations. Saatavana www-muodossa: http://liisteri.hut.fi/LTZ- publications/Publications.gry?function=detail&Layout_0_uid1=33676 Tilborg, Sief von 1972. The Jewish Leaders in Matthew. Leiden: Brill Tisera. Tisseron, Serge 2000. La catharsis, purge ou thérapie? Saatavana www-muodossa: http://1libertaire.free.fr/tisseron9.html Tontti, Jarkko 1999. Panu Minkkisen haastattelu. Niin & Näin – Filosofinen aikakauslehti, 2/1999. http://www.netn.fi/299/netn_299_mink.html Torkki, Juhana 2004. The Dramatic Account of Paul´s Encounter with Philosphy. An Analysis of Acts 17:16-34 with Regard to Contemporary Philosophical Debates. Academic dissertation of the Faculty of Theology at the University of Helsinki. Helsinki University Printing House: Helsinki. Toskala, Antero 1997. Psykoottisen potilaan kognitiivinen terapia. Teoksessa: Kalle Achté & Tapani Tamminen (toim). Psykoosi ja sen hoito. Gummerus: Jyväskylä. Trautmann, Maria 1980. Zeichenhafte Handlungen Jesu. Ein Beitrag zur Frage nachdem geschichtlichen Jesus. Würzburg. TT 2001. Hyvinvointi ja tuloerot kasvat – entä köyhyys? Helsinki. Tuckett, Christopher M. 1980. The Argument from Order and the Synoptic Problem. TZ 36:338-54. Tuckett, Christopher M. 1983a. 1 Corinthians and Q, JBL 102: 607-619. Tuckett, Christopher M. 1983b. The Beautitudes: A Source Critical Study. With a reply by M.D. Goulder. NovT 25: 193-207. Tuckett, Christopher M. 1983c. The revival of the Griesbach hypthesis: an analysis and appraisal. New York : Cambridge University Press, 1983. Society for New Testament studies monograph series 44. Tuckett, Christopher M. 1986. Nag Hammadi and the Gospel tradition Studies in the New Testament and its World. Edinburgh: T&T Clark. Tuckett, Christopher M. 1987. Reading the New Testament: Methods of Interpretation. Philadelphia: Fortress. Tuckett, Christopher M. 1988. Thomas and the Synoptics. Nov T 132-157. Tuckett, Christopher M. 1989. A Cynic Q? Biblica 69: 349-376. Tuckett, Christopher 1990. Response to the Two-Gospel Hypothesis. Teoksessa: D.L. Dungan (toim), The Inter- relations of the Gospels: A Symposium. BETL 95; Leuven: Leuven University Press. KIRJALLISUUS 370 Tuckett, Christopher 1992. Synoptic Problem. Sivut 295-270. The Anchor Bible Dictionary 6. New York: Double day. Tuckett, Christopher M. 1993a. Mark and Q. Teoksessa: C. Focand (toim), The Synoptic Gospels: Source Criti- cism and New Literary Criticism. BETL 110. Leuven: Leuven University Press: Uitgeverig Peeters. Tuckett, Christopher M. 1993. The Minor Agreements and Textual Criticism. Teoksessa: G. Strecker (toim), Minor Agreements: Symposium Göttingen 1991. Göttinger theologische Arbeiten, vol. 50. Göttingen: Vanden- hoeck & Ruprecht. Tuckett, Christopher M. 1996. Q and the History of Early Christianity. Studies on Q. Edinburgh, Peabody, MA. T & T Clark, Henricksen Publishers. Tuckett, Christopher M. 1998. “McNichol, Allan J., David L. Dungan, and David B. Peabody, eds. Beyond to Q Impasse – Luke´s Use of Matthew” RBL 01/05. Tuckett, Christopher M. 2000. Q 22:28-30. Sivut 99-116 teoksessa: Horrell, David G. & Tuckett, Christopher M. (toim), Christology, Controversy, and Community: New Testament. Essays in Honour of David R. Catchpole. NovTSup 99. Leiden: Brill. Tuckett, Christopher M. 2001. Christology and the New Testament: Jesus and His Early Followers. Westminster John Knox Press. Tuckett, Christopher M. 2002a. Q and the Historical Jesus. Teoksessa: J. Scröter (toim), Der historische Jesus: Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung. BZNW 114. Berlin; New York: Walter de Gruyter. Tuckett, Christopher M. 2002b. The Search for a Theology of Q. A Dead End? Exp.T. 113(9):291-294 Tuckett, Christopher M. 2000c. Q 22:28-30. Sivut 99-116 teoksessa: D. Horrell & C. M. Tuckett (toim.) 2000. Christology, Controversy, and Community: New Testament Essays in Honour of David R. Catchpole. NovTSup 99. Leiden: Brill. Tuckett, Christopher M. 2003. The Son of Man and Daniel 7: Inclusive Aspects of Early Christologies. Teokses- sa: O´Mahony, Kieran J. (toim), Christian Origins: Worship, Belief and Society. Journal for the Study of the New Testament Supplemant Series, 241. Sheffield: Sheffield Academic Press. Tuhkanen, Jari 1999. Ihailtu, vihattu, rakastettu isä. Psykoanalyyttinen näkemys isän merkityksestä nuorelle. Oulun yliopisto. Kasvatustieteiden tiedekunta. Käyttäytymistieteiden laitos. Pro Gradu. Saatavana myös www- muodossa: http://www.student.oulu.fi/~jatuhkan/gradu.htm Tuomisto, Martti T. 1997. Enemmän arvoja, vähemmän minuutta. Kommentti prof. Markku Ojasen artikkeliin. SKY-jäsenlehti 3-4/1997. Suomen käyttäytymisanalyysin ja kognitiivisen käyttäytysmiterapian yhdistys r.y. Turner, William 1908. Cynic School of Philosophy. The Catholic Encyclopedia, iv. Robert Appleton Company. Online Edition 2003. Saatavana www-muodossa: http://www.newadvent.org/cathen/04582a.htm Treml, Martin 1997. Zum Verhältnis von Jacob Bernays und Sigmund Freud. Luzifer-Amor 19: 7-32. Tuason, M.T. 2002. Culture of poverty. Lessons from two case studies of poverty in the Philippines: One beca- me rich, the other one stayed poor. Teoksessa: W.J. Lnner, D.L. Dinnel, S.A: Hayes & D.N. Sattler (toim), Onli- ne Reading in Psychology and Culture, Unit 8, Chapter 3. Center for Cross-Cultural Reseach, Western Washing- ton University, Bellington, Washington. Saatavana www-muodossa: http://www.wwu.edu/~culture/Tuason.htm Turner, Bryan 2004. Religion, Romantic Love, and the Family. Teoksessa Jacqueline Scott, Judith K Treas & Martin P Richards (toim.), The Blackwell Companion to the Sociology of Families. Blackwell Companions to Sociology. Malden, MA : Blackwell Pub. KIRJALLISUUS 371 Turner, Victor W. 1977. Symbols in African ritual. Teoksessa J.L. Dolgin, D.S. Kemnitzer & D.M. Schneider (toim.), A Reader in the Study of Symbols and Meanings. New York: Columbia University Press. Twelfree, Graham H. 1986. 'EI ∆E ... EΓ EKBAΛΛO TA ∆AIMONIA...'. Sivut 361-400 teoksessa: D. Wen- ham & C. Blomber (toim.), Gospel Perspectives. The Miracles of Jesus, vol. 6. Sheffield. Twelfree, Graham H. 1993. Jesus the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus. WUNT 54. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck): Tübingen. Twemlow, S.W., Sacco, F.C. & Hough, G. 2002. Reflections on the Making of a Terrorist. Teoksessa: C.Covington, P. Williams, J. Arondale & J. Knox (toim), Terrorism and war: Unconscious Dynamics of Political Violence. London, Karnac-Other Press. Tähkä, Riitta 2001. Illuusio ja todellisuus psykoanalyyttisessa suhtessa. Sivut 157-192 teoksessa: E. Roos, V. Manninen & J. Välimäki (toim.), Rakkaus, toive ja todellisuus. Psykoanalyyttisia tutkielmia. Yliopistopaino: Helsinki. Tähkä, Veikko. 1982. Psykoterapian perusteet psykoanalyyttisen teorian pohjalta. WSOY. Juva. Tähkä, Veikko 1987. Psykoanalyyttinen hoito kehityksellisenä jatkumona; Näkökohtia mielen häiriintyneestä rakentumisesta ja sen vaihespesifistisestä kohtaamisesta. Duodecim 103: 1401-1418. Tähkä, Veikko 1987b. Menetysten psyykkisestä käsittelystä. Tähkän 28.5.1987 pitämä jäähyväisluento Kuopion yliopiston psykiatrian professorin virasta. Suomen lääkärilehti 33 (1987). Myös sivut 31-49 teoksessa: Roos, E., Manninen, V., & Välimäki, Jukka (toim). 1992. Mielen ulottuvuudet. Yliopistopaino: Helsinki. Tähkä, Veikko 1996. Mielen rakentuminen ja psykoanalyyttinen hoitaminen. WS Bookwell Oy. Juva. Tähkä, Veikko 2000. Ihmismielen arvorakenteiden kehityksestä. Helsingin yliopistossa 11.10.2000 pidetty Stu- dia Generalia –luento. Sivut 14-39 teoksessa Roos, E., Manninen, V. & Välimäki, Jukka (toim) 2001. Rakkaus, toive, todellisuus. Psykoanalyyttisia tutkielmia. Yliopistopaino: Helsinki. Tähkä, Veikko 2000b. Ihmismielen arvomaailman rakentumiseta ja sen häiriintymisestä. Studa psychoanalytica- luento 11.10.2000. Helsingin yliopisto. Tödt, Heinz Eduart 1965. Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung. Gütersloh: Mohn. Töttö, Pertti 1996. Émile Durkheim - kaikki on sosiaalista. Teoksessa: Gronow, J., Noro, A. & Töttö, P., Sosio- logian Klassikot. Gaudeamus. Tampere. Ujike, Hiroshi 2002. Stimuland-induced Psyhosis and Schizophrenia: The Role of Sensitization. Current Science 4: 177-184. Uro, Risto 1984. Q-seurakunnan itseymmärrys. TAik 89: 274-280. Uro, Risto 1987. Sheep among the Wolves. A Study on the Mission Instructions of Q. Helsinki: Annales Aca- demiae Scientiarum Fennicae. Series B. Dissertationes Humanarum Litterarum 47. Uro, Risto 1988. Alkukristillisyys apokalyptisenä liikkeenä. Sivut 29-46 teoksessa: Lopun ajat eilen ja tänään. Kirkon tutkimuskeskuksen sarja A, n:o 48. Uro, Risto 1998. Is Thomas an encratite Gospel? Teoksessa: R. Uro (toim.), Thomas at the Crossroads. Essays on the Gospel of Thomas. Edinburgh: T & T. Clark. KIRJALLISUUS 372 Uro, Risto 1990. Neither Here Nor There. Lk 17:20-21 and Related Sayings in Thomas, Mark and Q. Sivut 20- 26. Occasional Paper 20. Institute for Antiquity and Christianity at Claremont. Uro, Risto 1994. Ylösnousemuksen lapset: Seksuaalinen asketismi varhaiskristillisyydessä. Diakonia 4/1994: 4– 8. Uro, Risto 1994b. John the Baptist and the Jesus Movement: What Does Q Tell Us? Sivut 231- 257 teoksessa R.A.Piper (toim), The Gospel Behind the Gospels: Current Studies on Q. NT.S. 75. Leiden:Brill. Uro, Risto 1995. Jeesus-liikkeestä kristinuskoksi. Helsinki: Yliopistopaino. Uro, Risto 1996. Apocalyptic Symbolism and Social Identity of Q. Sivut 67-118 teoksessa R. Uro (toim), Sym- bols and Strata. Essays on the Sayings Gospel Q. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Uro, Risto 1997. Asceticism and Anti-familial Language in the Gospel of Thomas. Sivut 213-234 teoksessa: Halvor Moxnes (toim.), Constructing Early Christian Families: Family as Social Reality and Metaphor. London: Routledge . Uro, Risto 1998. Is Thomas an encratite gospel? Sivut 140-162 teoksessa: Risto Uro (toim.), Thomas at the Crossroads. Essays on the Gospel of Thomas. Edinburgh: T&T Clark. Uro, Risto 2001. Gnostilaiset evankeliumit ja kristinuskon synty. Tieteen päivät Helsingissä 10.1.2001. Tieteessä tapahtuu 3: 11–15. Saatavana myös www-muodossa: http://www.helsinki.fi/teol/hyel/gnosti/vanha/Gnostilaiset_evankeliumit.pdf Uro, Risto 2002. Jos Tuomas olisi viides evankeliumi. TAik 107:544–54. Saatavana myös www-muodossa: http://www.helsinki.fi/teol/hyel/gnosti/vanha/viides_ev.pdf . Uro, Risto 2003. Thomas. Seeking the Historical Context of the Gospel of Thomas. Edinburgh: T&T Clark. Uro, Risto 2004a. Eksegetiikka ja kognitiivinen uskontiede. Uutta valoa uskonnollisiin teksteihin? Sosiologian ja kognitiotieteen mahdollisuudet. Seminaari 7.5. 2004, Päärakennus, sali 7. Uro, Risto 2004b. Kuinka tutkia Uuden testamentin sosiaalista maailmaa? Sosiologia ja antropologia Uuden tes- tamentin aputieteinä. Suomen teologisen kirjallisuusseuran vuosikirja 2004. Toim. L. Larjo. Helsinki. Uro, Risto 2004c. Explaining Radical Family Ethos: a Critique of Theories Concerning the Synoptic Antifamilial Traditions. [Julkaisematon essee] US. Army Surgeon General 2004. Review of Soldier Suicides. Operation Iraqi Freedom (OIF). Mental Health Advisors Team (MHAT). Saatavana www-muodossa: http://www.globalsecurity.org/military/library/report/2004/mhat_report.pdf Uschanov, Tommi 1996. Postmoderni matematiikka tuskin srotaa siltoja. Helsingin Sanomat 21.9.1996. Kulttuu- riosasto/Keskustelua. Uschanov, Tommi & Tapani Kilpeläinen 1996. Filosofiako tiedettä? Helsingin Sanomat 13.10.1996. Kulttuuri- osasto/Keskustelua. Uskontojen uhrien tuki ry. Terve uskonnollisuus. Saatavana www-muodossa: http://www.uskontojenuhrientuki.fi/terve.html#alku#alku UTA 2004. Sigmund Freudin elämäntyö. Sosiaalipsykologian peruskurssi. Saatavilla www-muodossa: http://www.uta.fi/tyt/avoin/verkko-opinnot/sosiaalipsykologia/freud.html . Vaage, Leif E. 1987. The Ethos and Ethics of an Itinerant Radicalism. Claremont Graduate School. Julkaisema- ton väitöskirja. KIRJALLISUUS 373 Vaage, Leif E. 1994. Galilean Upstarts: Jesus´ First Followers According to Q. Valley Forge, Pa. Vaage, Leif E. 1995. Ascetic Moods, Hermeneutics, and Bodily Deconstruction: Response to the Three Preced- ing Papers. Teoksessa: V. Wimbush & R. Valantasis (toim.), Asceticism. Oxford: Oxford University Press. Vaage, Leif E. 1995b. Composite Texts and Oral Mythology: The Case of the “Sermon” in Q (6:20-49). Teok- sessa: J.S. Kloppenborg (toim.). Conflict and Invention. Literary, Rhetorical and Social Studies on the Sayings Gospel Q. Trinity Press International. Vaage, Leif E. 1995c. More than a Prophet, and Demon-Possessed: Q and the “Historical” John. Teoksessa: J.S. Kloppenborg (toim.). Conflict and Invention. Literary, Rhetorical and Social Studies on the Sayings Gospel Q. Trinity Press International. Vaage, Leif E. 2000. The Historical Jesus, Q, Cynicism and Qumran. Historical Jesus Seminar, SNTS Annual Meeting. Tel Aviv, Israel. Vaage, Leif E. & Vincent L. Wimbush 1999. Asceticism and the New Testament. New York: Routledge. Valantasis, Richard 1995. The Stranger Within, The Stranger Without. Ascetical Withdrawal and the Second Letter of Basil the Great. Sivut 64-81 teoksessa Christianity and the Stranger: Historical Essays, toim. Francis W. Nichols. Atlanta GA: Scholars Press. Van de Vijver, Gertru; Van de Vijver, Gertrudis & Geerardyn, Filip (toim.) 2002. The Pre-psychoanalytic Writ- ings of Sigmund Freud. Karnac Books: London. Vartiainen, Eija 1999. Tunteiden ja vallan ryhmädynamiikasta. Sivut 270-295 teoksessa: Näre, Sari (toim.) 1999. Tunteiden sosiologiaa II. Historiaa ja säätelyä. Suomalaisen kirjallisuuden seura: Helsinki. Vartiainen, Heikki & Vartiainen, Aino 1997. Psykoosipotilaan itsemurha-alttius ja vaarallisuus. Teoksessa: Kalle Achté & Tapani Tamminen (toim). Psykoosi ja sen hoito. Gummerus: Jyväskylä. Vasse, Dennis 1991. L´Autre du de´sir et le Dieu de la foi. Lire aujourd´hui Thérèse d´ Avila. Paris: Seuil. Vasse, Dennis 1995. Inceste et Jalousie, la question de l´Homme. Paris: Seuil. Vassiliades, Petrus 1979. The Nature and Extent of the Q document. NovT, 49-73. Vauhkonen, Kauko 1992. Varhaisten traumojen ilmaisemisesta oireissa ja luonteenpiirteissä. Sivut 51-81 teok- sessa: Roos, E., Manninen, V., & Välimäki, Jukka (toim). 1992. Mielen ulottuvuudet. Yliopistopaino: Helsinki. Vauhkonen, Kauko 1997. Psykoosien psykologia ja psykodynamiikka. Sivut 61-71 teoksessa: Achté, Kalle & Tapani Tamminen 1997. Psykoosi ja sen hoito. Gummerus: Jyväskylä. Vaz, Paulo & Bruno, Fernanda 2003. Types of Self-Surveillance. From abnormality to individuals ´at risk´. Sur- veillance & Society 1 (3): 272-295. Veen, Natalie D., & Selten, Jean-Paul 2004. Diagnostic Stability in a Dutch psychosis incidence cohort. Br J. Psychiatry 185: 460-464. Vehkovaara, Tommi 1997. Huijauksia vai konstruktioita? Filosofinen aikakauslehti Niin & Näin 4, 32-36. Saa- tavana www-muodossa: http://mt1Server.uta.fi/~attove/NN_SOKAL.HTM Veijola, Timo 1988. Dekalogi. Raamatullisen etiikan perusteita. Suomen eksegeettisen seuran julkaisuja 49. Hel- sinki. KIRJALLISUUS 374 Veijola, Timo 1998. Teksti, tiede ja usko. Epäajanmukaisia eksegeettisiä tutkielmia ajankohtaisista aiheista. Suomen eksegeettisen seuran julkaisuja 69. Helsinki. Veijola, Timo 2004. Das 5. Buch Mose. Deuteronomium. Kapitel 1.1-16.17. ATD 8.1. Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen. Vergote, Antoon 1978. Guilt and Desire. New Haven-London: Yale University Press. Vergote, Antoine 1994. God Beyond the Seduction of Deism. Sivut 63-78 teoksessa: H. E. Mertons - L. Boeve (toim.), Naming God Today. Leuven: Leuven University Press. Vergote, Antoon 1998. Psychoanalysis, Phenomenological Anthropology and Religion. Toim. Jozef Corveleyn & Dirk Hutsebaut. Leuven University Press. Vergote, Antoon 2001. Changing Figures and the Importance of Demonic Possession. Sivut 21-40 teoksessa: J.A. Belzen (toim), Psychohistory in Psychology of Religion: Interdisciplinary Studies. Amsterdam/Atlanta. In- ternational Series in the Psychology of Religion 12. Vermes, Geza 1972. Hanina ben Dosa I. A Controversial Galilean Saint from the First Century of the Christian Era. JJS 23: 28-50. Vermes, Geza 1977. Jesus the Jew. A Historian´s Reading of the Gospels. London: SCM Press. Vermes, Geza 1981. The Gospel of Jesus the Jew. Newcastle: RML. Vermes, Geza 1992. Qumran Forum Miscellanea 1. Journal of Jewish Studies 43: 299-305. Vermes, Geza 1993. The Religion of Jesus the Jew. London: SCM Press. Vermes, Geza 2001. The Changing Faces of Jesus. London: Penguin Books Ltd. Victor, JS 1993. Satanic Panic: The Creation of a Comtemporary Legend. Chicago: Open Court Press. Victor, JS 1998. Moral Panics and the Social Construction of Deviant Behavior: a Theory and Application to the Case of Ritual Child Abuse. Social Perspective, Fall. Vielhauer, Philip 1973. Beobachtungen zum Menschensohn-Titel in der Redenquelle. Sivut 124-147 teoksessa: R. Pesch & R. Schnackenburg (toim.), Jesus und der Menschensohn, Festschrift für A. Vögtle. Freiburg: Herder. Vigotski, L.S. 1991. Л.С.Выготский. Проблема культурного развития ребенка (1928). Saatavana 1991: Вестн. Московского университета. Сер. 14, Психология. 1991. N 4. С. 5-18. Luettavana internetissä: http://flogiston.ru/library/vyg_cult. Vinciguerra, Rose-Paule 1999. The Paradoxes of Love. Psychoanalytical Notebook 3. Saatavana www- muodossa: http://www.londonsociety-nls.org.uk/Vinciguerra_paradoxes.htm Vihanto, Martti 2003. Konstitutionaalinen näkökulma kilpailuoikeuden hyvinvointiarvioon. Kilpailuoikeudelli- nen vuosikirja 1. Suomen kilpailuoikeudellinen yhdistys. Helsinki. S. 215-223. Saatavana www-muodossa: http://www.tukkk.fi/yltalous/KT/mvihanto/konkil.pdf Virtanen, Matti-Pekka 1994. Ihmiskäsitys psykoterapiassa ja sielunhoidossa. Dialogin mahdollisuus sielunhoita- jan näkökulmasta. Sielunhoidon aikakauskirja 7. Virtanen, Matti-Pekka 1981. Sielunhoitoko psykoterapiaa? Sivut 114-120 teoksessa: Eeva Martikainen ja Kalevi Tamminen (toim), Teologian näkymiä 1980-luvun alkaessa. STK S 1, 130. Helsinki. Visker, Rudi 1995. Michel Foucault: Genealogy as Critique. London & New York: Verso. KIRJALLISUUS 375 Vitz, Paul C. 1988. Sigmund’s Christian Unconscious. New York: The Guilford Press. Voget 1975. The Interpretation of Cultures. London: Fontana Press. Vogt, Dawne S.; Samper, Rita E.; King, Daniel W.; King, Lynda A. & Martin, James A. 2008. Deploymet Stres- sors and Posttraumatic Stress Symptomatology: Comparing Active Duty and National Guard/Reserve Personnel from Gulf War I. Journal of Traumatic Stress, 21 (1): 66-74. Volkan, V. 1990. Psychoanalytic psychotherapy of schizophrenia. Teoksessa: Boyer, L.B. & Giovacchi, P. (toim.), Master: Clinicians on Treating the regrssed Patient. Northvale, NJ: Jason Aronson. Voyer, John J.; Gould, Janet M. & Ford, David N. 1996. Systematic Creation of Organizational Anxiety: An Empirical Study. Massachusetts Institute of Technology. Saatavana www-muodossa: http://www.solonline.org/res/wp/org_anxiety.html Vuola, Elina 1998. Milloin kirkon eettiselle keskustelulle on merkitystä? Diakonia 1998. Vuola, Elina 1999. Uskonto Latinalaisessa Amerikassa. Teoksessa Juha Pentikäinen & Katja Pentikäinen (toim.), Uskonnot maailmassa. Helsinki: WSOY. Vuorinen, Risto 1997. Minän synty ja kehitys: Ihmisen psyykkinen kehitys yli elämänkaaren. Helsinki; Porvoo: WSOY. 2 painos. Vögtle., Anton 1974. Das Vaterunser – ein Gebet für Juden und Christen?. Sivut 165-195 teoksessa: M. Brocke, J.J. Petuchowski & W. Stroltz (toim), Das Vaterunser: Gemeinsames im Beten von Juden und Christen. Schrif- tenreihe zur grossen Ökumene, Band. 1. Freiburg-Basel-Wien. Wace, Henry 1911. A Dictionary of Christian Biography and Literature to the End of the Sixth Century A.D., with an Account of the Principal Sects and Heresies. Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library. Saa- tavana www-muodossa: http://www.ccel.org/ccel/wace/biodict.html Wade, Rick 1999. Persecution in the Early Church, Probe Ministries, Sept. 1999. Luettavissa www-muodossa: http://www.probe.org/docs/persecution.html Wade, Rick 2000. Justin Martyr: Defender for the Church. Probe Ministries International. Saatavana www- muodossa: http://www.probe.org/docs/justin.html Wadel, Luke 1997. On Slavery in the Old Testament. Saatavana www-muodossa: http://www.geocities.com/Athenis/7273/slavery.html Wadeson Jr., Ralph 1996. Thy Kingdom Come: Psychoanalytic Perspectives on the Messiah and the Millenium. Theological Studies, 57. Waldron, David 2005. Role-Playing Games and the Christian Right: Community Formation in Response to a Moral Panic. Journal of Religion and Popular Culture, IX. Saatavana www-muodossa: http://www.usask.ca/relst/jrpc/art9-roleplaying-print.html Walker, Kendall 2004. Ancient Heresies. Saatavana www-muodossa: http://www.kwministry.org/site/pg_details.asp?idcategory=75&idarticle=175 Wallace-Hadrill, A. 1990. Patronage in Ancient Society. London: Routledge. Wallenius, Tommi 1994. Etiikasta. Antigone. Filosofinen aikakauslehti Niin & Näin 2. Ward, Ivan 2001. Poor Muhamed! Freud Museum. Saatavana www-muodossa: http://www.freud.org.uk/sept11_atta.html KIRJALLISUUS 376 Ward, Ivan 2001b. The Great Satan. Freud Museum. Saatavana www-muodossa: http://www.freud.org.uk/Sept11_satan.html Wardi, E. 2000. Cognitive Dissonance and Proselytism: An Application of Festinger’s Model to Thirteenth- Century Joachites. Sivut 269-282 teoksessa: Baumgarten, Albert L. (toim.) 2000. Apocalyptic Time. Leiden: Brill. Warman, D.M., Furman, E.M., Henriques, G.R., Brown, G.K. & Beck, A.T., 2004. Suicidablity and Psychosis: Beyond Depression and Hopelessness. Suicide and Life. Threatening Behavior 34 (1): 77-86. Waska, Robert T. 2000. Hate, Projective Identification, and the Psychotherapist’s Struggle. Journal of Psycho- therapy Practice and Research 9:33-38. American Psychiatric Association. Watson, Francis & Kevin J. Vanhoozer 1998. Is There a Meaning in This Text? The Bible, the Reader, and the Morality of Biblical Knowledge. Leicester, England: Apollos. Watts, F. & M. Williams 1988. The Psychology of Religious Knowing. Cambridge: Cambridge University Press. Webb, Robert L. 2000. Jesus´ Baptism: Its Historicity and Implications. Bulletin for Biblical Research 10(2): 261-309. Webster, Richard 1995. Why Freud Was Wrong. Sin, Science and Psychoanalysis. London: Harper Collins. Webster, Richard 1998. History and hatred. Political Paranoia: The Psychopolitics of Hatred by Robert S. Rob- ins and Jerrold M. Post. Yale University Press. Kirja-arvostelu julkaistu: Times Literary Supplement, 10. April 1998. Saatavana myös www-muodossa: http://www.richardwebster.net/historyandhatred.html Webster, Richard 2002. The Cult of Lacan. Saatavana www-muodossa: http://www.richardwesbter.net/theCulfoflacan.html Wehler, H.U. 1977. Geschichte als historische Sozialwissenschaft. Frankfurt. Weinreich, William C. 1981. Evangelism in the Early Chuch. Concordia Theological Quarterly 45: 61-74. Saa- tavana www-muodossa: http://www.ctsfw.edu/library/files/pb/852. Weinstein, H.M., Dansky, L., & Iacopino, V., 1996. Torture and War Trauma Survivors in Primary Care Prac- tice. The Western Journal of Medicine 165(3): 112-117. Weiss, Johannes 1892. Die Predigt Jesu von Reiche Gottes. Göttingen: Vandehoeck & Ruprecht. Weiss, K. 1974. εισφερω. TDNT 9:64-65. Wells, G.A. 1982. The Historical Evidence for Jesus. Buffalo: Prometheus. Wells, G.A. 1989. Who Was Jesus? A Critique of the New Testament Record. La Salle, Illinois: Open Court. Wells, G.A. 1998. The Jesus Myth. Open Court Publishing Company. Wells, G.A. 1999. Earliest Christianity. The New Humanist 114 (3), 13-18. Saatavana www-muodossa: http://jeromekahn123.tripod.com/newtestament/id20.html. Wells, G.A. 1999b. The Jesus Legend. La Salle, Illinois: Open Court Wenham, G.J. 1979. The Book of Leviticus. Grand Rapids: Eerdmans. Went, Jonathan 1998. Jesus the Jew. Saatavana www-muodossa: http://www.sullivan- country.com/id3/study.jesus.htm KIRJALLISUUS 377 Wertheimer, M. 1923. Principles of perceptual organisation. Teoksessa: D.C. Beardslee – M. Wertheimer (toim.), Readings in Perception. Princeton, NJ: Van Nostrand. Westermann, Claus 1969. Isaiah 40-66: A Commentary. Philadelphia: The Westminister Press. Westermann, Claus 1971. Creation. London: SPCK. Westermann, Claus 1978. Blessing. Philadelphia: Fortress Press. Westermann, Claus 1982. Elements of Old Testament Theology. Atlanta: John Knox. Westermann, Claus 1990. Parables of Jesus in the Light of the Old Testament. Toim. ja käännös: Friedemann W. Golka & Alastair H.B. Logan. Minneapolis: Fortress Press. Wheaton, B. & I.H. Gotlib 1997. Trajectories and turnign points over the life course: concepts and thems. Sivut 1-28 teoksessa: B. Wheaton & I.H. Gotlib (toim), Stress and Adversity over the Life Course. Trajectories and Turning Points. Cambridge University Press. Whitmont, E. C. 1991. The Evolution of the Shadow. Sivut 12–19 teoksessa: C. Zwieg & J. Abrams (toim.), Meeting the shadow: The hidden power of the dark side of human nature. Los Angeles: Jeremy P. Tarcher, Inc. Wildta, Bert Theoder te – Schultz-Venrathb, Ulrich 2004. Magical Ideation - Defense Mechanism or Neuropa- thology? A Study with Multiple Sclerosis Patients. Psychopathology 37:141-144. Wildberger, Hans 1982. Jesaja. 3. Teilband. Jesaja 28-39. Biblischer Kommentar Altes Testament X/ 3. Neukir- chen-Vluyn: Neukirchener Verlag Wilden, Anthony 1968. Lacan and the Discourse of the Other. Sivut 159-311 teoksessa J. Lacan (1981), The Language of the Self : The Function of Language in Psychoanalysis. Käännös: Anthony Wilden. Baltimore and London. Johns Hopkins University Press. Artikkeli julkaistu alkuaan ranskaksi “Comment se dévéloppe chez l’enfant la notion du corps propre”. Journal de Psychologie 1931, 705-748). Wilken, Robert L. 1984. The Christians As the Romans Saw Them. New Haven, Yale University Press. Wilken, Robert L. 1985. Alexandria: A School for Training in Virtue. Sivut 15-30 teoksessa: Patrick Henry (toim). Schools of Thought in the Christian Tradition. Philadelphia: Fortress Press. Williams, J.G. 1996. The Girard Reader. Crossroad: New York. Williams, N. & Kapila, L. 1993. Complications of circumcision. British Journal of Surgery, Volume 80 (Octo- ber), 1231-1236. Saatavana www-muodossa: http://www.cirp.org/library/complications/williams-kapila/ Wills, Lawrence M. 2004. The Sacrifice of the Hero and the Death of Jesus in Mark. SBL Annual Meeting San Antonio, TX, November 20-23, 2004. Wilska, Ken, Max von Bonsdorff, Matti Lahtinen & Juha Rokola 2004. Köyhdytetyt – Ihmiskunnan epäviralli- nen enemmistö. Like. Wilson, Edward O. 1975: Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge: The Belknap Press of Harvard Univer- sity Press. Wimbush, Vincent & Richard Valantasis (toim.) 1995. Asceticism. Oxford: Oxford University Press. Wink, Walter 1989. Jesus´ Reply to John: Matt. 11:2-6//Luke 7:18-23. Forum 5: 121-128. KIRJALLISUUS 378 Winnicott, D.W. 1967. Mirror-Role of Mother and Family in Child Development. Teoksessa: P. Lomas (toim), The Predicament of the Family: A Psycho-analytical Symposium. London: Hogart Press and the Institute of Psy- cho-Analysis. Saatavana myös www-muodossa: http://www.sectionfive.org/winarticle.htm Winnicott, Donald W. 1971. Playing and Reality. London: Tavistock Publications. Wimbush, Vincent L. 1990. Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity. Minneapolis: Fortress Press. Wimbush, Vincent L. 1997. Introduction: Interpreting Resistance, Resisting Interpretations. Semeia 79: 1-10. Wimsatt, W.K. Jr & Monroe C. Beardsley 1978. The Intentional Fallacy. Teoksessa J. Margolis (toim), Philoso- phy Looks at the Arts. Contemporary Readings in Aesthetics. Temple University Press: Philadelphia. Windelband, Wilhelm 1894. Geschichte und Naturwissenschaft. Rede zum Antritt des Rektorats der Kaiser- Wilhelms-Universität Starssburg behalten am 1 May 1894. Saatavana www-muodossa: http://www.fh- augsburg.de/~harsch/germanica/Chronologie/19Jh/Windelband/win_rede.html Windschuttle, Keith 2002. The Ethnocentrism of Clifford Geertz. Saatavana www-muodossa: http://www.newcriterion.com/archive/21/oct02/geertz.htm Winkelman, Michael 2000. Shamanism: The Neural Econology of Consciousness and Healing. Westport, CT: Bergin Garuey. Winkler, J.J 1985. Auctor & Actor: a narratological reading of Apuleius’ Golden Ass. Berkeley. Winnicott, Donald Wood 1965. Classification – is there a psycho-analytic contribution to psychiatric classifica- tion? Teoksessa: D.W. Winnicott, The Maturational Process and the Facilitating Environment. New York. Winnicott, Donald Woods 1971. Playing and Reality. London: A Tavistock/Routledge Publication. Winnicott, Donald Woods 1986. Home is Where We Start From. Essays by a Psychoanalyst. Toim. C. Winni- cott. Harmondsworth: Penguin. Toinen painos 1990, Penguin Books Ltd. Winnicott, Donald Woods 1992. Psycho-Analytic Explorations. Toim. C. Winnicott, R. Shepherd & M. Davis. Cambridge, Mass: Harvard University Press. Witherington, Ben III 1994. Jesus the Sage. Minneapolis: Fortress. Witherington, Ben III 1995. Conflict and Community in Corinth: A Socio-rhetorical Commentary. Grand Rap- ids, MI: William Eerdmans Publishing. Witherington, Ben III 1995b. The Jesus Quest. The Third Search for the Jew of Nazareth. Paternoster Press: Car- lisle. Wittgenstein, Ludwig 1967. Lectures & Conversations on Aesthetics. Teoksessa: Cyril arrett (toim.), Psychology and Religious Belief. Berkeley: University of California Press. Wittgenstein, Ludwig 1975. Varmuudesta. Suom. Heikki Nyman. Taskutieto 124. Helsinki: WSOY. Wittgenstein, Ludwig 1988. Huomautuksia psykologian filosofiasta I. Suom. Heikki Nyman. Helsinki: WSOY. Wold, Benjamin G. 2008. Family Ethics in 4QInstruction and the New Testament. Novum Testamentum 50: 286- 300. Wong, D.F., H.N. Wagner & L.E. Tune 1986. Positron emission tomography reveals elevated D2 receptors in drug naive schizophrenics. Science 234: 1558-1563. KIRJALLISUUS 379 Wood, David 2003. Editorial. Foucault and Panopticism Revisited. Surveillance & Society 1 (3): 234-239. Woodcock, Jeremy 2001. Therapy with Refuge Families. Threads from the Labyrinth: Therapy with Survivors of War and Political Oppression. Journal of Family Therapy 23(2): 136. World Bank 2004. World Development Report 2005. A Better Investment Climate for Everyone. Oxford Uni- versity Press, World Bank. Wright, Christopher J.H. 1990. God´s People in God´s Land. Family, Land, and Property in the Old Testament. Grand Rapids: Michigan. Wright, David F. 1982. Christian Faith in the Greek World: Justin Martyr's Testimony. Evangelical Quarterly 54(2): 77-87. Wright, Elizabeth 1984. Psychoanalytic Criticism. Theory in Practice. London: Methuen. Wright, N.T. 1992. The New Testament and the People of God. Christian Origins and the Question of God. Lon- don: SPCK. Wright, N.T. 1996. Jesus and the Victory of God. Christian Origins and the Question of God. Minneapolis: For- tress. Wright, N.T. 2000. Recurrection in Q? Sivut 85-97 teoksessa: D. Horrell & C. M. Tuckett (toim.) 2000. Chris- tology, Controversy, and Community: New Testament Essays in Honour of David R. Catchpole. NovTSup 99. Leiden: Brill. Wurmser, Léon & Jarass, Heidrun (toim.) 2008. Jealousy and Envy: New Views about two Powerful Emotions. New York: The Analytic Press. Wurmser, Léon & Jarass, Heidrun 2008b. Introduction. Sivut xi-xx teoksessa: Wurmser, Léon & Jarass, Heidrun (toim.) 2008. Jealousy and Envy: New Views about two Powerful Emotions. New York: The Analytic Press. Wurmser, Léon & Jarass, Heidrun 2008c. Pathological Jealousy: The Perversion of Love. Sivut 1-24 teoksessa: Wurmser, Léon & Jarass, Heidrun (toim.) 2008. Jealousy and Envy: New Views about two Powerful Emotions. New York: The Analytic Press. Yadin, Yigael 1966. Masada: Herod’s Fortress and the Zealots’ Last Stand. Käännös: Moshe Pearlman. London: Weidenfeld and Nicolson. Yamauchi, Edwin 1986. Magic or Miracle? Diseases, Demons and Exorcisms. Sivut 89-183 teoksessa: Gospel Perspectives. The Miracles of Jesus, vol. 6. Toim. David Wenham & Craig Blomberg. Sheffield: JSOT. Yamauchi, Edwin 1986. Magic or Miracle? Diseases, Demons and Exorcisms. Sivut 89-183 teoksessa: David Wenham & Craig Blomberg (toim), Gospel Perspectives. The Miracle of Jesus. Vol. 6. Sheffield: JSOT. Yates, Alayne 1978. Sex Without Shame. Encouraging the Child´s Healthy Sexual Development. Morrow . Saa- tavana www-muodossa: http://www.ipce.info/booksreborn/yates/sex/SexWithoutShame.pdf Yolles, Maurice I. 2007. From sociohistory to psychohistory. Kybernetes 36(3/4): 378 – 405. Emerald Group Publishing Limited. Young, A. 1995. The Harmony of Illusions. Inventing post-traumatic stress disorder. Princeton, NJ: Princeton University Pres. Young, Robert M. 1992. Psychotic Anxieties and the Fading Hopes of the Left. Saatavana www-muodossa: http://human-nature.com/rmyoung/papers/paer20h.html KIRJALLISUUS 380 Young, Robert M. 1993. The Psychoanalysis of Sectarianism. The British Psychological Society, Psychotherapy Section. Scientific Meeting on ‘Impasse in Political Conflict’, London, 20 November 1993. The British Psycho- logical Society, Psychotherapy Section, 15 (1994): 2-15. Saatavana www-muodossa: http://www.human- nature.com/~rmyoung/papers/paper19h.html Young, Robert M. 1994. Mental Space. Process Press. Saatavana myös www-muodossa: http://www.human- nature.com/rmyoung/papers/papers5.html Young, Robert M. 2000. Benign and Virulent Projective Identification in Groups and Institutions. Saatavana www-muodossa: http://www.human-nature.com/~myoung/papers/paper3h.html Zeller, Dieter 1977. Die weisheitliche Mahnsprüche bei den Synoptikern. FzB 17. Würtzburg: Echter. Zanker, Paul 1987. Augustus und die Macht der Bilder. München: C.H. Beck. Zeller, Dieter 1981. Wunder und Bekenntnis. Zum Sitz im Leben urchristlicher Wundergeschichten. BZ, 204- 222. Zeller, Dieter 2000. New Testament Christology in its Hellenistic Reception. SNTS. New Testament Studies (2001), 47:312-333. Cambridge University Press. Ziegler W. 2008. Der hermeneutische Ansatz Eugen Drewermanns am Beispiel der Wunderexegese. Saatavana www-muodossa: http://www.fkg-wuerzburg.de/schule/faecher/ ev- rel/dokumente/Facharbeiten/Der%20hermeneutische%20Ansatz%20Eugen%20Drewermanns%20am%20Beispi el%20der%20Wunderexegese.pdf Žižek, Slavoj 1992. Enjoy Your SYmtom. Jacques Lacan in Hollywood and Out. New York: Routledge. Žižek, Slavoj 1995. Ideologian haamu. Englanninkielisenä teoksessa: Slavoj Žižek (1994), Mapping Ideology. Verso: Lontoo. Saatavana myös www-muodossa: http://www.ecn.org/finlandia/tottelemattomat/teoria/spectre.htm Žižek, Slavoj 1997. From Joyce-the-Symptom to the Symptom of Power. Saatavana www-muodossa: http://www.plexus.org/lacink/lacink11/zizek.html Žižek , Slavoj 2000. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. Verso: Lontoo. Žižek , Slavoj 2000b. The Fragile Absolute. London: Verso. Žižek, Slavoj 2001. On Belief. New York: Routledge Žižek, Slavoj 2002. Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September 11 and Related Date. Verso: Lontoo. Žižek, Slavoj 2003. The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity. Cambridge, MA: MIT Press Žižek, Slavoj 2004. Passion In The Era of Decaffeinated Belief. Saatavana www-muodossa: http://www.lacan.com/passion.htm. Žižek, Slavoj 2006. The Parallax View. Cambridge, Massachusetts.: MIT Press Zolkowska, K., Cantor-Graae, E., & McNeil, T.F. 2003. Psychiatric Admissions for Psychosis in Malmo during the NATO bombing of Kosovo. J. Nerv Ment Dis 191: 820-826. Zornado, Joseph 1988. Free Play: Christian Hierarchies, the Child, and a Negative Way. Christianity and Litera- ture 47.2. KIRJALLISUUS 381 Zubin, J. & Spring, B. 1977. Vulnerability – A New View of Schizophrenia. Journal of Abnormal Psychology 86: 103-126. Zuckerman, Phil 2002. The Sociology of Religion of W.E.B. Du Bois. Sociology of Religion, Summer 2002. Saatavana www-muodossa: www.findarticles.com/p/articles/mi_m05OR/is_2_63/ai_89078706 Zwieg & Abrams, J. 1991. Introduction: the Shadow Side of Everyday Life. Teoksessa: Zwieg & Abrams (toim.), Meeting the Shadow: the Hidden Power of the Dark Side of Human Nature. New York: Putnam Books. Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 382 Q-evankeliumi suomeksi Seikkaperäinen tieteellinen Q-tutkimus tehdään aina kreikankielisen tekstin kanssa. 1 Kansainvälisen Q projektin rekonstruoima Q teksti, The Critical Edition of Q (CEQ), on ollut eräs apuväline suomenkielistä rekonstruktiota laatiessani. Toinen arvokas apuväline on ollut Kloppenborgin Q paralles (1988a). Poikkeamat CEQ:n tekstistä ovat vähäisiä. Olen kommentoinut rekonstruktion loppuviitteissä poikkeamia. Poikkeamat ovat usein Kloppen- borgin edition esittämään suuntaan. Merkittävin eroni CEQ:n tekstiin on epäluottamukseni siihen olettamukseen, että autuaaksi julistusten johdan- tona olisi ollut viittaus Nasaretiin. Sen enempää Luukas kuin Matteuskaan eivät viittaa autuaaksi julistusten yh- teydessä Nasaretiin. Luukas voi kirjoittaa Jeesuksen saapuneen Nasaretiin jakeessa Lk. 4:16, koska Luukkaan lähde Markus kertoi Jeesuksen saapuneen ”kotikaupunkiinsa” (Mk. 6:1). CEQ ei esitä Jeesuksen kastetta varmaksi Q-tekstiksi, vaikka muutamat tutkijat ovat pitäneet mahdollisena jonkinlaisen kastekertomuksen olemassaoloa Q-evankeliumissa. Matteuksen ja Luukkaan evankeliumien perus- teella ei ole entisöitävissä Q-tekstiä, joka poikkeaisi Markuksen evankeliumista. Suomenkielisen tekstin tarpeellisuus syntyi käsityksestäni, että oma äidinkieli vapauttaa luovuutta ja voimaa lukea pitkät tekstikokonaisuudet. Tutkijoidenkaan argumentaatio ei lepää aina kreikankielisissä detaljeissa, vaan pikemmin kokonaiskuvassa. Vakiintuneen käytännön mukaan Logialähde voidaan ilmaista kirjaimella Q (=Quelle, lähde). Merkintä Q 3:2 tarkoittaa, että tarkastelussa on se Logialähteen teksti, joka oli käsillä, kun Lk. kirjoitti jakeen Lk. 3:2, vaikka Q 3:2 ja Lk. 3:2 eivät ole enää välttämättä identtiset. Mt:n käyttämä Logiateksti ilmaistaan myös tavanomaisesti Lk:n välityksellä: Q ja sijainti. Niin Mt. 5:3 on Q 6:20. Ilmaisen kuitenkin sekä tässä käännösosassa että analyysien yhteydessä Q- tekstin pääsääntöisesti sekä Mt:n että Lk:n jaemerkinnöin, esim. Lk. 6:20/Mt. 5:3. Tämä siitä syystä, että kyseessä on vain rekonstruktio. Rinnakkaiskohdan avoin ilmaise- minen on hyödyllistä lukijalle, joka etsii argumentaatiossa käytettyjä kohtia. Sulut () ilmaisevat rekonstruktiossa epävarmuutta, joka on voinut syntyä monista erilaisista syistä. Tekstiä ei voi määrittää tarkoin, koska sana esiintyy vain Matteuksessa tai Luukkaassa, muttei molemmissa. Tämä merkintä muistuttaa CEQ (2000: lxxxii) menettelyä. Sulkumerkintään on sisällytetty tässä suomalaisessa rekonstruktiossa myös se epävarmuus, jonka CEQ ilmaisee kaksinkertaisten hakasulkujen avulla [[ ]]. Mielestäni CEQ:n erottelu kahdenlaisen eri asteisen epävarmuuden välillä ei ole tarpeellinen. Hakasulut ilmaisevat kansainvälisessä projek- tissa rekonstruktion todennäköisyyttä (probable), mutta epävarmuutta. Esim. eräissä kohdin täytyy olettaa, että Q- evankeliumi on sisältänyt jotakin kirjoitusta, mutta tämä teksti on enää mahdotonta jäljittää Mt:n ja Lk:n avulla. Hakasulut [ ] ilmaisevat tutkimustyön aikana syntynyttä käsitystä jo merkittävästä epätodennäköisyydestä. Kyseinen teksti ei ilmeisesti kuulu Q-evankeliumiin, vaikka jotkut tutkijat ovat esittäneet ko. tekstiä Q- evankeliumiin kuuluvaksi. CEQ on ilmaissut vastaavat kohdat sanan yliviivauksella ja sivuuttanut koko rekon- struktiosta. Kaikkia kiistanalaisia rekonstruktioehdotuksia en mainitse, koska (a) lukuisten epävarmojen kohtien kuvailu häiritsisi tekstin luentaa. (b) Epätodennäköisiksi jätettäviä tekstirekonstruktioita on arvioitu toisaalla Q- tutkimuksen piirissä niin mittavasti, ettei näiden arvioimiseksi ole tämän väitöskirjan valitun tutkimusekonomian vuoksi tarvetta. Kaarisulut { } ovat suomen kielen tähden välttämättömiksi koettuja täydennyksiä, jotta rekonstruoitu teksti olisi luettavissa. Tämä poikkeaa CEQ:n menettelystä, jossa hakasulkujen avulla ilmaistaan sanaa, joka esiintyy myös Mk:n evankeliumissa. CEQ:n rekonstruktiomerkinnät häiritsevät lukemista eivätkä ole kuitenkaan määräviä tieteellisessä keskustelussa. Suomen kielen kielen rakenteet ovat erilaiset kuin kreikan. Toki kreikankielinen teksti voi olla jo alkuaan kielellisesti kömpelö. Tarkoitukseni ei ole poistaa merkittävästi tätä tekstin alkuperäistä ilma- uksellista alkeellisuutta. Kursiivilla olen ilmaissut vaikeasti suomen kieleen käännettävät sanat. Kreikankielinen ilmaisu on ehkä poik- keuksellisen värikäs ja kuvaileva tai tilanteeseen sopimaton. Tekstissä saattaa olla myös vierasperäinen tekninen termi, jota en ole poistanut käännöksestä. Plus-merkillä + olen ilmaissut rekonstruktion loppuviitteissä Matteuksen tai Luukkaan evankeliumissa esiin- tyvää ilmausta, joka ei kuulu Q-evankeliumiin. Tämä ilmaus on kuitenkin lisätty eräissä rekonstruktioissa Q- evankeliumin tekstiin. CEQ ilmaisee vastaavia tapauksia rekonstruktioon liittyvän keskustelun yhteydessä sanan yliviivauksella. Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 383 (Ja hän kulki kaikkialla Jordanin seudulla.) 2 Lk. 3:3a /Mt. 3:3 (Hän sanoi kansalle, joka oli tulossa kastettavaksi): 3 ”Te myrkkykäärmeitten siemenet, kuka on teitä neuvonut pakenemaan tulevaa vihaa?” Ltk. 3:7 /Mt. 3:7 ”Tehkää sen tähden kääntymyksen (sopivaa hedelmää) 4 ! Älkääkä (ajatelko 5 ) sanoa mielessänne: ”Meidän isämme on Abraham”. ”Sillä minä sanon teille, että Jumala voi näitä kivistä herättää lapsia Aabrahamille.” Lk. 3:8 /Mt. 3:8-9 ”Nyt on jo kirveskin pantu puiden juurelle. Jokainen puu, joka ei tee hyvää hedelmää, hakataan pois ja heitetään tuleen.” Lk. 3:9 /Mt. 3:10 ”Minä tosin kastan teidät vedellä, mutta se, joka on tuleva, minua väkevämpi.” ”Minä en ole kel- vollinen (kantamaan 6 ) sandaaleja. Hän kastaa teidät (Pyhällä Hengellä ja) 7 tulella.” Lk. 3:16 /Mt. 3:11/vrt. Mk 1:7-8 ”Hänellä on viskaimensa kädessään, ja hän puhdistaa puimatanterensa ja kokoaa jyvät aittaansa, mutta ruumenet hän polttaa sammumattomassa tulessa.” 8 Lk. 3:17 /Mt. 3:12 Henki vei Jeesuksen autiomaahan paholaisen koetuksiin Lk. 4:1/Mt. 4:1 Ja kun Jeesus oli (paastonnut) neljäkymmentä päivää 9 , tuli {hänen} lopulta nälkä. Lk. 4:2 /Mt. 4:2 Niin paholainen tuli hänen luokseensa, 10 {ja} sanoi hänelle: ”Jos sinä olet Jumalan Poika, niin sa- no tälle (kivelle 11 ), että se muuttuu (leiväksi) 12 ”. Lk. 4:3 /Mt. 4:3 Jeesus vastasi hänelle: ”On kirjoitettu: ’Ei ihminen elä pelkästään leivästä’”. Lk. 4:4 /Mt. 4:4 Niin hän vei hänet Jerusalemiin ja asetti hänet temppelin harjalle. Ja {paholainen} sanoi hänelle: ”Jos sinä olet Jumalan Poika, heittäydy tästä alas.” Lk. 4:9 /Mt. 4:5–6a ”Sillä kirjoitettu on, että hän antaa enkeleilleen käskyn sinusta” Lk. 4:10 /Mt. 4:6b ”Ja he kantavat sinua käsillään, ettet jalkaasi kiveen loukkaisi.” Lk. 4:11 /Mt. 4:6c Ja Jeesus sanoi hänelle: ”On kirjoitettu: ’Älä kiusaa Herraa, sinun Jumalaasi.’” Lk. 4:12 /Mt. 4:7 Ja {paholainen} vei hänet korkealle vuorelle ja näytti hänelle kaikki (maailman) 13 valtakunnat. Lk. 4:5 /Mt. 4:8 Ja {paholainen} sanoi hänelle: ”Annan sinulle (kaiken loiston), jos kumarrat.” Lk. 4:6-7 /Mt. 4:9 Jeesus sanoi hänelle: ”Kirjoitettu on: ’Sinun pitää kumartaa Herraa, sinun Jumalaasi ja Häntä ai- noastaan palvella’” Lk. 4:8 /Mt. 4:10 Silloin paholainen jätti hänet. Lk. 4:13 /Mt. 4:11 14 Autuaita ovat varattomat, sillä heidän on Jumalan valtakunta. 15 Lk. 6:20b /Mt. 5:3 Autuaita ovat nälkäiset, sillä heidät ravitaan! Autuaita [he, jotka itkevät, sillä he saavat nauraa] 16 ! Lk. 6:21 /Mt. 5:6,4 Autuaita olette te, kun ihmiset vihaavat teitä (ja erottavat teidät keskuudestaan) 17 ja herjaavat teitä. Ihmisen Pojan tähden he pyyhkivät pois teidän nimenne ikään kuin jonkin pahan. Lk. 6:22 /Mt. 5:11 Iloitkaa 18 ja riemuitkaa, sillä, katso, teidän palkkanne on suuri (taivaissa) 19 ; sillä näin tekivät hei- dän isänsä profeetoille. Lk. 6:23 /Mt. 5:12 (Teille, jotka kuulette, minä sanon) 20 : ”Rakastakaa vihollisianne, tehkää hyvää niille, jotka teitä vihaavat.” Lk. 6:27 /Mt. 5:44a Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 384 ”Siunatkaa niitä, jotka teitä kiroavat, rukoilkaa niiden edestä, jotka teitä parjaavat.” Lk. 6:28 /Mt. 5:44b ”Jos joku (lyö) 21 sinua poskelle, tarjoa hänelle toinenkin” ”Ja jos joku ottaa sinulta vaipan, älä häneltä kiellä ihokastasikaan”. 22 Lk. 6:29 /Mt. 5:39b-40 ”Anna [jokaiselle], joka sinulta anoo. Äläkä vaadi takaisin siltä, joka sinulta jotakin vie”. 23 Lk. 6:30 /Mt. 5:42 ”Ja niin kuin te tahdotte ihmisten teille tekevän, niin tehkää tekin heille”. Lk. 6:31 /Mt. 7:12 ”Ja jos te rakastatte niitä, jotka teitä rakastavat, mitä palkkaa teille siinä on? Rakastavathan syntisetkin 24 niitä, jotka heitä rakastavat”. Lk. 6:32 /Mt. 5:46 ”Ja jos teette hyvää niille, jotka teille hyvää tekevät 25 , mitä kiitosta teille siitä tulee? 26 Niinhän syntisetkin tekevät”. 27 Lk. 6:33 /Mt. 5:47 ”Vaan rakastakaa vihollisianne ja tehkää hyvää ja lainatkaa, toivomatta saavanne mitään takaisin. Niin teidän palkkanne on oleva suuri, ja te tulette Isänne lapsiksi, sillä hän on hyvä kiittämättö- mille ja pahoille.” 28 Lk. 6:35 /Mt. 5:44a, 45 ”Olkaa armahtavaiset, niin kuin teidän Isänne on armahtavainen.” 29 Lk. 6:36 /Mt. 5:48 “Älkää tuomitko, niin ei teitäkään tuomita, 30 Lk. 6:37 /Mt. 7:1 sillä millä mitalla te mittaatte, sillä mitataan teille takaisin.” 31 Lk. 6:38b /Mt. 7:2b ”Eihän sokea voi sokeaa taluttaa? Eivätkö molemmat lankea kuoppaan?” Lk. 6:39b /Mt. 15:14 ”Ei ole oppilas opettajaansa parempi. Täysin oppineena jokainen on oleva niin kuin hänen opettajansa.” 32 Lk. 6:40 /Mt. 10:24–25 ”Kuinka näet roskan, joka on veljesi silmässä, mutta et huomaa hirttä omassa silmässäsi?” Lk. 6:41 /Mt. 7:3 ”Kuinka (saatat sanoa) 33 veljellesi: 'Veljeni, annas, minä otan pois roskan, 34 joka on silmässäsi'? Sinä, joka et näe hirttä omassa silmässäsi! Sinä ulkokullattu, ota ensin hirsi omasta silmästäsi, sitten sinä näet ottaa pois roskan, joka on veljesi silmässä!” Lk. 6:42 /Mt. 7:4 ”Sillä ei ole hyvää puuta, joka tekee huonon hedelmän, eikä [taas] 35 huonoa puuta, joka tekee hyvän hedelmän, Lk. 6:43 /Mt. 7:18 sillä jokainen puu tunnetaan hedelmästään.” Lk. 6:44a /Mt. 12:33b ”Eihän viikunoita koota orjantappuroista eikä rypäleitä korjata piikkipensaasta.” Lk. 6:44b /Mt. 7:16 ”Hyvä ihminen tuo esiin hyvää sydämensä runsaasta hyvästä. Ja paha tuo pahastansa esiin pahaa, sillä mitä sydän on täynnä, sitä suu puhuu.” Lk. 6:45 /Mt. 12:35 Miksi te huudatte minulle: “Herra, Herra!” mutta ette tee, mitä minä sanon? 36 Lk. 6:46 /Mt. 7:21 Jokainen, joka kuulee sanani ja tekee niiden mukaan − minä osoitan teille, kenen kaltainen hän on! 37 Lk. 6:47 /Mt. 7:24 Hän on kuin mies, joka taloa rakentaessaan kaivoi syvään ja laski perustuksen kalliolle. Kun sitten tulva tuli, virta syöksyi sitä taloa vasten, [ja myrskytuuli pieksi] mutta ei voinut horjuttaa sitä, sillä se oli hyvin rakennettu. 38 Lk. 6:48 /Mt. 7:24b–25 Mutta se, joka kuulee mutta ei tee, on kuin mies, joka rakensi talon maan pinnalle, ilman perus- tusta. Ja virta syöksyi taloa vasten. [Ja myrskytuuli pieksi]. Ja se sortui heti. Ja sen huoneen kukis- tuminen oli suuri. Lk. 6:49 /Mt. 7:26–27 (Ja Jeesus saapui Kapernaumiin.) 39 Lk. 7:1b/Mt. 8:5 Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 385 Ja muuan sadanpäällikkö (pyysi häneltä apua). [Hän] sanoi: (”Herra! Poikani 40 ) makaa kotona halvaantuneena, kovissa tuskissaan”. Mt. 8:6 Q/Lk. 7:2 Ja hän sanoi: ”Minä tulen ja parannan hänet” 41 . Mt. 8:7 Q/Lk. 7:3 Ja sadanpäällikkö (vastasi): ”Herra! Minä en ole sen arvoinen, että tulisit kattoni alle. Sano (vain) sana, niin palvelijani paranee. 42 Mt. 8:8 Q/Lk. 7:6-7 Sillä minä itsekin olen toisen vallan alaisuudessa ja minulla on alaisuudessani sotamiehiä. Ja minä sanon yhdelle ’Mene’ ja hän menee, ja toiselle ’Tule’ ja hän tulee tai palvelijalleni ’Tee tämä’ ja hän tekee.” Mt. 8:9 Q /Lk. 7:8-9 Kuultuaan Jeesus ihmetteli, kääntyi ja sanoi niille, joka häntä seurasivat: 43 ”Minä sanon teille: en ole Israelissakaan löytänyt näin suurta uskoa.” Mt. 8:10 Q /Lk. 7:9 (Ja poika 44 ) parani. Mt. 8:13b Q /Lk. 7:10 Kun Johannes 45 kuuli (teoista) 46 , hän lähetti opetuslapsensa Mt. 11:2 Q /Lk. 7:18 kysymään: ”Oletko sinä se, jonka on määrä tulla, vai pitääkö meidän odottaa jotakuta muuta?” 47 Lk. 7:19/Mt. 11:3 Ja Jeesus vastasi heille: ”Menkää ja kertokaa Johannekselle, mitä kuulette ja näette: sokeat saavat näkönsä ja rammat kävelevät, spitaaliset puhdistuvat ja kuurot kuulevat, kuolleet herätetään henkiin ja köyhille julistetaan ilosanomaa”. 48 Lk. 7:22 /Mt. 11:4–5 Ja autuas on se, joka ei torju minua. 49 Lk. 7:23 /Mt. 11:6 Heidän mentyään Jeesus alkoi puhua ihmisille Johanneksesta: ”Mitä te lähditte autiomaahan katsomaan? Ruokoako, jota tuuli huojuttaa?” Lk. 7:24 /Mt. 11:7 ”Vai mitä lähditte katsomaan? Ihmistäkö, hienoihin 50 pukeutuneena? Katso! Kuninkaanlinnoista te niitä löydätte, jotka hienostelevat vaatteillaan!” Lk. 7:25 /Mt. 11:8 ”Vaan mitä lähditte katsomaan? Profeettaako? Niin juuri – minä sanon teille: hän on enemmän kuin profeetta”. Lk. 7:26 /Mt. 11:9 ”Hän on se, josta on kirjoitettu: ’Katso, (minä) 51 lähetän enkelini sinun edelläsi ja hän on raivaava tiesi sinun eteesi’.” Lk. 7:27 /Mt. 11:10 ”Minä sanon teille: yksikään vaimosta syntynyt ei ole Johannesta suurempi, mutta kaikkein vähäisin, joka on Jumalan valtakunnassa, on suurempi kuin hän.” 52 Lk. 7:28 /Mt. 11:11 ”Johannes Kastajan päivistä asti Jumalan valtakunta on ollut murtautumassa esiin, ja jotkut yrittävät väkivalloin temmata sen itselleen. Kaikki profeetat ja laki ovat Johannekseen asti.” 53 Lk. 16:16 /Mt. 11:12–13 ”Mihin minä vertaan tämän sukupolven.” 54 Lk. 7:31/Mt. 11:16 ”He ovat kuin torilla istuvat lapset, jotka huutavat toisilleen ja sanovat: ’Me soitimme teille huilua, ja te ette tanssineet; me pidimme valittajaisia, ja te ette itkeneet’.” Lk. 7:32 /Mt. 11:16b-17 ”Sillä Johannes on tullut, hän ei syö leipää eikä juo viiniä, ja te sanotte: 'Hänessä on demoni'” Lk. 7:33 /Mt. 11:18 ”Ihmisen Poika tuli, hän syö ja juo, ja te sanotte: 'Katso, mikä syömäri ja juomari, publikaanien ja syntisten ystävä!'” Lk. 7:34 /Mt. 11:19 Ja viisaus on kaikkien lastensa puolelta oikeaksi näytetty. Lk. 7:35 /Mt. 11:19b Ja eräs sanoi 55 hänelle: ”Minä seuraan sinua, mihin ikinä menetkin”. Lk. 9:57 /Mt. 8:18–19 Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 386 Ja Jeesus sanoi hänelle: ”Ketuilla on luolansa ja taivaan linnuilla pesänsä, mutta Ihmisen Pojalla ei ole, mihin hän päänsä kallistaisi". Lk. 9:58 /Mt. 8:20 Mutta toinen sanoi: ”[Herra] 56 , anna minun ensin käydä hautaamassa isäni.” Lk. 9:59 /Mt. 8:21 Mutta Jeesus sanoi hänelle: ”Anna kuolleiden haudata kuolleensa. (Seuraa minua)” 57 Lk. 9:60 /Mt. 8:22 Jeesus sanoi: 58 Lk. 10:1-2a/Mt. 9:36 ”Eloa on paljon, mutta työmiehiä vähän. Rukoilkaa siis elon Herraa, että hän lähettäisi työmiehiä elonkorjuuseen”. Lk. 10:2b/Mt. 9:37b-38 ”[Menkää!] 59 Katso, minä lähetän teidät niin kuin lampaat susien keskelle.” Lk. 10:3/Mt. 10:16 ”Älkää ottako (mukaanne) 60 rahakukkaroa, älkää laukkua, älkää kenkiä, älkää tervehtikö ketään tiellä.” Lk. 10:4/Mt. 10:9 ”Kun tulette johonkin taloon, niin sanokaa (ensiksi) 61 : ’Rauha tälle talolle!’” Lk. 10:5/Mt. 10:12 “Ja jos siellä on rauhan lapsi niin teidän rauhanne on lepäävä hänen päällänsä. Mutta jos ei ole, niin se (palaa) 62 teille”. Lk. 10:6/Mt. 10:13–14 ”Ja olkaa siinä talossa, 63 sillä työmies on palkkansa ansainnut. Älkää siirtykö talosta taloon.” Lk. 10:7/Mt. 10:10 ”Ja mihin kaupunkiin te tulettekin, missä teidät otetaan vastaan, 64 Lk. 10:8/Mt. 10:11 [niin] parantakaa sairaat siellä ja sanokaa heille: ’Jumalan valtakunta on tullut teitä lähelle’.” Lk. 10:9/Mt. 10:7 “Mutta kun tulette kaupunkiin, jossa teitä ei oteta vastaan, sanokaa: 65 Lk. 10:10/Mt. 10:14a ”Tomunkin, joka teidän kaupungistanne on jalkoihimme tarttunut, me pudistamme teille takaisin’”. 66 Lk. 10:11/Mt. 10:14b Minä sanon teille: ”Sodoman 67 on oleva (sinä päivänä 68 ) helpompi kuin sen kaupungin.” Lk. 10:12/Mt. 10:15 Voi sinua, Korasin! Voi sinua, Beetsaida! Sillä jos ne voimalliset teot, jotka teissä ovat tapahtuneet, olisivat tapahtuneet Tyrossa ja Sidonissa, niin nämä jo aikaa sitten olisivat säkissä ja tuhkassa istuen tehneet parannuksen. Lk. 10:13/Mt. 11:21 Mutta Tyron ja Sidonin on oleva tuomiolla helpompi kuin teidän. Lk. 10:14/Mt. 11:22b Ja sinä, Kapernaum, korotetaankohan sinut hamaan taivaaseen? Hamaan tuonelaan on sinun astuttava alas. Lk. 10:15/Mt. 11:23 ”(Joka kuulee teitä) 69 , (hän kuulee minua). 70 Ja joka hylkää teidät, [hän] hylkää minut. Mutta joka minut hylkää, hylkää hänet, joka on minut lähettänyt.” Lk. 10:16/Mt. 10:40 (Jeesus sanoi heille:”Minä näin, kuinka Saatana sinkoutui taivaasta kuin salama)”. 71 (Q/Lk. 10:18) (Niin, minä olen antanut teille vallan. Te voitte polkea käärmeitä ja skorpioneja ja kaikkea viholli- sen voimaa, eikä se vahingoita teitä.) (Q/Lk. 10:19) (Mutta älkää siitä iloitko, että henget teitä tottelevat. Iloitkaa siitä, että teidän nimenne on merkitty taivaan kirjaan.) Q/Lk. 10:20) ({Jeesus}sanoi:) 72 (Lk. 10:21a/Mt 11:25a) ”Minä ylistän sinua Isä, taivaan ja maan Herra, että olet salannut nämä järkeviltä ja viisailta ja il- moittanut ne lapsenmielisille.” Lk. 10:21b/Mt. 11:25b ”Niin, Isä, koska sinä olet näin hyväksi nähnyt. Kaiken on Isäni antanut minun haltuuni. Ei kukaan muu kuin Isä tiedä, kuka Poika on. Eikä sitä, kuka Isä on, tiedä kukaan muu kuin Poika ja se, jolle Poika tahtoo hänet ilmoittaa.” Lk. 10:22/Mt. 11:26–27 Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 387 ”Autuaat ne silmät, jotka näkevät, mitä te näette.” Lk. 10:23b/Mt. 13:16 Sillä minä sanon teille: ”Monet profeetat ja kuninkaat ovat tahtoneet nähdä (ne), mitä te näette, eivätkä ole nähneet, ja kuulla (ne),mitä te kuulette, eivätkä ole kuulleet.” 73 Lk. 10:24/Mt. 13:17 Kun rukoilette, sanokaa: ”Isä, olkoon sinun nimesi pyhitetty. Tulkoon sinun valtakuntasi.” 74 Lk. 11:2/Mt. 6:9-10 ”Anna meille päivästä päivään meidän jokapäiväinen leipämme”. 75 Lk. 11:3/Mt. 6:11 ”Ja anna meille meidän velkamme 76 anteeksi, sillä mekin annamme anteeksi jokaiselle, joka on meille velassa.” Äläkä pakota meitä kiusaukseen”. 77 Lk. 11:4/Mt. 6:12–13 78 ”Pyytäkää, niin teille annetaan. Etsikää, niin te löydätte. Kolkuttakaa, niin teille avataan.” Lk. 11:9/ Mt. 7:7 ”Sillä jokainen pyytävä saa. Ja etsivä löytää. Ja kolkuttavalle avataan”. Lk. 11:10/Mt. 7:8 ”Ja ei kai kukaan teistä ole sellainen (ihminen) 79 Lk. 11:11/Mt. 7:9–10 joka antaisi 80 pojalle kiven, kun tämä pyytää leipää?” ”Tai käärmeen, kun hän pyytää kalaa?” ”Jos kerran te pahat osaatte antaa lapsillenne kaikenlaista hyvää, niin paljon ennemmin Hän antaa (taivaista) 81 hyvää niille, jotka häneltä pyytävät.” Lk. 11:13/Mt. 7:11 Ja hän ajoi ulos demonin, ja se {demoni} oli mykkä.Ja kun demoni oli lähtenyt, mykkä mies puhui. Ja kansa ihmetteli. Lk. 11:14/Mt. 12:22 Mutta 82 [jotkut kansasta] 83 sanoivat: “Beelsebulin, demonien päämiehen, voimalla hän ajaa ulos demoneja”. Lk. 11:15/Mt. 12:24 Mutta hän näki heidän ajatuksensa. {Hän} sanoi heille: ”Jokainen valtakunta, joka riitautuu itsensä kanssa, joutuu autioksi. Eikä mikään perhe, joka riitautuu itsensä kanssa, pysy pystyssä”. Lk. 11:17/Mt. 12:25 ”Jos nyt saatanakin on riitautunut itsensä kanssa, kuinka hänen valtakuntansa pysyy pystyssä?” Lk. 11:18a/Mt. 12:26 ”Mutta jos minä Beelsebulin voimalla ajan ulos demoneja, kenenkä voimalla sitten teidän lapsenne ajavat niitä ulos? Sen tähden he tulevat olemaan teidän tuomarinne.” Lk. 11:19/Mt. 12:27 ”Mutta jos minä Jumalan sormella ajan ulos demoneja, niin onhan Jumalan valtakunta tullut teidän tykönne.” Lk. 11:20/Mt. 12:28 [”Kuinka voi kukaan tunkeutua väkevän taloon ja ryöstää hänen tavaroitaan, jos ei ensin sido sitä väkevää? Vasta sitten hän ryöstää hänen talonsa”.] 84 . (Q/Mt. 12:29?) ”Joka ei ole minun kanssani, se on minua vastaan. Ja joka ei minun kanssani kokoa, se hajottaa.” Mt. 11:23/Lk. 12:30 Kun saastainen henki lähtee ihmisestä, se kuljeksii autioita paikkoja ja etsii lepoa. Ja kun ei löydä, se sanoo: ”Minä palaan huoneeseeni, josta lähdin'”. 85 Lk. 11:24/Mt. 12:43 ”Ja kun se tulee {takaisin}, tapaa se sen (tyhjänä) 86 , lakaistuna ja kaunistettuna.” Lk. 11:25/Mt. 12:44 ”Silloin se menee ja ottaa mukaansa seitsemän muuta henkeä, pahempaa kuin se itse. Ja ne tulevat sisään ja asuvat siellä. Ja sen ihmisen viimeiset tulevat pahemmiksi kuin ensimmäiset.” (”Niin käy myös tälle pahalle sukupolvelle”). 87 Lk. 11:26/Mt. 12:45 Mutta toiset sanoivat: ”Me tahdomme nähdä sinulta merkin!” Lk. 11:16/Mt. 12:38 Mutta hän rupesi puhumaan: “Tämä sukupolvi on paha sukupolvi: se tavoittelee merkkiä, mutta sille ei anneta muuta merkkiä kuin Joonan merkki.” Lk. 11:29/Mt. 12:39 Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 388 ”Sillä niin kuin Joonas oli merkki niniveläisille, niin on Ihmisen Poika tälle sukupolvelle.” Lk. 11:30/Mt. 12:40 ”Etelän kuningatar herää tuomiolle yhdessä tämän sukupolven 88 kanssa ja langettaa heille tuomion. Sillä hän tuli maan ääristä kuulemaan Salomon viisautta. Ja katso, tässä on enemmän kuin Salomo!” Lk. 11:31/Mt. 12:42 ”Niniven miehet nousevat tuomiolle yhdessä tämän sukupolven kanssa ja langettavat sille tuomi on. Sillä he kääntyivät Joonaan saarnan vaikutuksesta. Ja katso, tässä on enemmän kuin Joonas.” Lk. 11:32/Mt. 12:41 Ei kukaan sytytä lamppua ja sitten piilota sitä, vaan se pannaan lampunjalkaan, jotta sisään tulevat näkisivät valon. Lk. 11:33/Mt. 5:15 Sinun silmäsi on ruumiin lamppu. Kun silmäsi on terve, on koko sinun ruumiisi on valaistu. Mutta kun sinun silmäsi ovat huonot, sinun ruumiisi on pimeä. Lk. 11:34/Mt. 6:22 Jos siis se valo, joka sinussa on, on pimeyttä, millainen onkaan pimeys! Lk. 11:35/Mt. 6:23b [Jos koko ruumiisi on valaistu, on ruumiisi kauttaaltaan valoisa, aivan kuin lamppu valaisisi sinua loisteellaan.] [Q/Lk. 11:36?] 89 Voi teitä, fariseukset! Puhdistatte maljan ja vadin ulkopuolelta, mutta sisältä ne ovat täynnä ryöstöä ja hillittömyyttä. 90 Lk. 11:39/Mt. 23:25 Voi teitä, fariseukset! Te maksatte kymmenykset jopa mintusta, tillistä ja kuminasta, mutta laiminlyötte oikeudenmukaisuuden ja rakkauden Jumalaa. Näitä teidän pitäisi noudattaa, noita muitakaan unohtamatta. Lk. 11:42/Mt. 23:23 Voi teitä, fariseukset! Te istutte synagogassa mielellänne etumaisilla paikoilla ja olette hyvillänne, kun ihmiset tervehtivat teitä toreilla. Lk. 11:43/Mt. 23:6–7 Voi teitä, (fariseukset) 91 ! Te olette kuin merkitsemättömät haudat, joita ihmiset tietämättään tallaavat. Lk. 11:44/Mt. 23:27 Voi teitä(kin), lainopettajat! He (köyttävät kokoon) 92 raskaita ja hankalia taakkoja ja sälyttävät ne ihmisten kannettaviksi, mutta itse he eivät halua niitä sormellaankaan liikuttaa. Lk. 11:46/Mt. 23:4 Voi teitä! Te myös rakennatte muistomerkkejä profeettojen haudoille. Ja teidän isänne tappoivat heidät! Ja teidän isänne ovat heidät tappaneet! Lk. 11:47/Mt. 23:29 Näin te itse tunnustatte olevanne niiden jälkeläisiä, jotka (murhasivat) 93 profeetat. Lk. 11:48/Mt. 23.30–31 Tämän vuoksi onkin Jumalan Viisaus sanonut: ”Minä lähetän heidän luokseen profeettoja 94 {mutta} he tappavat ja vainoavat näitä”. Lk. 11:49/Mt. 23:34 Niinpä tämä sukupolvi saa maksaa kaikesta profeettain verestä, joka maailman luomisesta lähtien on vuodatettu. Lk. 11:50/Mt. 23:35a Abelin verestä aina Sakarjan, (Barakjan pojan) 95 , vereen asti, − hänen, joka surmattiin alttarin ja pyhäkön välillä. Niin, minä sanon teille: ”Tämä sukupolvi vaaditaan tilille.” Lk. 11:51/Mt. 23:35b Voi teitä, lainopettajat! Te olette vieneet tiedon avaimen. Itse te ette mene sisälle ettekä päästä niitäkään, jotka menisivät. 96 Lk. 11:52/Mt. 23:13 Ei ole mitään kätkettyä, joka ei paljastu, eikä salaisuutta, joka ei tule tunnetuksi. Lk. 12:2/Mt. 10:26 Minkä minä sanon teille pimeässä, se puhukaa {avoimesti} päivän valossa.Ja minkä kuulette kuiskattavan korvaanne, se julistakaa katoilta. Lk. 12:3/Mt. 10:27 Älkää siis pelätkö niitä, jotka tappavat ruumiin, mutta eivät kykene tappamaan sielua. Lk. 12:4/Mt. 10:28a Pelätkää häntä, joka voi hukuttaa sekä sielun että ruumiin helvettiin. Lk. 12:5/Mt. 10:28b Varpusia saa kolikolla kaksi, mutta yksikään niistä ei putoa maahan, ellei (Isä) 97 salli sitä. Lk. 12:6/Mt. 10:29 Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 389 Teidän jokainen hiuskarvannekin on laskettu. Älkää pelätkö! Te olette arvokkaampia kuin kaikki varpuset. Lk. 12:7/Mt. 10:30–31 Jokaisen, joka tunnustaa minut ihmisten edessä, myös (Ihmisen Poika) 98 tunnustaa (Jumalan enkelien) 99 edessä. Lk. 12:8/Mt. 10:32 Mutta joka ihmisten edessä kieltää minut, se kielletään (Jumalan enkelien) 100 edessä. Lk. 12:9/Mt. 10:33 Ja jokaiselle, joka sanoo sanan Ihmisen Poikaa vastaan, annetaan anteeksi; mutta sille, joka (sanoo) 101 Pyhää Henkeä vastaan, ei anneta anteeksi. 102 Lk. 12:10/Mt. 12:32 Veli antaa veljensä surmattavaksi, isä lapsensa. Ja lapset nousevat vanhempiaan vastaan ja tuottavat heille kuoleman. (Q?/Mt. 10:21) Kaikki tulevat vihaamaan teitä minun nimeni tähden, mutta se, joka kestää loppuun asti, pelastuu. (Q?/Mt. 10:22) [Kun teitä yhdessä kaupungissa vainotaan, paetkaa toiseen. Totisesti: te ette ehdi käydä kaikissa Israelin kaupungeissa ennen kuin Ihmisen Poika tulee.] 103 [Q?/Mt. 10:23] Älkää murehtiko sielusta, siitä mitä söisitte, älkääkä ruumiista, siitä mitä päälle pukisitte. Lk. 12:22b/Mt. 6:25 Sillä sielu on enemmän kuin ruoka ja ruumis enemmän kuin vaatteet. Lk. 12:23/Mt. 6:25 Katsokaa (korppeja)! 104 Eivät ne kylvä eivätkä leikkaa. (Eikä niillä ole aittaa eikä latoa) 105 Ja silti (Jumala) 106 ruokkii ne. Kuinka paljon arvokkaampia te olettekaan 107 Lk. 12:24/Mt. 6:26 Kuka teistä voi murehtimisella lisätä elämänsä pituutta (yhden) 108 kyynärän vertaa? Lk. 12:25/Mt. 6:27 (Jos siis näinkään vähäinen asia ei ole teidän vallassanne, {niin}mitä te muusta huolehditte?) 109 (Lk. 12:26 /Mt. 6:28) (Oppikaa) 110 kedon kukista, kuinka ne nousevat maasta! Ne eivät näet vaivaa eivätkä kehrää. Mutta minä sanon teille: ”Edes Salomo kaikessa loistossaan ei ollut niin vaatetettu kuin mikä tahansa niistä”. Lk. 12:27/Mt. 6:29 Kun Jumala näin pukee kedon ruohon, joka tänään kasvaa ja huomenna joutuu uuniin, {niin} kuinka paljoa enemmin teidät? Te vähäuskoiset! Lk. 12:28/Mt. 6:30 Älkää siis (etsikö) 111 {sitä}, ’mitä me nyt syömme?’ tai ’Mitä me juomme?’ tai ’Mistä me saamme vaatteet?’. Lk. 12:29/Mt. 6:31 Sillä tätä kaikkea kansat etsivät esille, (mutta) 112 Isä tietää, että {olette} tuon 113 tarpeessa. Lk. 12:30/Mt. 6:32 Kuitenkin 114 etsikää yli kaiken hänen valtakuntaansa, niin tämän te saatte. Lk. 12:31/Mt. 6:33 [Älä pelkää, pieni laumani. Teidän Isänne antaa mielellään teille valtakunnan.] 115 (Q?/Lk. 12:32) (Myykää, mitä teillä on, ja antakaa köyhille. Hankkikaa kukkarot, jotka eivät tyhjene.) 116 (Q?/Lk. 12:33 a) Kootkaa itsellenne (aarre) 117 taivaaseen. Mt. 6:20a/Lk. 12:33b Siellä 118 eivät varkaat [tule sisälle] 119 Mt. 6:20b /Lk. 12:33c Missä (teidän 120 ) aarteenne on, siellä on myös (teidän) 121 sydämenne. 122 Lk. 12:34/Mt. 6:21 Mutta tietäkää: ”Jos talon isäntä tietäisi, minä (hetkenä) 123 varas tulee, hän ei (antaisi) 124 {varkaan}murtautua taloonsa.” Lk. 12:39/Mt. 24:43 ”Myös te olkaa valmiit, sillä ette aavista hetkeä, jona Ihmisen Poika tulee.” Lk. 12:40/Mt. 24:44 Kuka on siis se uskollinen ja viisas (palvelija)? 125 {Hän on} sellainen, Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 390 jonka isäntä asettaa (esimieheksi) huolehtimaan (palvelusväestä) 126 {ja} antamaan (ruoan) 127 ajallaan. Lk. 12:42/Mt. 24:45 Autuas se palvelija, jonka hänen herransa tapaa palatessaan näin tekemässä! Lk. 12:43/Mt. 24:46 ”(Totisesti) 128 minä sanon teille, että hän uskoo hänen hoitoonsa koko omaisuutensa.” Lk. 12:44/Mt. 24:47 Mutta jos 129 palvelija sanoo sydämessään: ”Herrani tulo viivästyy”. Ja hän alkaa lyödä (palvelijoita ja palvelijattaria) 130 sekä syö ja juo (juoppojen seurassa). 131 Lk. 12:45/Mt. 24:48–49 {Silloin} tulee isäntä hetkellä, jota ei tuo palvelija tiedä, ja hänen isäntänsä tulee ja paloittelee hä- net. Ja palvelija saa saman kohtalon kuin epäuskoiset. 132 Lk. 12:46/Mt. 24:50–51 ”Luuletteko, että minä olen tullut heittämään rauhaa (maan päälle) 133 ? En tullut heittämään rauhaa 134 , vaan miekan!” Lk12:51/Mt. 10:34 ”Minä olen tullut nostamaan pojan isäänsä, tyttären äitiään ja miniän anoppiaan vastaan.” 135 Lk. 12:53/Mt. 10:35 (Kun te näette pilven nousevan lännestä, sanotte heti: ”Tulee sade”. Ja niin tuleekin.) 136 (Lk12:54b/vrt.Mt 16:2b-3a) (Tai kun tuulee etelästä, te sanotte: ”Tulee helle”. Ja niin tulee.) Lk. 12:55/vrt. Mt. 16:2b-3a) Taivaan 137 kasvot te kyllä osaatte erotella. 138 Kuinka sitten ette (voi) 139 tätä aikaa? 140 Lk. 12:56/Mt. 16:3b Kun menet 141 sinun vastapuolesi kanssa matkalla (oikeuteen) 142 ,niin tee matkalla kaupat 143 päästäksesi vapaaksi. 144 Muuten hän (repii) 145 sinut (tuomarin eteen) 146 ja tuomari luovuttaa ( praktorille). 147 Ja (praktori heittää) 148 sinut vankilaan. Lk. 12:58/Mt. 5:25 149 Sanon sinulle: ”Et pääse sieltä, kunnes olet maksanut viimeistä (quantrantesta) 150 myöten”. Lk. 12:59/Mt. 5:26 151 Millainen on Jumalan valtakunta. (Ja mihin vertaisin sitä?) 152 Lk. 13:18b/Mt. 13:31b {Se on kuin} 153 sinapinsiemenen, jonka mies otti ja kylvi (puutarhaansa) 154 . Ja {se}kasvoi ja tuli puuksi. (Ja) 155 taivaan linnut rakensivat pesänsä sen oksille. Lk. 13:19/Mt. 13:31c (Mihin vertaisin) 156 Jumalan valtakuntaa? Lk. 13:20/Mt. 13:33a (Samanlainen on) 157 (hapate), 158 jonka nainen otti 159 {ja} sekoitti kolmeen vakalliseen jauhoja, kunnes {jauhot} kokonaan happanivat. Lk. 13:21/Mt. 13:33b Taistele 160 mennäksesi sisälle ahtaasta (portista), 161 (sillä) (Lk. 13:24/Mt. 7:13) [avara portti ja lavea tie vievät monet kadotukseen. Ja niitä on monta, jotka siitä menevät sisälle.] 162 [Q?/Mt. 7:13] (Sanon teille): 163 (”Moni sanoo sinä päivänä: ’Herra, avaa meille!’. Ja hän vastaa: ”Minä en tunne teitä. Menkää pois luotani laittomuuden tekijät!”). 164 (Mt. 7:22–23, Lk. 13:25–27, Mt. 25:11–12) [Ihmisiä] tulee idästä ja lännestä 165 ja he kallistuvat aterialle Jumalan valtakunnassa Lk. 13:29,28/Mt. 8:11a Abramin ja Iisakin ja Jaakobin kanssa. 166 Q/Mt. 8:11b Mutta valtakunnan pojat (heitetään ulkonaiseen pimeyteen.) 167 Q/t. 8:12 Viimeiset (tulevat) 168 ensimmäisiksi ja ensimmäiset viimeisiksi. Lk. 13:30/Mt. 20:16 Jerusalem, Jerusalem, joka tapat profeetat ja kivität sinun luoksesi lähetetyt! Kuinka usein olenkaan tahtonut koota lapsesi, niin kuin kanaemo kokoaa (hänen) 169 poikasensa siipiensä Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 391 suojaan! Ja te ette tahtoneet [kokoontua]. Lk. 13:34/Mt. 23:37 Katso: teidän huoneenne jätetään! 170 Lk. 13:35/Mt. 23:28 Ja sanon teille: ”Ette näe minua kunnes sanotte: ’Siunattu olkoon hän, joka tulee Herran nimessä!’”. 171 Lk. 13:35/Mt. 23:39 172 Eräs mies teki [suuret pidot] 173 ja kutsui monta. 174 Lk. 14:16/vrt. Mt. 22:1–2 Ja {hän} lähetti (pitojen hetkellä) 175 palvelijansa {niin että nämä} sanoivat kutsutuille: ”Tulkaa, on jo valmiina!” Lk. 14:17/vrt. Mt. 22:3–4 (Ja {kutsutut} rupesivat kaikki järjestään pyytelemään anteeksi. ”Olen ostanut pellon”, sanoi yksi, ”minun täytyy mennä katsomaan sitä. Suothan anteeksi, etten pääse tulemaan”.) 176 (Q/Lk. 14:18) (”Ostin viisi härkäparia”, sanoi toinen, ”ja olen lähdössä kokeilemaan niitä. Suothan anteeksi, etten pääse tulemaan'”). Q/Lk. 14:19 (Kolmas sanoi: ”Olen juuri mennyt naimisiin enkä siksi voi tulla”.) (Q/Lk. 14:20) Palvelija palasi ja kertoi tämän herralleen. Silloin isäntä vihastui 177 ja sanoi palvelijoille: (”Mene kiireesti kaupungin kaduille ja toreille ja tuo tänne köyhät ja raajarikot, sokeat ja rammat”). 178 Q/Lk. 14:21 [Palvelija tuli {ja} sanoi: ”Herra, olen tehnyt niin kuin käskit, mutta vielä on tilaa”.] 179 [Q?/Lk. 14:22] Silloin herra sanoi: ”Mene maanteille ja aidoille 180 ja vaadi ihmisiä tulemaan, jotta taloni täyttyisi. Q/Lk.14:23 [Ja siitä voitte olla varmat, ettei yksikään noista, jotka minä kutsuin, pääse minun pitopöytääni!”] 181 [Q/Lk. 14:24] Jos joku (tulee minun luokseni mutta ei vihaa) 182 isäänsä ja äitiänsä, ([vaimoaan ja lapsiaan, veljiään ja sisariaan] 183 , ja omaa elämäänsä), 184 (ei voi olla minun opetuslapseni). 185 Lk. 14:26/Mt. 10:37 Joka ei (kanna) 186 ristiään ja (kulje perässä {ja}) 187 seuraa minua, ei (voi olla minun opetuslapseni). 188 Lk. 14:27/Mt. 10:38 Joka (yrittää turvata) 189 sielunsa, kadottaa sen, (mutta jos joku kadottaa,) 190 {hän} (löytää sen). 191 Lk. 17:33/Mt. 10:39. Hyvä on suola. Mutta jos suola tulee tyhmäksi, 192 miten (sen {saa} suolaiseksi) 193 ? Lk. 14:34/Mt. 5:13a Ulos se heitetään (maahan ja ihmiset tallaavat). 194 Lk. 14:35/Mt. 5:13b Jollakin ihmisellä on sata lammasta ja yksi niistä (eksyy) 195 autiomaahan. Eikö {hän} jätä yhdeksääkymmentäyhdeksää (vuorille) 196 , ja mene (eksyneen) 197 perään? Lk. 15:4/Mt. 18:12 (Ja jos {hän} löytää sen), [sanon teille, että {hän} iloitsee siitä enemmän kuin niistä yhdeksästäkymmenestäyhdeksästä, jotka eivät olleet eksyksissä] 198 . (Sanon teille: Niin on taivaassakin.) 199 Lk. 15:5–7/Mt. 18:13–14 [Jos naisella on kymmenen hopearahaa ja hän kadottaa niistä yhden, niin totta kai hän sytyttää lampun, lakaisee huoneen ja etsii tarkoin, kunnes löytää sen. Ja löydettyään rahan, hän kutsuu ystävättärensä ja naapurin naiset ja sanoo: ”Iloitkaa kanssani! Minä löysin rahan, jonka oli kadottanut”. Yhtä lailla, sen sanon teille, iloitsevat Jumalan enkelit yhdestäkin syntisestä, joka kääntyy]. 200 [Q?/Lk. 15:8–10]. Kukaan 201 ei voi palvella kahta herraa. Jos hän yhtä vihaa, niin toista rakastaa. {Hän} riippuu yhdessä ja ylenkatsoo toista. Ette voi palvella Jumalaa ja mammonaa. 202 Lk. 16:13/Mt. 6:24 Taivas ja maa katoavat (pikemmin kuin) piirtokaan laista (putoa{isi}) 203 Lk. 16:17/Mt. 5:18 Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 392 Joka hylkää vaimonsa (ja nai toisen), 204 hän tekee huorin. Ja (joka) 205 nai hylätyn, hän tekee huorin. Lk. 16:18/Mt. 5:32 Mahdotonta on, että pahennukset (eivät) tule, mutta voi sitä, jonka kautta [ne] tulevat. 206 Lk. 17:1b/Mt. 18:7b Jos veljesi tekee väärin, (nuhtele häntä). 207 Ja jos (hän muuttaa mieleltänsä), 208 {niin} anna hänelle anteeksi. Lk. 17:3/Mt. 18:15 (Ja jos) hän rikkoo sinua vastaan seitsemän kertaa (päivässä), 209 ja seitsemän kertaa päivässä {hän} palaa sinun luoksesi, (ja sanoo: “Muutan mieleni”) 210 , [niin] anna anteeksi. Lk. 17:4/Mt. 18:21–22 Jos teille olisi uskoa edes niin kuin sinapinsiemenen, ({te} sanoisitte tälle silkkiäispuulle) 211 : (”Nouse juurinesi ja istuta mereen”, ja [se] tottelisi. 212 Lk. 17:6b/Mt. 17:20b (Ja) 213 teille sanotaan: ”Katso (tuolla),” 214 ja: ”(Täällä)” 215 , {niin} älkää (lähtekö, älkääkä vainotko). 216 Lk. 17:23/Mt. 23:26 Sillä niin kuin salama leimahtaa taivaan alla ja valaisee, mitä on taivaan alla, niin on Ihmisen Poika 217 . Lk. 17:24/Mt. 24:27 Missä on (raato), 218 sinne korppikotkat kokoontuvat. Lk. 17:28/Mt. 24:38b (Sillä niin kuin) 219 {on} Nooan päivinä, niin on Ihmisen Pojan (päivinä) 220 . Lk. 17:26/Mt. 24:37 {Ihmiset} joivat, söivät, menivät naimisiin ja naittoivat aina siihen päivään asti, jona Nooa meni arkkiin. Ja tulva tuli ja (otti) 221 kaikki. Lk. 17:27/Mt. 24:38b–39 (On niin kuin Lootin aikana: ihmiset söivät ja joivat, ostivat ja myivät, istuttivat ja rakensivat. Mutta sinä päivänä, jona Loot lähti Sodomasta, satoi taivaasta tulta ja tulikiveä. Ja se {sade}tuhosi heidät kaikki). Q?/Lk. 17:28–29 222 (Tämän mukainen) 223 on Ihmisen Pojan (ilmestymisen päivä) 224 . Lk. 17:30/Mt. 24:39b On kaksi {ihmistä} samalla (vuoteella): 225 yksi otetaan, toinen jätetään. Lk. 17:34/Mt. 24:40 Kaksi 226 {on} jauhamassa: 227 yksi otetaan, toinen jätetään. Lk. 17:35/Mt. 24:41 ({On} niin kuin) 228 ihmisen, {joka} matkusti (kauas ja antoi heille omaisuutensa.) 229 Lk. 19:12/Mt. 25:14a {Hän} kutsui luokseen palvelijansa, antoi viisi minaa 230 ja toiselle kaksi ja kolmannelle yksi. Jokaiselle varallisuutensa mukaan. 231 Lk. 19:13/Mt. 25:15 (Ja {hän} palasi) 232 (ja kutsui palvelijat luokseen.) 233 Lk. 19:15–16a/Mt. 25:19 (Ensimmäinen tuli {ja} sanoi: ”Herra, antamasi mina on tuottanut kymmenen lisää”.) 234 Lk. 19:16/Mt. 25:20 (Hänen herransa) 235 sanoi hänelle: ”Hyvä! Olet hyvä 236 palvelija. Koska vähässä olet ollut uskollinen, asetan sinut paljon haltijaksi. (Mene herrasi ilojuhlaan!)” 237 Lk. 19:17/Mt. 25:21 (Tuli se, joka oli ottanut kaksi minaa ja sanoi: ”Herra, kaksi minaa sinä annoit minulle. Katso, toiset kaksi olen minä niillä voittanut!”) 238 Lk. 19:18/Mt. 25:22 (Hänen herransa sanoi hänelle: ”Hyvä! Sinä hyvä palvelija! Vähässä olet ollut uskollinen. Minä panen sinut paljon haltijaksi. Mene herrasi ilojuhlaan!”) 239 Lk. 19:19/Mt. 25:23 Mutta tuli myös se, joka oli ottanut yhden minan, ja sanoi: ”Herra, minä tiesin sinut kovaksi mieheksi. Sinä otat, mitäet ole talteen pannut, ja leikkaat mitä et ole kylvänyt. Pelkäsin ja kätkin minan (maahan).” 240 Lk. 19:20–21/Mt. 25:24–25 {Herra} sanoo hänelle: ”Sinä paha palvelija. Tiesit, että niitän, minne en kylvänyt. Kokoan sieltä, minne en ole viskannut. (Katso, sinun omasi!)” 241 Lk. 19:22/Mt. 25:26 (”Sinun olisi tullut antaa) minun rahani rahanvaihtajalle, Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 393 ja minä tultuani {voisin}nostaa sen korkoineen!” Lk. 19:23/Mt. 25:27 ”Ottakaa häneltä mina, antakaa sille, jolla on kymmenen!” 242 Lk. 19:24b/Mt. 25:28 ”Jolla on, hänelle pitää antaa. Jolla ei ole, otetaan pois se, mitä on.” Lk. 19:26/Mt. 25:29 ”Te olette ne, jotka (jäitte) 243 minun kanssani minun (koettelemuksiin)! 244 Lk. 22:28/Mt 19:28 (Jälleensyntymisessä), 245 kun Ihmisen Poika istuu kunniansa istuimella, (myös) Mt 19:28 Te tulette istumaan [kahdellatoista] 246 istuimella ja tuomitsette Israelin kahtatoista sukukuntaa. Lk. 22:30b/Mt. 19:28a 1 Ks. Q-evankeliumin kreikan kielisyydestä esim. Robinson 1999. 2 Ilmaus esiintyy vain jakeessa Lk. 3:3a. CEQ 2000:5 on otaksunut kohdan palautuvan Q-evankeliumiin. Sen sijaan jae Lk 3:4 Jesajan kirjan profetiasta ei palaudu Mk:n evankeliumin paralleelin tähden (Mk. 1:2). 3 CEQ (2000:8) poimii saapumista ilmaisevan verbin (¦ρχοµένους) Mt:n (3:7) tekstistä, mutta saapuvan ryhmän, kansan (Ïχλοις) Lk:n (3:7) evankeliumista. Mt:n kertoma ryhmä ”fariseukset ja saddukeukset” esiintyvät Mt:n evankeliumissa niin usein vastustajina, että CEQ-tutkijaryhmä on olettanut ilmaisun Mt:n redaktioon kuulu- vaksi. 4 (Mt 3:8) (vrt. Lk 3:8: sopivia hedelmiä) 5 (Mt. 3:9) [/Lk. 3:8: ruvetko] 6 (Mt. 3:11) (/Lk. 3:16:19: päästämään nauhoja) 7 Myös CEQ on liittänyt hakasuluilla ”Pyhän” rekonstruktioon. 8 CEQ (2000:18) on olettanut jakeiden Lk. 3:21 ja Mt 3:16 verbien perusteella, että Q-tekstissä olisi ollut ilma- us: Ιησου…βαπτισθε…νεωχθη…Ò…ουcombininghookaboveρανο…. CEQ sijoittaa rekonstruktionsa kaksinkertaisiin hakasulkuihin ilmaisten todennäköisyyttä, mutta epävarmuutta. Jeesus-sanan käyttö selittyy kuitenkin sillä, että Mk. 1:9 ker- too ”Jeesuksen” saapumisesta ”kastettavaksi”. Matteus on sijoittanut Mk:sta saadun johdannon (Mt. 3:12 – Mk. 1:9) jälkeen jakeiden 3:14-15 kuvailut Johanneksesta, joten hänen täytyy nyt toistaa Jeesuksen-nimi uu- destaan jakeessa 16. Mt ja Lk ovat voineet itsenäisesti vaihtaa Mk:n erikoisen ilmauksen taivaiden ”repeämi- sestä” (σχιζομενους) yleiskielisemmäksi ”aukeamiseksi” (Mt 3:16: ηcombininghookaboveνεωχθησαν/ Lk 3:21: αcombininghookaboveνεωχθηναι). 9 [Mt. 4:2: ja neljäkymmentä yötä] 10 (Mt. 4:3) Diabolos = Joka asettaa koetuksen. [Lk. 4:3: Peirasmo] Peirasmo = Joka asettaa kiusauksen. 11 (Lk. 4:3)( /Mt. 4:3: näille kiville) 12 (Lk. 4:3) (/Mt. 4:3 leiviksi) 13 (Mt. 5:8)(/ Lk. 4:5 maanpiirin). 14 Joissakin Q-rekonstuktioissa (esim. CEQ 2000:46) esiintyy viittaus kohtiin Lk. 6:20a ja Mt. 5:2 (Jeesus opetti ja sanoi). Vuorisaarnan ja kenttäsaarnan johdannot poikkea toisistaan niin merkittävästi, ettei Lk:n ja Mt:n yh- teisiksi sanoiksi jää muuta kuin sana Jeesus, jonka kerrotaan opettavan tai puhuvan. Tämä yhtäläisyys on niin minimaalinen, että se on voinut syntyä myös ilman Q-evankeliumissa olevaa puhejohdantoa. Kumpikin evan- kelista on omatoimisesti luonut jotakin seuraavan puhejakson johdannoksi. Tämä tarve johdantoon on synty- nyt, koska evankelistat ovat sijoittaneet Mk:n evankeliumista tullutta aineistoa kiusauskertomuksen ja autu- aaksi julistusten väliin. Eräissä Q-rekonstuktioissa, kuten CEQ 2000:42, on viitattu jakeeseen Lk 4:16, jonka on uskottu sisältä- vän Q-evankeliumista peräisin olevan ytimen. Huomattavasti todennäköisempi on kuitenkin selitys, että jakeen Lk. 4:16 Nasaret-sana on syntynyt tekstin Mk. 6:1-6 vaikutuksesta, jota Luukas myös muutoin seuraa teksti- jaksossa. Markus kertoo Jeesuksen saapuneen ”kotikaupunkiinsa”, joka on helposti luonut innoituksen Nasa- ret-sanan käytölle. CEQ perustelee, että Mt. 4:13 antaisi paralleelin jakeelle Lk. 4:16,31, mutta todellisuudessa Mt 4:13 on muistuma Mt:n lähteestä Markuksen evankeliumista (Mk. 1:9). CEQ ei ole sijoittanut Nasaret- sanaan edes epävarmuutta ilmaisevia hakasulkuja tai kaarisulkuja. 15 Matteus viittaa ”murheellisiin” (Mt. 5:4) ja ”kärsivällisiin” (Mt. 5:5). Luukas ei kerro murheellisten autuudes- ta, mutta tuntee heidät voi-huutojen yhteydessä (Lk. 6:25). Hill (1972: 111) on puolustanut Mt:n muotoa alku- peräisempänä kuin Lk:n muotoa. Luukas olisi vaihtanut myös kolmannen persoonan toisen persoonan yksi- köksi, vaikka kolmas persoona esiintyy muuallakin Q-evankeliumissa (Mt. 11:6/Lk. 7:23), koska Luukas halu- si kohdentaa julistuksen opetuslapsille (vrt. Lk. 6:20a) ja liittää ne viimeiseen pitkään autuaaksi julistukseen Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 394 (Mt. 5:11–12/Lk. 6:22–23); ks. myös Catchpole 1986. Toisaalta Luukas kirjoittaa ensimmäisen autuaaksi julis- tuksen (Lk. 5:20) jälkeen heistä, ”joilla on nälkä” (Lk. 6:21), mutta Matteus ilmaisee, että heillä on ”vanhurs- kauden nälkä ja jano” (Mt. 5:6). Matteuksen ilmaus on selvästi hengellinen ilmaus. Vanhurskaus merkitsee tässä elämää sopusoinnussa Jumalan tahdon kanssa (ks. Hill 1972: 112); Mt:n toimituksellisista lisäyksistä, ks. Tuckett 1983b: 196–197. 16 CEQ seuraa kaksinkertaisilla hakasuluilla merkittynä rekonstruktiossa Lk:n sijasta Mt:n tekstiä (5:4), jossa murheellisiä ”lohdutetaan” (παρακληθZσονται). Mt:n käyttämä verbi on hyvin yleinen UT:ssa (yhteensä 109 kertaa). Apostolien teoissa kyseinen verbi esiintyy 22 kertaa. Miksi Lk olisi luopunut lohduttamisen teologias- ta, joka oli hänelle kuitenkin mieluisa, jos Q-evankeliumissa oli tuo sana esillä? Lk:n ilmaisu itkemisestä (κλα\οντες) ei ole epätavallinen juuri Lk:n ilmaukseksi (11 kertaa evankeliumissa, 2 kertaa Apostolien teois- sa). Sen sijaan verbi nauramisesta (γελVσετε) esiintyy vain kahdesti UT:ssa tässä lyhyessä katkelmassa (Lk. 6:21, 25). On hyvin ilmeistä, että itkun jälkeinen nauru vaikutti tarkasteltavassa kohdassa vahingoniloiselta re- vanssilta, mistä syystä ”lohdutus” sopi paremmin Mt:n jo muutoinkin voimakkaasti rakentamaan Vuorisaar- naan. 17 CEQ (2000: 52) sijoittaa kaksinkertaisilla hakasuluilla vain jakeessa Mt 5:12 esiintyvän ilmaisun ”erottamises- ta” (αcombininghookaboveγαλλιασθε) Q-rekonstruktioon. 18 + [Lk. 6:23: sinä päivänä] 19 (Mt.)/ taivaassa (Lk.) 20 (Lk. 6:27)[Minä sanon teille (Mt. 5:44a)]. Lk. ei tarjoa paralleelia jakeille Mt. 5:38 ja 5:43, joissa on Vuo- risaarnalle tyypillinen puhejohdanto: ”Teille on opetettu”. Tuon puhejohdannon avulla on Vuorisaarnassa ko- rostettu väärien opetusten ja Jeesuksen opetuksen kontrastia; vrt. myös 2. Moos. 21:24; 5. Moos. 19:21. Ks. myös CEQ 2000: 59. 21 Lk. 6:29 kertoo ”hänestä joka lyö” ilmaisun τè τbπτοντ\ avulla, mutta Mt. 5:39 käyttää eri ilmaisua (”joka sinua lyö”; Óστις σε Õαπ\ζει). CEQ (2000: 60) on sijoittanut rekonstruktioon Mt:n tekstin kaksinkertaisin ha- kasuluin. 22 + [Mt. 5:41: ja jos joku pakottaa sinua (kulkemaan) yhden ’milion’ (1,5 km) matkan, kulje hänen kanssaan kaksi.].CEQ (2000: 62) sijoittaa jakeen Mt 5:41 tekstin kaksinkertaisin sulkein Q-tekstin rekonstruktioksi. Jae Mt. 5:41 on oma kysymyksensä: onko se jakeen Mt. 5:40 innoittamana syntynyt sovellus vai onko Lk. jostain syystä sivuuttanut sen tai ollut tietämätön siitä? Mt. 5:41 muodostaa jakeen 5:40 kanssa kokonaisuuden. Ja- sanan toisto voi viitata laupiaiden sovellutusten joukon kasvaneen aikojen kuluessa. Marshall, Polag, Schwei- zer, Crossan, Harnack ja Hoffmann pitävät mahdollisena, että tämä jae olisi peräisin jo Q-lähteestä; ks. keskus- telusta Kloppenborg 1988a: 30; Hoffmann 1988a. Tuolloin Lk. olisi jättänyt jakeen pois, koska hän eli toisen- laisessa ympäristössä. Sen sijaan Bussmann ja Lührmann katsovat, että jae Mt. 5:41 ei olisi peräisin Q- lähteestä. 23 CEQ (2000: 60) sijoittaa jakeesta Mt 5:40 tekstiä kaksinkertaisin hakasuluin Q-rekonstruktoon: τè θXλοντ\ σοι κριθ−ναι κα τÎν χιτäνα σου λαβεÃν, –φες αÛτè. Myös jakeen Mt. 5:42 on katsottu (mm. Polag 1982: 34) edustavan paremmin Q-evankeliumin muotoa kuin jakeen Lk. 6:30, joka puhuu ”jokai- sesta anojasta”. Erityisesti on viitattu Matteuksen muotojen ilmentämään israelilaiseen oikeustuntemukseen. Lk. ei mainitse kieltoa ”selän kääntämisestä” anovalle, vaan kieltää vaatimasta takaisin vietyä omaisuutta (myös ryöstettyä). Mt. on kertonut opetuksen yhdessä osassa (Mt. 5:42), mutta Lk. kahdessa (Lk. 6:30, 34). Mt:n mukaan Jeesus kehottaa lainaamaan jokaiselle, mutta Lk:n mukaan antamaan kaikki ryöstöt anteeksi. Tuomaan evankeliumi (95) antaa oman versionsa velan pyynnöstä kieltämällä lainaamasta korkoa vastaan. Näissä kohdin on vaikea ratkaista Q:n muotoa. Kloppenborgin (1987) mukaan Mt. jätti pois jakeet Lk./Q 6:34–35, mutta Mt. säilyttäisi viittauksen pois jättämäänsä kohtaan siinä, kun hän kirjoitti uudelleen kohdan Q 6:30 (= Lk.). Opetus liittyy kiinteästi edelliseen kehotukseen: jakeen Lk. 6:29 mukaan rosvo ryövää vaipan, mutta hänelle annetaan myös ihokas. Jakeen Mt. 5:40 mukaan joku tahtoo ottaa ensin ihokkaan, mutta hänelle annetaan myös vaippa. Mt. on ajatellut oikeudellista osapuolta, joka haluaa ihokkaan, koska vaippa ei ollut is- raelilaisille ulosottokelpoinen. Jeesus opettaa hämmentävästi, että elämää sopii jatkaa pikemmin alastomana kuin ajaen oikeutta toista vastaan. Polagin mukaan Lk. ei olisi ymmärtänyt täysin Q-evankeliumin israelilai- seen oikeuteen liittyvää kuvaa. Sen vuoksi Lk. olisi tulkinnut kuvauksen ryöstäjän ja ryöstetyn välisen suhteen selvittämiseksi. On kuitenkin kiistatonta, että juuri edellinen jae Q 6:29 kuvaa ryöstön tilannetta, joten seuraa- van jakeen Lk. 6:30 seuraava teema on myös aivan odotettava. Matteus on muokannut myös muutoin runsaasti Q-tekstejä luodessaan Vuorisaarnan, joten Matteuksen oma tietoisuus israelilaisesta ulosottokäytännöstä ja oi- keudesta on voinut olla muovaamassa tekstikohtaa. CEQ sijoittaa Q-rekonstruktioon myös oikeudellista kieltä ilmaisevan ”lainaamisen” (δαν\σασθαι) sanan jakeesta Mt. 5:42, mutta yhtä hyvin tämäkin ilmaisu on synty- nyt Mt:n intressistä. Miksi Lk. olisi johdonmukaisesti poistanut kaikki oikeudelliset termit? Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 395 24 (Lk.); vrt. publikaanitkin (Mt.) 25 [Mt. 5:47: jos te osoitatte ystävällisyyttä ainoastaan veljillenne] 26 Vrt. /[Mt. 5:47: mitä erinomaista te siinä teette?] 27 + [Lk. 6:34: Ja jos te lainaatte niille, joilta toivotte saavanne takaisin, mitä kiitosta teille siitä tulee. Syntisetkin lainaavat syntisille saadakseen saman verran takaisin.]. CEQ (2000:70) on sijoittanut jakeen alusta osan Q- rekonstruktioon kaksinkertaisin hakasuluin: δαν\σητε παρz ôν εcombininghookaboveλπ\ζετε λαβεÃν. 28 CEQ (2000:58) sijoittaa tähän myös kaksinkertaisiin hakasulkuihin Mt:n tekstin sateesta oikeille ja väärille (αcombininghookaboveγαθο×ς κα βρXχει εcombininghookaboveπ δικα\ους κα αcombininghookaboveδ\κους.; Mt 5:45). Mt:lla on kuitenkin hyvin tyypillistä vertailevat ilmaukset ”hyvästä” ja ”pahasta” (5:45; 7:11; 7:17-18; 12:34; 20:15; 22:10) jne. Jakeessa Mt 5:45 sopi evanke- listan intressiin vertauksen voimistaminen, jotta taivaallisen Isän täydellinen rakkaus (Mt. 5:48) oli selvästi kriittinen moitteeksi joutunutta ryhmää (Mt. 5:46) vastaan. Mt on poiminut jaksoon myös muita teemaa sivua- via viisauksia (Mt. 5:47). 29 Näin myös CEQ 2000: 72. 30 + [Lk. 6:37c: Antakaa anteeksi, niin teillekin anteeksi annetaan; Lk. 6:38a: Antakaa, niin teille annetaan. Hyvä mitta, tiiviiksi paineltu, ravisteltu ja kukkurainen, annetaan teidän syliinne;] 31 CEQ (2000: 74) on sijoittanut Q-rekonstruktioon hakasulkuihin jakeesta Mt. 7:2 tekstin εcombininghookaboveν ø γc143ρ κρ\ματι κρ\νετε κριθZσεσθε. On toki mahdollista, että jakeen Lk. 6:37b kasvu alun jälkeen on ol- lut syy, miksi Lk olisi kadottanut ajatuksen siitä, että tuomitseva saa kohdata itse samanlaisen tuomion. Lk oli- si valottanut tematiikkaa uusilla esimerkeillä. 32 CEQ (2000: 78) sijoittaa hakasuluissa Q-rekonstruktioon vain jakeessa Mt 10:25a esiintyvän ilmaisun ”opetus- lapsen tyytymisestä olemaan” opettajansa tavoin: αcombininghookaboveρκετÎν τè μαθητ± Ëνα γXνηται. Sana αcombininghookaboveρκετ`ς esiintyy vain kolme kertaa UT:ssa (Mt. 6:34, 10:25 ja 1 Piet. 4:1). Sanan esiintymisten perusteella ei voi kuitenkaan nyt päätellä mitään tekstin kuulumisesta Q-evankeliumiin. Mt on korostanut ilmaisulla opetuslasten tarvetta hy- väksyä pilkka, jopa syytökset Beelsebulista. Ymmärrän kohdan Mt:n omaksi muotoiluksi, joka sopii hänen in- tresseihin luvun 10 lopussa korostaa opetuslapsen pelottomuutta, vaikka opetuslapsen kohtalo ei olisi suotuisa. Lk:n ilmaus opetuslapsesta, joka täysin oppineena on opettajansa veroinen, on voinut vaikuttaa häiritsevältä ilmaukselta Jeesuksen kunnioitusta odottavan evankelista Matteuksen mielissä. Miksi Lk olisi muuttanut Mt:sta tunnetun ilmaisun, joka sopisi hyvin kristillisen puheen kontekstiin, erikoiseksi ilmaukseksi, jossa ope- tuslapsi kohoaa opettajansa veroiseksi, kun Lk ei kuitenkaan jatka mitenkään teeman käsittelyä? 33 Lk. 6:42 ”saatat sanoa” (δbνασαι λXγειν), Mt 7:4 ”sanot” (¦ρεÃς). 34 Tässä on noudatettu jakeen Mt 7:4 tekstimuotoa: τè αcombininghookaboveδελφè σου, –φες ¦κβVλω τÎ κVρφος ¦κ τοØ ÏφθαλμοØ σου. Lk 6:42 esittää puhuttelun tälle veljelle: ”τè •δελφè σου, •δελφX, –φες ¦κβVλω τÎ κVρφος τÎ ¦ν τè Ïφθαλμè σου”. Ks. CEQ 2000: 82. 35 CEQ (2000: 88) sijoittaa sanan πVλιν (Lk 6:43) hakasiin. 36 Mt. 7:21 on kasvanut huomattavasti; ks. CEQ 2000: 94. 37 Lk. 6:47 kertoo myös niistä, ”jotka tulevat minun luo” (Ò ¦ρχομενος προς με). Mt:lla ei ollut mitään syytä jättää ilmaisua pois, jos se olisi ollut Q-dokumentissa. 38 CEQ (2000: 100) sijoittaa hakasuluissa rekonstruktioon myös jakeen Mt. 7:27 ilmauksen ”myrskytuulen saa- pumisesta” (§πνευσαν οÊ –νεμοι). 39 On epäselvää, missä määrin Lk. 7:1 enää antaa informaatiota Q-kertomuksen alusta: Lk:n tapana on muotoilla kertomusten alkuja; ks. keskustelusta Kloppenborg 1987: 117. Polag (1982) on muotoillut Mt:n Vuorisaarnan lopun (Mt. 7:28a) ja jakeen Mt. 8:5a avulla sadanpäämiehestä kertovan tarinan alun; Polagin ongelmana on käyttää rekonstruktiossa Mt:lle tyypillistä täyttyä-verbiä (ks. Mt. 7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1). CEQ (2000: 102) poimii jakeesta Mt. 7:28a ilmaisun ”ja tapahtui, että” (κα ¦γXνετο Óτε), mutta sijoittaa ilmaisun ha- kasulkuihin. 40 Mt 8:6. (Lk 7:2: palvelijani). Lk:n versio voi olla korjaus, koska kyseessä oli sittenkin palvelija. 41 Jakeita Lk 7:4–5 ja 7:6a ja 7:7a ei yleensä liitetä Q-evankeliumiin rekonstruktiossa. CEQ (2000:106) arvioi jakeet Lk. 7:2, 4-6a evankelistan tekemiksi laajentumiksi. Marshall (1978: 277–278) on kuitenkin menetellyt toisin kuin valtavirta. Hänen mukaansa Lk:n versio on niin monimutkainen, että se vaikuttaa alkuperäiseltä: on outoa, että sadanpäämies yrittää estellä Jeesusta. Matteus olisi lyhentänyt kertomusta sen sijaan, että Luukas olisi laajentanut tarinaa. Marshall (1978: 278) katsoo lingvististen seikkojen tukevan, ettei Luukas olisi itse kehittänyt kertomusta tähän laajennettuun muotoon, jos hän ei olisi saanut sitä lähteistään. Ks. sen sijaan yksi- tyiskohtainen analyysi delegaatioista Lk:n kirjoituksissa: Gagnon 1994: 133–142; Schürmann 1990: 395–397. 42 Näin myös CEQ 2000: 108-110. Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 396 43 + [Mt 8:10: Aamen.]. Aamen-sana esiintyy 31 kertaa Mt:n evankeliumissa (Mk. 13 kertaa + Mk 16:8; Lk 6 kertaa). Polag (1982) uskoo sen sijaan, että aamen-sana olisi kuulunut jo Q-evankeliumiin, vaikka toki epävarmuudella; ks. myös Strecker 1962: 100. 44 (Mt 8:13b). (Lk 7:10: palvelija) 45 + [Mt: 11:2 vankilassa]. Lk:lla ei ollut tarvetta ignoroida tietoa, jos se oli hänellä käytössä. 46 (Mt 11:2). Johanneksen kuuleminen vaatii objektin. CEQ (2000: 118) rakentaa objektin jakeen Lk. 7:18 ilmaisun avulla, mutta sijoittaa sen hakasulkuihin: περ πVντων τοbτων, sen sijaan ”kuuleminen” on poimittu jakeesta Mt. 11:2. 47 Jakeiden Lk. 7:20-21 keskustelun on CEQ (2000: 120-122) merkinnyt yliviivauksella Q-evankeliumiin kuu- lumattomaksi. 48 Näin myös CEQ 2000:124. 49 CEQ 2000:126. 50 + [Lk 7:25: vaatteisiin]. Lk:n tekstin tyylillistä korjailua. Ks. CEQ 2000: 130. 51 CEQ 2000: 134 sijoittaa jakeesta Mt 11:10 poimitun ”minä” –sanan hakasulkuihin. 52 CEQ (2000:138) pitää mahdollisena, muttei varmana (hakasulut) jakeiden Lk. 7:29-30 alkuperää Q- evankeliumissa. Mt 21:32 voisi olla muisto samaisesta Q-tekstistä. Lk:n teksti ilmaisee poikkeuksellisen myönteisesti Johanneksen kasteen pysyvän arvon: fariseusten ja lainopettajien menettely oli ”Jumalan tahtoa vastaan” näiden torjuessa Johanneksen kaste. Suomenkielisessä rekonstruktiossa en ole sijoittanut kuitenkaan kohtaa Q-evankeliumin osaksi, koska Mt ei kuitenkaan anna selvää paralleelia. 53 + [Lk 16:16: ennustusta]. Lk:lle sopii hyvin nähdä VT ennustuksena Jeesuksen ja kirkon aikaa varten, mutta on vaikea selittää, miksi Mt olisi jättänyt pois sanan, koska hän suosii myös mielellään VT:n ennustusformeleita. + [Q?/Lk 7:29–30, vrt. Q?/Mt 21:31–32: Kaikki, jotka kuulivat Johanneksesta, publi- kaanit, taipuivat tunnustamaan, että Jumalan vaatimus oli oikea, ja ottivat Johannekselta kasteen. Mutta farise- ukset ja lainoppineet asettuivat Jumalan tahtoa vastaan eivätkä ottaneet Johannekselta kastetta.] CEQ (2000:464) on sijoittanut jakeen Lk. 16:16 Q-rekonstruktiossa jakeen Lk. 16:17 ja 16:18 edelle. On totta, että laki voisi olla yhdistävä teema näiden jakeiden välillä, mutta tämä yhdistäminen on voinut syntyä myös evan- kelista Lk:n tähden, jolloin Mt olisi säilyttänyt alkuperäisen tekstijärjestyksen. Ks. keskustelua Kloppenborg 1988a: 56. 54 + [Lk 7:31: ihmisiä, kenen kaltaisia he ovat]. Ks. CEQ 2000:140. Lk jatkaa myös vastaten 7:32 ’kenen’ kaltaisia he ovat. Näin on saatu luotua tiiviyttä tekstiin. Tekstijakson Q 7:31–35 rekonstruktiota varten, ks. WJ Cotter (1989: 63–66), jonka mukaan Matteus olisi säilyttänyt huolellisemmin Q-tradition jakeissa Mt. 11:18– 19a kuin Luukas jakeissa Lk 7:33–34. 55 + [Lk 9:57: tiellä]. Lk luo kertomuksen kaipaaman paikan, joka puuttui Q-evankeliumista. 56 M Hengelin (1981:3) mukaan Matteus on muuttanut, että eräs opetuslapsista esittää kysymyksen Herralle (Mt. 8:2). Puhuttelu herraksi (κύριε) esiintyy myös muutamissa tärkeissä käsikirjoituksissa jakeeseen Lk 9:59. 57 (Mt 8:20). Vrt. [Lk 9:60: lähde julistamaan Jumalan valtakuntaa]; tyypillinen lukanismi, ks. ks. M. Hengel 1981:4. Lk on luonut yhteyttä seuraavan tekstijaksoon Lk 10:2, kun väliin Lk 9:61–62 hän on kuitenkin löytä- nyt seuraamisesta kuvaavat sanat edeltävän Q-tekstin innoittamana. Noille sanoille ei ole Mt-paralleelia. + [Q?/Lk 9:61 Vielä eräs toinen sanoi: "Herra, minä seuraan sinua, mutta anna minun ensi käydä hyvästelemässä kotiväkeni"]. [Q?/Lk 9:62 Hänelle Jeesus vastasi: "Joka tarttuu auraan ja katsoo taakseen, ei ole kelvollinen Jumalan valtakunnan työhön"]. Useimmat tutkijat (myös CEQ 2000: 156) otaksuvat, että jakeet Lk. 9:61–62 eivät kuuluneet Q-evankeliumiin, koska on vaikea selittää, miksi Matteus olisi jättänyt jakeet pois; näin mm. Manson 1937: 72; Lührmann 1969: 58 n. 5; Schenk 1981: 48; Fitzmyer 1981: 833; Hoffmann 1975: 251; Ja- cobson 1978: 131. 58 + [Lk 10:2: seitsemällekymmenelle]. Jakso Q 10 ei ole tarvinnut Q-evankeliumissa opetuslapsia kohderyhmäksi: heitä ei muutoinkaan mainita teoksessa. Sen sijaan Lk:lle oli tarve määritellä tähän kohderyhmä, koska toisessa tunnetussa läheisessä kohdassa tuli seurata puolestaan Mk:n versiota. Tieto voi olla hyvinkin Lk:lle kantautunutta yleistä perimätietoa. Mt:n evankeliumissa ei ole seitsemääkymmentä. Ks. CEQ 2000: 158. 59 CEQ (2000: 162) otaksuu, että Lk:n kirjoittama kehotus ”menkää” (ßπVγετε; Lk. 10:3) on mahdollisesti ollut Q-evankeliumissa, mutta ratkaisu jää epävarmaksi. Suomennoksen rekonstruktiossa on päädytty epäilemään ilmaisun kuulumista Q-evankeliumiin, sillä Mt ei käytä ilmaisua. 60 CEQ (2000:164) sijoittaa sanan βαλλVντιον (0J,, joka merkitsee itse asiassa ’takaa ajaamista’, ’vainoamista’, ’metsästämistä’, pikemmin kuin ’seuraamista’. Liddell-Scotts (1987: 207): “To pursee a person, to chase, hunt; presecute, bring an actiong against, banish”. Seuraaminen hyvässä ja pahassa on sinänsä keskeinen teema Q- evankeliumissa, kun taas Mt kirjoittaa ’uskosta’. Ko. verbia Lk käyttää 11:49 (Q), 17:23, 21:12. Ks. myös CEQ 2000: 502. 217 Lk 17:24 jatkaa: ”hänen päivänsä”, joka voi olla Lk:n selitys, kun taas Mt 24:27 kertoo “paruusiasta”, joka esiintyy UT:n evankeliumeissa vain Mt:lla ja kaikki kerrat tässä samaisessa luvussa: 24:3, 24:27; 24:37 ja 24:39. CEQ (2000: 506) pitää mahdollisena Q-tekstinä ilmaisua “hänen päivänsä”, mutta merkitsee sen hakasuluilla. CEQ (2000: 514) sijoittaa hakasuluissa jakeen Q 17:27 alkuun jakeesta Mt. 24:38 ilmaisun ñς γc143ρ µσαν ¦ν ταÃς ºμXραις ¦κε\ναις. 218 Mt 24:28: πτäµα, “raato”, “kuollut ruumis”, “teurastettu ruho”, joka esiintyy Mt 14:12, Mk 24:28, Mk 6:29, Mk 15:45, Ilm. 11:8,9,9. Lk 17:37: ruumis). Lk:n ilmaus on paljon pehmeämpi kuin Q-evankeliumissa. Hän on vaihtanut myös molemmat Mk:n ev:n kohtien ilmaukset evankeliumissaan. 219 Mt 24:37. 220 [Lk 17:26; Mt 24:37 paruusia]. 221 (Mt 24:39: otti; vrt. Lk 17:27: tuhosi heidät) 222 Tekstikohtaa ei ole Mt:n evankeliumissa. Kloppenborg (1987: 157–158) ym. ovat perustelleet kohdan kuulu- mista Q-evankeliumiin sillä, että (i) jakeet ovat kuitenkin esi-luukasmaisia. (ii) On mahdollisuus, että Mt ei tienyt omasta versiostaan sanoja, (iii) tai Mt:n toimituksellinen mielenkiinto oli toisaalla: paruusian tuli olla Lk:lle tuntemattomassa ajassa, jolloin merkit eivät sopisi. Mt 24:39 alkaa nimenomaisesti: ”Kukaan ei aavista- nut mitään...”. 223 (Lk 17:30)[Mt 24:39b: Samoin] 224 (Lk 17:30)[Mt 24:39b: paruusia]. [Lk 17:31: Jos sinä päivänä joku on katolla ja hänen tavaransa ovat sisällä talossa, hänen ei pidä mennä alas noutamaan niitä, ja jos joku on pellolla, hänen ei pidä palata kotiin; Lk 17:32: Muistakaa Lootin vaimoa!] Vrt. Mk 13:15–16. CEQ (2000: 520) ei liitä jakeita Lk. 17:31-32 Q- evankeliumiin. 225 Lk 17:34[Mt 24:40: pellolla]. 226 [Lk 17:35: yhdessä]. 227 + [Mt 24:41: viljaa]. 228 Mt 25:14. 229 Mt 25:14. + [Lk 19:12: kaukaiseen maahan, ottaakseen itselleen valtakunnan ja palatakseen takaisin]. 230 Lk ilmaisee saaduksi rahaksi ’mina’ eli sata denaaria, mutta Mt kertoo rahaksi ’talentti’ eli 6000 denaaria. Mt:n kertomuksessa miesten saamat rahamäärät ovat mielikuvituksellisen suuria, kun Lk:lla vain muutaman vuoden palkan verran. Olisiko Lk kohtuullistanut rahamäärän, vai Mt liioitellut, vai oliko jo molempien saa- massa traditiossa eri summat? Myös vertauksessa armottomasta palvelijasta Mt esittää valtaisat velkasummat (Mt 18:21ss), kun taas Lk.n velkakertomuksessa velka on vain denaareissa (Lk 7:41). Miksi Lk olisi pienentä- nyt rahasummaa, jos lähteessä olisi ollut suurellinen summa? Luonnollisempaa on olettaa, että Mt:n vertauk- sessa joko hänen tai jonku edeltäjä on dramatisoinut summia suuremmiksi. Tätä dramatisointitarvetta on lisän- nyt tieto, että ”pitkän ajan kuluttua isäntä palasi” (Mt 25:19) sekä vertauksen välitön liittäminen jakeesta Mt 25:31 alkavaan vertaukseen Ihmisen Pojan tulosta viimeiselle tuomiolle. Summat ovat nyt valtaisia, koska ne on ihmiselle annettu koko tulevaa elämää varten, mutta tämä elämä mitataan Mt:n mukaan tuomiolla: toiset saavat palkat, toiset tuomion. Q-vertauksessa tulevan elämän perspektiivi ei ollut yhtä pitkä kuin Mt:n mieli- kuvissa. Myös CEQ (2000: 544) on tulkinnut Lk:n rahayksikön minan Q-evankeliumista peräisin olevaksi il- maukseksi. 231 + [Mt 25:16: Niin meni se, joka oli ottanut viisi talenttia, teki niillä kauppaa ja voitti toiset viisi talenttia] [Mt 25:17: Niin myös se, joka oli ottanut kaksi, voitti myös toiset kaksi] [Mt 25:18: Mutta, joka oli ottanut yhden, meni pois ja kaivoi maahan ja kätki herransa rahan]. Lk 19:14 ei myöskään liity Q-evankeliumiin. Ks. CEQ 2000: 524-532. 232 (Lk 19:15; [Mt 19:19: ja pitkän ajan perästä tuli]. Q-EVANKELIUMI SUOMEKSI 408 233 Lk 19:15/Mt 25:19: vaati palvelijoiltaan tilitykset). 234 Lk 19:16. CEQ 2000: 534. 235 Mt 25:21 /[Lk 19:17 kuningas]. 236 + [Mt: 25:21 ja uskollinen]. 237 (Mt 25:21c). Ks. CEQ 2000: 536. 238 (Mt 25:22). 239 (Mt 25:23). 240 Mt 25:25 /Lk 19:21 liinaan käärien. 241 Mt 25:26c. 242 Jaetta Lk. 19:25 ei liitetä Q-evankeliumiin, ks. CEQ 2000: 552. 243 Lk 22:28: ’jäitte’, διαµ,:,<06`J,H, joka esiintyy UT:ssa vain viisi kertaa: Lk 1:22, Lk 22:28, Gal 2:5, Hepr. 1:11 ja 2. Piet 3:4. Vrt. Mt 19:27b seuranneet + [Lk 22:29: Minä säädän teille, niinkuin minun Isäni sääsi mi- nulle, valtakunnan: Että teidän saatte syödä ja juoda minun valtakunnassani]. Jaetta Lk. 22:29 ei liitetä yleensä Q-evankeliumiin, CEQ 2000: 560. 244 Lk 22:28, kuten jo Q-evankeliumin alussa Diaboloksen tuottaessa koetukset. Jakeen rekonstruktion vaikeuksista, ks. JM Robinson 1998b. CEQ (2000:558) rekonstuoi Q-tekstiksi jakeen Mt 19:28 avulla: ßμεÃς οÊ •κολουθZσαντXς μοι. 245 Mt 19:28. Poikkeuksellinen ilmaus: ¦ν τ± παλιγγενεσ\‘. Κιrkkoraamatun käännöksen mukaan kyseessä on ”uuden maailman syntyminen”. 246 Mt 19:28c. + [Mt 19:28: kahdellatoista]. Lk:lla ei ole mainintaa kahdestatoista istuimesta. On toki mahdollista, että Lk. ei ignoroinut kahtatoista, vaan Mt on korostanut ’kahdentoista’ asemaa. Tällöin Q-evankeliumissa pu- huttaisiin vain ’kahdentoista sukukunnan’ tuomitsemisesta, mutta tuomareiden lukumäärää ei mainittaisi. Näin tulkinnee myös CEQ 2000: 560.